Tanulmány

Míg a liberális teológusok az egyház modern kori önszituálását a felvilágosodás kanti hagyományának következetes befogadásával mélyítik el, a felszabadítás teológusai a „posztkoloniális” gondolatformákhoz igazodva módosították az egyház és a modernség viszonyának zsinati elképzelését.

A II. Vatikáni Zsinat: diskurzus a modernségről

Filozófiai észrevételek a zsinat hermeneutikájának kérdéséhez – HANS SCHELKSHORN tanulmánya


Címke: , , , , , , ,

Ha visszatekintünk a zsinat utáni fejleményekre, nyomasztó látvány tárul elénk: a katolikus egyház ahelyett, hogy – a zsinat szándéka szerint – bátran párbeszédet kezdeményezne a világgal, azt kockáztatja, hogy elsüllyed saját konfliktusainak ingoványában. Vagyis a belső hasadás kétségkívül roppant módon felgyorsította a nyugati társadalmak gyakran felhánytorgatott elkereszténytelenedését, amelyre már a zsinat éleslátó diagnózisa is rávilágít.

 

I. Bevezetés

1. Az egység zsinata – mély megosztottságok forrása?

Fél évszázaddal a II. Vatikáni Zsinat kezdete után a katolikus egyházat mélységes megosztottság jellemzi. Helyzete végletesen paradox, hiszen a zsinati dokumentumok mindegyike az egység és a párbeszéd szellemében fogant. A zsinati atyák annak érdekében, hogy véget vessenek a sokszor századok óta fennálló idegenkedésnek és elutasításnak, minden irányban leeresztették a felvonóhidakat: a keresztény testvéregyházak és a zsidóság felé ugyanúgy, mint a többi világvallás és a szekuláris modernség felé, ezek ateista változatait is beleértve. Csakhogy a kiengesztelődésre és dialógusra való törekvés a zsinat utáni időszakban kezdettől fogva mély hasadást idézett elő az egyházon belül, s az ellentétek – miként a Piusz Testvérülettel, a német teológusok memorandumával vagy az osztrák plébánosok mozgalmával (Pfarrerinitiative) kapcsolatos viták jelzik – az utóbbi időben csak tovább mélyültek, mégpedig számottevő mértékben.[i] Amint már egy évtizeddel a zsinat lezárulása után Joseph Ratzinger is megállapította látleletében: a katolikus egyház vészesen polarizálódik. Szerinte egyfelől liberális teológusok – a Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció sugallatát követve – „az alkalmazkodás bűvöletében”[ii] kritika nélkül kiszolgáltatták magukat az „újkornak”, illetve annak, „amit haladásként”[iii] szokás emlegetni. E féktelen progresszizmus utóbb dialektikus fordulatot vett: a nyugati egyházak modernség-eufóriája végül maga került a politikai teológiák bírálatának kereszttüzébe. A latin-amerikai felszabadítás-teológiák középpontjában ugyanis nem „kiengesztelődés” állt, hanem „az újkor szellemiségének” radikális kritikája, mivel „Nyugat-Európa és az Egyesült Államok ideológiája”[iv] nyomort és szegénységet hozott a déli félgömb népeire. Ratzinger másfelől azt észrevételezi, hogy a zsinat utáni korszakban „integrista csoportosulások látványos növekedése” tapasztalható. S noha a bennük munkálkodó „szektás térítő buzgalom (…) ellentétes a katolicizmussal”, e mozgalmakban olyan „törekvés” érzékelhető a jámbor vallásosságra”, amely „korántsem a szekták jellemzője”.[v] Ellenkezőleg, a zsinat utáni mozgalmak okozta pusztítás láttán – mondja Ratzinger – a püspököknek komoly „lelkiismeretvizsgálatot” kell tartaniuk, s fel kell tenniük a kérdést, hogy vajon „a nagyegyházakban miért veszítetette el” egyházhű keresztények sokasága „az otthonosság érzetét”.

Időközben viszont az egyház helyzetében mélyreható változás történt. Az utóbbi három évtizedben az egyházvezetés mind teológiai, mind személyzetpolitikai téren bámulatra méltó könyörtelenséggel indított harcot a zsinat úgymond illegitim örökösei ellen. Széltében-hosszában integrista mozgalmak tagjai jutottak egyházi tisztséghez, aminek következtében a déli egyházak felszabadítás-teológiai kezdeményezései, amelyeknek még nyilvánvalóan időre lett volna szükségük az érlelődéshez és letisztuláshoz, jószerint elapadtak. Ugyanakkor a modernségre nyitott keresztények, akik még mindig a katolikus egyháznak mintegy a kétharmadát alkotják, Európában is sokszor értetlenül állnak szemben az integrista papokkal, püspökökkel és laikus mozgalmakkal. Utóbbiak szektás térítő buzgalmát, amelyet Joseph Ratzinger az 1970-es években még problémának érzékelt, azóta szemlátomást jóváhagyta az egyházvezetés, így próbálva meg lehetőleg hatékonyan kiirtani a zsinat utáni „vadhajtásokat”. A „félrevezetett zsinatiak” megfegyelmezése viszont újabb elsivatagosodáshoz vezetett, részint az egyházból való kilépések nagy száma, részint a belső emigráció folytán. A ’70-es években Ratzinger joggal panaszolta fel a „zsinat előttiként” megbélyegzett keresztények „kigúnyolását”.[vi] Manapság azonban integrista csoportok és egyházi hivatalviselők követelik teljes nyíltsággal a nekik nem tetsző „óliberális” keresztényektől, hogy távozzanak végre a katolikus egyházból. Napjainkban tehát a modernségre nyitott keresztények váltak nagymértékben otthontalanná egyházukban.

Ha visszatekintünk a zsinat utáni fejleményekre, nyomasztó látvány tárul elénk: a katolikus egyház ahelyett, hogy – a zsinat szándéka szerint – bátran párbeszédet kezdeményezne a világgal, azt kockáztatja, hogy elsüllyed saját konfliktusainak ingoványában. Vagyis a belső hasadás kétségkívül roppant módon felgyorsította a nyugati társadalmak gyakran felhánytorgatott elkereszténytelenedését, amelyre már a zsinat éleslátó diagnózisa is rávilágít.

2. Vita a zsinat hermeneutikájáról

A katolicizmuson belül zajló hasadási folyamatok hátterében a zsinat hermeneutikájával kapcsolatos vita áll. A zsinat utáni teológiák nézőpontjából – amint azt Joseph Ratzinger már 1975-ben leszögezte – „az egész zsinat olyan progresszív mozgalomként” értelmeződik, „amely a tradicionalizmustól még épp hogy csak elszakadó kezdet, az egyházról szóló konstitúció után lépésről lépésre jut el a lelkipásztori konstitúcióig és az azt környező szövegekig – a vallásszabadságról és a világvallások iránti nyitottságról –, amelyek ekként mintegy útmutatóul szolgálnak a folytatódó vándorláshoz, amely nem tűr megtorpanást, hanem kitartó előrehaladást igényel az egyszer már megtalált irányban”.[vii] Tény, hogy a lelkipásztori konstitúciót számos teológus, köztük Elmar Klinger, „a II. Vatikánum alapvető dokumentumának” nevezi: ez a zsinat „hermeneutikai kulcsa”, az az „ugrás előre, amelyet XXIII. János követelt nyitóbeszédében”.[viii] A progresszív hermeneutikával Ratzinger azt az alapelvet állítja szembe, amely szerint „a zsinat szövegeit egyetlen egésznek kell tekintenünk, amelyben az utolsó szakasz kifelé forduló dokumentumai változatlanul visszautalnak a hit tulajdonképpeni középpontjára”. Más megfogalmazásban: „nem a lelkipásztori konstitúció az egyházról szóló konstitúció mértéke, még kevésbé a Gaudium et spes bevezető szakaszainak a szövegösszefüggésből kiragadott jelentésiránya, hanem fordítva: a zsinat valódi szelleme nem egyéb, mint a középpontra irányuló, helyesen súlyozott egész.”[ix] Joseph Ratzinger 2005-ben pápaként ebből a megfontolásból sorolta a progresszív olvasatot „a hiányzó folytonosság és a törés hermeneutikájához”, amely csak „zavart keltett”, míg egyedül „a reform hermeneutikája”, amely megőrzi „kontinuitás és diszkontinuitás összjátékát”, juttatja érvényre a zsinat hiteles szándékát.[x]

Mindezek előterében az a kérdés lép az érdeklődés fókuszába, hogy mi a Gaudium et spes jelentősége a zsinati szövegek átfogó értelmezésében, miközben nyilvánvaló, hogy a válasznak mindkét csoport számára súlyos tétje van: maga az egyház önazonossága. A progresszív keresztények úgy ítélik meg, hogy a lelkipásztori konstitúció az egyház modernségbeli önértelmezése felé tett első fontos lépés, míg a jelenlegi egyházvezetés szerint a zsinat előtti kor „zárt ajtói mögött” olyan lényeges spirituális források rejlenek, amelyek megőrzése elodázhatatlan feladat, ha „nem akarjuk elveszíteni lelkünket”.[xi]

A zsinat helytálló magyarázata körüli vita tárgyilagos megközelítésének egyik nem elhanyagolható nehézsége magából a lelkipásztori konstitúcióból fakad, ez ugyanis nem csupán az egyetlen olyan konstitúció, amely teljes egészében a zsinat idején, azaz előkészítő dokumentumok nélkül dolgoztak ki, hanem egyúttal új irodalmi műfajt is képvisel a hivatalos egyházi megnyilatkozások között. A lelkipásztori konstitúció teológiai státusának kérdése ezért bizonyos fokig a mértékadó zsinati tanácsadókat is zavarba hozza. Karl Rahner „merőben újszerű zsinati nyilatkozatnak” tartja a Gaudium et spest, melyet – egzisztenciálfilozófiai fogalmak segítségével – lelkipásztori „útmutatásként” próbál értelmezni.[xii] Ahhoz, hogy a Gaudium et spest egy következő lépésben a „keresztény antropológia és a keresztény ethoszt meghatározó központi problémák időszerű összegzéseként” értelmezhessük, Joseph Ratzinger szerint is „újra fel kell tennünk a kérdést: pontosan miben is állt voltaképp a lelkipásztori konstitúció újdonsága és különlegessége?”[xiii]

Ilyen megközelítésben az a paradox helyzet áll elő, hogy a zsinat hermeneutikájával, tudniillik a lelkipásztori konstitúcióval kapcsolatos vita tulajdonképpeni tárgyát, a nézetkülönbség kiváltó okát – amint azt mindkét „párt” elismeri – teológiailag nehéz megragadni. A továbbiakban ezért, tárgyi szempontból Hans-Joachim Sander topológiai Gaudium et spes-értelmezését követve, néhány filozófiai megfontolást fűznék a zsinat hermeneutikájának megosztó kérdéséhez. Sander szerint, aki szintén „a tanítóhivatali megnyilatkozások új műfajának”[xiv] tekinti a konstitúciót, a Gaudium et spes teljesítménye egyfajta történelmi önmegbizonyosodás, melyben alapvető fontosságúvá válik, hogy hogyan értelmezi és helyezi el magát a keresztény hit a jelenkor adottságai között. A lelkipásztori konstitúció, noha az egyházról beszél, akárcsak a Lumen gentium, „nem belülről, hanem kívülről tekint az egyházra. Nem az egyház önmegalapozását fejti ki, hanem a helyével foglalkozik … A mindenkori »hol«, a hely, amelyet betölt, maga is meghatározója a mindenkori »ki«-nek, amely megkülönbözteti”.[xv] A Gaudium et spes topológiai magyarázatának értelme, miként az alábbiakban néhány vázlatos gondolatmenettel szemléltetni igyekszem, a reflexió egy olyan szekuláris formája segítségével világítható meg, amelynek sajátosságát a filozófia is csak utólag ragadta meg, és amelyet az 1980-as években Jürgen Habermas és Michel Foucault „a modernség diskurzusának” nevezett. Mindazonáltal „a modernség diskurzusa” nem pusztán filozófiai megfelelője a Gaudium et spesnek, hanem – tézisem szerint – egyúttal a mindmáig vitatott lelkipásztori konstitúció és tágabban a zsinati szövegek új hermeneutikai megközelítését is lehetővé teszi.

II. „A modernség diskurzusa” mint az új-kor filozófiai önmegbizonyosodása

A 16. század óta lezajlott politikai és szociokulturális átalakulások Habermas szerint a hagyomány radikális megszakadását eredményezik, ez pedig a 18. században a történelmi önmegbizonyosodás sajátos igényét ébreszti fel.[xvi] Ennek okán az európai filozófiában, miként a kései Foucault Kanttal párbeszédben hangsúlyozza, az igazságra, a megismerésre és az emberi lényegre vonatkozó kérdések mellett egyebek közt önálló fókuszpontot létesítve bontakoznak ki azok a meggondolások, amelyek a jelenkor átvilágítását célozzák. A „modernség diskurzusa” tehát Foucault szerint „egy aktuális történés problematizálásaként” fogható fel, éspedig „annak a filozófusnak” a problémafelvetéseként, „aki maga is része a történésnek, és a hozzá való viszonyulás jegyében kell meghatároznia saját helyét”.[xvii] Habermas úgy véli, a modernség diskurzusát elsőként Hegel valósította meg kifejezett formában, s bár Kant a három Kritikában a tudomány, az erkölcs és a művészet újkori differenciálódásának alapvető struktúráit tárja fel, gondolkodói művét egészében véve még nem a történelmi önmegbizonyosodás megkerülhetetlenségének tudatában viszi véghez. Foucault ellenben épp Kantnál, pontosabban a „Válasz a kérdésre: Mi a felvilágosodás?” című írásban látja felbukkanni a „Mik vagyunk a jelenben?” kérdést, amely a későbbiekben minden modernitásról-diskurzus hordozója lesz. Foucault szerint „Kant, Fichte, Hegel, Nietzsche, Max Weber, Husserl, Heidegger, a Frankfurti Iskola”, vagyis a 18. századtól kezdve úgyszólván minden mértékadó filozófia „erre a kérdésre próbált választ adni”.[xviii]

Az eltérő datálás egyfajta bizonytalanságra utal a diszkurzív mező meghatározását illetően, amit Foucault nyíltan be is vall.[xix] Az „új-kor” korszaktudata – a történelmi önmegbizonyosodások és a modernségről szóló diskurzus alapja – valójában már Hegelt, sőt Kantot megelőzően létrejött, mégpedig válaszul a keresztény történelemteológia összeomlására.[xx] A 16. században az Európán kívüli kultúrákkal, főként Kínával való találkozás már alapjaiban rengette meg a négy világkorszak, illetve világmonarchia képzetét.[xxi] Végül pedig a modern geológia a 18. században lerombolta azt a keresztény elképzelést, amelyhez Giambattista Vico még ragaszkodott: hogy ti. a világ hatezer év óta áll fenn.[xxii] A történelem újkori fogalma tehát, amely a határaitól radikálisan megfosztott idővel számot vetve az összes népet és kultúrát az egymástól való kölcsönös függés egységében gondolja el, nem az üdvösségtörténet szekularizációjából ered[xxiii], hanem – kreatív módon – egy több évezredes történelemkép drámai összeomlása közepette olyan új, noha egyúttal meglehetősen elmosódott értelemhorizontot vetít előre, amely a 17. századtól kezdve egyre-másra új tartalmakkal telítődik. Például a protestáns egyháztörténész, Georg Hornius (1620–1670), aki világtörténetébe már Kínát és Amerikát is belefoglalja, úgy értelmezi az egymástól távoli oikumenék összenövését, mint az emberiség eredeti, paradicsomi egységének helyreállását.[xxiv] Pár évtizeddel korábban Francis Bacon egy új tudomány látomását vázolja fel Instauratio magna című művében – ennek célja, hogy az összemberiség fejlődése magasabb szintre emelkedjék, következésképpen új korszak nyíljon a történelemben.

Ez pedig azt jelenti, hogy ha a modernség diskurzusa az „új-kor” 17. században felszínre törő tudataként értendő, akkor egyrészt különbséget kell tennünk az újkor-tudat egyes szakaszai, mindenekelőtt a 16. századtól a 18. századig tartó korai „globalizációs” időszak és az ipari forradalom korszaka között. A modernség kezdettől fogva globális jelenség, ezért – másrészt – a modernség diskurzusa nem szorítható az európai filozófia határai közé.[xxv] Főként a 19. században, az imperialista agresszió sokkhatása következtében jönnek létre Európán kívül is különféle modernség-diskurzusok, amelyek az európai civilizáció és a helyi kulturális hagyományok összehangolására törekednek. Ilyen például Rammohan Roy, Swami Vivekananda vagy később Aurobindo és Mahatma Gandhi újhinduista filozófiája, a Saiyid Ahmad Khan (1817–1898) és Dzsamaladdin Al-Afgani (1838–1897) kezdeményezése nyomán kialakuló modern arab filozófia, továbbá a „filosofía americana”, amelyet Juan Bautista Alberdi (1810–1884) alapozott meg, és amelynek meglátásait a 20. századi latin-amerikai filozófiák és felszabadítás-teológiák is kamatoztatták.[xxvi] Az új-kor meghatározó tartalmi mozzanatait azonban – harmadrészt – hiba volna elhamarkodottan azonosnak tekintenünk a modernségről szóló diskurzussal. A „haladás” például kétségkívül az „új-kor” kulcsfogalmai közé tartozik, de az európai filozófiában kezdettől fogva viták övezték – elég, ha Rousseau civilizáció-kritikájára gondolunk.

Az új korszaktudat – amint már Francis Bacon-nél is félreérthetetlenül megmutatkozik – a korai időktől kezdve összekapcsolódott a radikális felvilágosodás folyamataival. Mindamellett a felvilágosodás nem újkori sajátosság, hanem a tengelykorszakhoz (Jaspers) tartozó jelenség: Kínában, Indiában, a Közel-Keleten, de éppígy Európában is ekkor válik kérdésessé a korai szakrális monarchiák mitikus alapzata. Az ókori Görögországban, főként Szókratésznál, a szellemi tájékozódás irányai mindenestől az érvelő felülvizsgálat hatálya alá kerülnek. Minthogy a tengelykori felvilágosító mozgalmak a történelem során a nagy birodalmak legitimációs forrásaivá válnak, és így, paradox módon, az erkölcs és a politika reszakralizációját indítják el,[xxvii] az újkori filozófiák Európában és Kínában is a keresztény, illetve az újkonfuciánus „skolasztika” vallási-metafizikai világképének átdolgozásán fáradoznak. Azaz Európában az újkori filozófia mindenekelőtt a keresztény természetjog-tannak, illetve a kereszténység és a római világbirodalom-eszme szintézisének a megkérdőjelezéséből sarjad ki.

Az újkor felvilágosító mozgalmai tehát második tengelykorszakként foghatók fel. Mivel az újkori filozófiában minden tájékozódási irány az ész vonzásába kerül, Kant a „kritika korszakának”[xxviii] nevezte az újkort, amelynek középpontjában az ész önkritikája áll. Belőle fakad az az újkori késztetés, hogy az erkölcsi-politikai és nem utolsó sorban a vallási értelemhorizontokat újraalapozzák annak a modern történeti tudatnak az összefüggésében, amely egyúttal az önmagát magyarázó és megtapasztaló ész függvénye.

 III. A Gaudium et spes mint egyházi „diskurzus a modernségről”

A Gaudium et spes központi témája, amint már a cím is egyértelműen kifejezi, az egyház „a mai világban (in mundo huius temporis)”. A zsinati atyák nem minden pátosz nélkül azt a kérdést veszik fontolóra, hogy mi a jelenkor újdonsága, illetve hogy – Foucault-val szólva – „mik vagyunk a jelenben”? „Az emberi nem ma történelmének új korszakát éli, melyben a mély és gyors változások lassanként az egész földkerekségre kiterjednek” (GS 4,2).[xxix] A zsinati atyák annak is tudatában vannak, hogy újra meg újra bátran meg kell próbálnunk keresztény távlatban megérteni „a világot, amelyben élünk”, mégpedig „azért, hogy minden nemzedéknek megfelelő módon tudjunk választ adni az emberek örök kérdéseire a jelen és az eljövendő élet értelméről és e kettő összefüggéseiről” (GS 4,1).

Ezt azt jelenti, hogy a lelkipásztori konstitúció nem csupán kívülre irányuló „lelkipásztori” szócső, amely korszerű nyelven előzetesen tisztázott dogmatikai tartalmakat közvetít a világ felé, s nem is az egyház társadalmi tanításának tömör összegzése, hanem egyházi, illetve hivatalos egyházi diskurzus a modernségről.[xxx] Mi több, a Gaudium et spes annak a gondolkodásmódnak a tagolt és egyértelmű kifejeződése, amelyben ott munkál az összes zsinati szöveg és a teljes zsinati folyamat a maga számos vitájával és határozatával. Hiszen a zsinat valamennyi dokumentumát a keresztény hit modernségbeli újrakontextualizálásának tudata járja át, nemritkán kifejezett formában is.[xxxi]

A zsinat „modernség-diskurzusként” való hermeneutikai meghatározása nemcsak elvont tudományos szempontból érdekes, hanem a zsinat utáni viták megmerevedett álláspontjai számára is („zsinati modernizmus”, szemben a „zsinat előtti antimodernizmussal”; a „szakítás hermeneutikája”, szemben a „reform hermeneutikájával”) a továbblépés esélyét hordozza. Minthogy „a” modernség nem létezik, hanem mindig csak az „új-kor” bizonyos fajta önértelmezéseiről beszélhetünk, végső soron félrevezető az a megszokott formula, amely szerint a katolikus egyház csak a II. Vatikáni Zsinaton tárta ki kapuját „a” modernség előtt. A katolikus egyház nem a huszadik században lépett be a modern korba, ellenkezőleg: a zsinaton arra vállalkozik, hogy újra meghatározza helyét az újkor kultúrájában, ami kétségkívül mélyreható felülvizsgálatot feltételez, de teljes szakítást semmiképpen sem.[xxxii]

Mielőtt nagy vonalakban felvázolnám, hogy milyen irányt vett a modernségben helyét kereső II. Vatikánum, szeretnék röviden kitekinteni néhány hasonló folyamatra, amely kora újkorban és a 19. században játszódott le. A 16. és 17. században az egyház előzőleg ismeretlen kultúrákkal találkozott, ami a felekezeti megoszlással és a reneszánsz felvilágosult humanizmusával együtt megrengette a középkori kereszténység filozófiai teológiai alapzatát, és a keresztény hit önmagáról való megbizonyosodásának radikális – gyökerekig ható – teológiai és intézményi módozatait kényszerítette ki. Melchior Cano, aki a Las Casas és Sepúlveda között zajló vita bíráló bizottságának tagjaként közvetlenül szembesült az Újvilág népeinek kihívásával, a 16. század közepén kidolgozta a locus theologicus-ok tanát, amelyben a keresztény hit új bizonyosságot szerez saját ismeretforrásairól.[xxxiii] Egyidejűleg a keresztény felekezetekben olyan átfogó intézményi és spirituális reformmozgalmak indulnak el, amelyek nem csupán következményei, hanem formálói is a mélyreható társadalmi változásoknak. Hegelhez és Max Weberhez hasonlóan a jelenkori filozófia modernség-elméletei is úgy tekintenek a keresztény reformmozgalmakra, mint az újkor születésének meghatározó mozzanataira. Michel Foucault és Charles Taylor például a modernség nagy jelentőségű, egyúttal azonban rendkívül problematikus tartópillérét ismerte fel a keresztény reformmozgalmak rendteremtő késztetésében és fegyelmi intézményeiben.[xxxiv] Ezzel szemben Bolívar Echeverría, a kritikai elmélet mexikói képviselője a „korai modernséget” Amerikai földön meghonosító alapító atyákként méltatja azokat a jezsuitákat, akik a 17. században a conquista traumáját elszenvedő őslakosokkal együtt barokk civilizációt építenek fel. Mi több, A jezsuita redukciók már a világméretű kapitalizmus létrejöttének idején olyan alternatív modernitást képviselnek, amely, bár kudarcot vall, Latin-Amerikában mindmáig táplálja a reményt, hogy a tőke könyörtelen logikája megtörhető.[xxxv]

A 19. században a katolikus egyház egészen másfajta kihívásokkal néz szembe. Európában a francia forradalom után három ideológiai áramlat alakul ki: a konzervativizmus, a liberalizmus és a szocializmus, amelyek középpontjában az elszabadult piacgazdaság szabályozásának legkülönfélébb stratégiái állnak.[xxxvi] Az „ideológiák korában” a katolikus egyház a konzervativizmus és ekként a francia forradalom eszményei elleni nyílt küzdelem mellett kötelezi el magát, ami messzeható következményekkel jár. A liberális és főként a szocialista mozgalmakhoz hasonlóan a katolikus egyház is sajátos társadalmi miliőt képez, ami azt is jelenti, hogy az egyházvezetés – a 19. és a 20. század többi ideológiai mozgalmától eltérően – az államhatalom biztos támogatását tudhatja maga mögött. A második világháború utáni kelet-nyugati konfliktusban továbbra is megmarad ugyan az ideológiák harca, de a nyugati társadalmakban már elindul az ideológiai miliők felbomlásának folyamata.

A történelemnek ebben a szakaszában a II. Vatikáni Zsinat az újkori kultúrával folytatott vitáktól minőségileg eltérő módon jelöli ki az egyház helyét a modernségben. A 17. század során ugyanis a keresztény reformmozgalmak a felvilágosodás kora újkori ösztönzéseinek hatását is befogadva mind intézményi vonatkozásban, mind lelkiségi és teológiai értelemben merőben új, felekezeti alapokon nyugvó keresztény „világokat” építettek fel. A 19. századi katolikus egyház ezzel szemben azt a célt tűzte ki, hogy saját ideológiai tömböt képezve és a konzervativizmus politikai erőivel szövetkezve megvédje kulturális fölényét az újonnan létrejött nemzetállamokban. A 20. század közepén azonban mindkét stratégia, amellyel a kereszténység meghatározta saját helyét az újkor kultúrájában, erőtlenné vált. A második világháború után az európai földrészen a történelemben elsőként szilárd demokráciák keletkeztek, s ezzel hirtelen vége szakadt a katolikus egyház szövetségeinek a konzervativizmus politikai erőivel: a monarchiákkal és a két világháború közti tekintélyuralmi, illetve fasiszta rendszerekkel. Ezenfölül az afrikai és a dél-kelet-ázsiai gyarmatbirodalom megszűnésével, valamint az Egyesült Nemzetek megalapításával a modern világtársadalom fejlődése új szakaszába lép. Ily módon pedig mintegy megfordul a nézőpont: az önpozicionális eddigi módját, amelyet az ideológiai erők harca határozott meg, annak tudata váltja fel, hogy a kereszténység egy drámai módon felgyorsuló globális kultúra részét alkotja. Vagy másként szólva: mind a háború utáni plurális demokráciákban, mind a világtársadalomban, amely az ENSz-nek és az Emberi Jogok Nyilatkozatának köszönhetően új, kozmopolita formát öltött, a modernségbe való belevetettség válik katolikus egyház elsődleges tapasztalatává.

Mindezt figyelembe véve érthető, hogy a II. Vatikáni Zsinaton tudatossá válik a feladat, mely szerint a keresztény hitnek magában az újkor kultúrájában kell megbizonyosodnia önmaga felől. A keresztény irányultságú modernség-diskurzus kezdeményezését kétségkívül a zsinati atyáknak az a felhívása fejezi ki a legegyértelműbben, hogy az egyház mindig „kutassa az idők jeleit” (vö. GS 4,1). Az „idők jelei” toposz bibliai fordulat, melyet a zsinat úgy használ fel, hogy jelentését a mindenkori jelenről való újkori megbizonyosodás felé mozdítja el.[xxxvii] Nem véletlen, hogy a katolicizmus újra meg újra fellobbanó belső konfliktusa is mindig az „idők jelei” toposzához kapcsolódik. A modernizációban érdekelt katolikusok úgy értelmezték az idők jelei kutatására való felszólítást, mint tanítóhivatali megbízatást a modernség emancipációs mozgalmai felé történő nyitásra. Ilyen értelemben beszélt Pacem in terris kezdetű enciklikájában (39–42) XXIII. János a munkásosztály felemelkedéséről, a nők emancipációs mozgalmairól és a népek szabadságvágyáról mint az „idők jeleiről”, amelyekkel a keresztényeknek konstruktív módon kell foglalkozniuk. Amennyire létjogosultsága van a keresztény indíttatású kordiagnózis modernségre nyitott konkretizációjának, ugyanannyira veszélyes is bizonyos politikai értékválasztások teológiai megfejelése az „idők jelei” prófétai töltetű motívumával. Épp ezért követelte Joseph Ratzinger már közvetlenül a zsinat utáni években, hogy az idők jeleinek kutatását rendszerszerűen kapcsoljuk össze a szellemek és lelkek megkülönböztetésének keresztény tanításával. „Az idő történései közepette az isteni akarat jeleit nem pusztán »fel kell derítenünk«, hanem meg is kell »különböztetnünk« – ezáltal „a discretio spirituum gondolatát a lelkiségi hagyományból beemeljük a zsinati szövegösszefüggésbe”. Ezáltal, Joseph Ratzinger szerint, az „idők jelei” toposz a benne rejlő, „elsősorban »evilági« célkitűzésen túl lelki igényét és mélységét tekintve is átláthatóvá válik”.[xxxviii] Mindamellett a discretio spirituum hagyományos tanítására történő visszacsatolás nem háríthatja el az ideológiai rövidzárlat veszélyét, hiszen a történelmet a mindenkori jelenidőben uraló „szellemek” megkülönböztetésének ismérvei maguk is értelmezésre szorulnak. Minthogy a progresszív és a konzervatív teológusok ugyanabban a hermeneutikai körben mozognak, az „idők jeleiről” folyó vita újra elmélyíti a katolikus egyházon belüli, unalomig ismert ellentéteket. A konzervatív és tradicionalista áramlatok számára elsősorban az ateista nihilizmus és relativizmus, míg a modernitásra nyitott keresztények számára a társadalmi mozgalmak jelentik „az idők jeleit”. Következésképp az a követelmény, hogy az „idők jeleit” kutassuk, csakis arra való felszólításként érthető, hogy ne csupán „a világgal” beszélgessünk a modernség különböző értelmezéseiről, hanem az egyházon belül is. E helyütt tehát felvetődik a kérdés: pontosan milyen tartalmi távlatokat mutat fel a II. Vatikáni Zsinat, amikor párbeszédbe bocsátkozik a modernség kultúrájával?

IV. A modernség „a teremtés, a bűn és a megváltás” kontextusában

Amikor a zsinat arra vállalkozott, hogy a katolikus egyházat elhelyezze a modernség összefüggésében, akkor – miként már utaltunk rá – két korszakos jelentőségű kihívással nézett szembe: egyfelől a keresztény hit és a modern történeti tudat közti közvetítés kérdésével, másfelől a teremtésteológiailag megalapozott keresztény természetjog bírálatával. Peter Hünermann azonban joggal hangsúlyozza, hogy a modernséggel foglalkozó zsinat még nem térhetett ki az újkori ráció önértelmezésének valamennyi következményére.[xxxix] Ezért a zsinat végül a „teremtés – bűn – megváltás” séma mellett dönt, amelyet a Gaudium et spes legfontosabb fejezetei a katolikus társadalmi tanítás részint társadalomtudományi, részint társadalomfilozófiai kérdéseivel kapcsolnak össze. A normatív középpont az ember személyi méltóságának teológiailag megalapozott elismerése (GS 12–18), amelyen belül – rendkívül szűkszavúan – az értelem és az erkölcsi lelkiismeret méltósága is megfogalmazódik (GS 15;16). Ez az értelmezői nézőpont teológián belüli okokból nagyon is legitim válasznak tűnhet a hagyományos történelemteológia összeomlására[xl], a modernség keresztén indíttatású értelmezéséhez azonban a háromosztatú teológiai séma túlontúl elnagyoltnak bizonyulhat, ha nem egészül ki az újkori észjárás filozófiai önértelmezésével és a modernség különböző dimenzióinak történelmi rekonstrukciójával. A következőkben ezt a problémakört szeretném néhány példával érthetőbbé tenni.

1. A modern kozmopolitizmus mint a teremtés célja?

A zsinati atyák abban látták a jelenkor újdonságát, hogy a felgyorsult globalizáció során az emberek minden kulturális és társadalmi különbözőségen túli egységbe forrnak össze. A GS 21,1-ben például a következőt olvassuk: „A mai világ főbb jellegzetességei közé számít az emberek közötti kapcsolatok megsokasodása, amiben igen nagy része van a technikai fejlődésnek.” Ez a látlelet, amelyet már XXIII. János több beszéde is előrevetített, nem csak a Gaudium et spesben ismétlődik egyre másra, hanem a zsinat számos egyéb dokumentumában is kifejezetten szóhoz jut.[xli]

Az „egészséges polgári és gazdasági önszerveződés folyamatát” (GS 42,3) azonban a zsinat nem csak a sajátosan újkori fejlődés (a modern technika, a piacgazdasági folyamatok terjeszkedésének növekvő üteme) eredményeként fogja fel, hanem egyúttal annak igazolódását is látja benne, hogy megvalósul a teremtés isteni terve. „Isten, mindnyájunk gondviselő Atyja azt akarta, hogy az emberek egyetlen családot alkossanak és testvérnek tekintsék egymást. Hiszen mindannyian Isten képére vannak teremtve…” (GS 24,1). Az egyetlen családot alkotó emberiség eszménye, amelynek erkölcsi alapzata az Isten és a felebarát iránti szeretet kettős parancsa (GS 24,1), nem csak a béke nemzetközi rendjét foglalja magába (vö. GS 77–82), hanem ezenfölül a világ egészére kiterjedő szolidaritás éthoszát is, amely egyaránt kötelező az egyes keresztényekre és az egyházra mint intézményre nézve. „A karitatív munka ma igazán elérhet és el is kell érnie minden embert és mindennemű szükséget. Mindazokat, akik éheznek és szomjaznak, ruházatlanok, hajléktalanok, nélkülözik a gyógyszert, a munkaalkalmat, az oktatást vagy az emberhez méltó élet föltételeit, akiket természeti csapások sújtanak vagy betegségben sínylődnek, számkivetést vagy börtönt szenvednek: a keresztény szeretetnek mindenütt keresnie kell és meg kell találnia és odaadó gondoskodással kell enyhítenie a bajt, segélyekkel pedig könnyítenie kell helyzetükön”  (AA 8,4). Amennyire helyeselhető, hogy a zsinat hitet tett a földkerekség egészét átfogó szolidaritás mellett, olyan kevéssé meggyőzőek az ezt alátámasztani hivatott megfontolások. Hiszen a minden egyes ember ínsége iránti erkölcsi felelősség eszméje – amely azokra is kiterjed, akik távol élnek saját életvilágunktól – teljességgel idegen a korai kereszténységtől, egyébként pedig a sztoikus filozófiától is. Pál a jeruzsálemi gyülekezet javára szólított fel jótékonykodásra (2Kor 8–9), nem pedig a római birodalom szegényeit vagy az oikumené, a földkerekség peremén élő barbár népeket szem előtt tartva. A béke nemzetközi rendjének gondolata is csak az újkorban született meg. A klasszikus görög filozófia ugyanis a poliszt állította politikai gondolkodásának fókuszába; a sztoa és a középkori kereszténység ellenben a római világbirodalom-eszme rabja volt. Csak a kora újkorban, a gyarmatosító terjeszkedés sodrában – főként a fokozódó „újvilág”-beli erőszak hatására – helyezi el végül Francisco de Vitoria a békés világrend nemzetközi jogi megteremtésére irányuló filozófiai elmélet alapkövét. Vitoria azonban nem elégszik meg a népek békés egymás mellett élésével, hanem egyúttal egy olyan világtársadalom képét is felvázolja, amelyben minden ember egyetlen kommunikációs közösséget alkot. Ennek érdekében Vitoria egyetemes utazási, kereskedelmi, letelepedési és honosítási jogot követel. Ezek összefüggésében radikálisan kiterjeszti az erkölcsi felelősséget – napjainkban erről vitatkoznak a „humanitárius beavatkozás” címszava alatt. Ahol emberek tömegei válnak jogtalan erőszak áldozatává, ott Vitoria szerint mind az egyének, mind az államok számára a saját erkölcsi felelősségként adódik, hogy az ártatlanokat akkor is megmentsék a haláltól, ha a jogtalanság a saját életviláguktól távol történik[xlii]. A nemzetközi jog által szavatolt békés világrend Vitoria által megalapozott elgondolását a 18. században Kant békéről szóló írása fűzi tovább, a világméretű szolidaritás eszméje pedig mindenek előtt John Stuart Mill deizmusában lel folytatásra.[xliii] Az újkor kozmopolita eszméi azonban korántsem álltak vitán felül. Kant például védelmébe vette a békés világrendet, de a népek – elsősorban Condorcet által követelt[xliv] – gazdasági egyenlőségének gondolatával szemben kétségeket táplált. A világméretű szolidaritás eszméjét is egyre-másra vitatták amiatt, hogy vélhetően túlzott követelményeket támaszt,[xlv] a 19. és a 20. század nacionalista ideológiái pedig nyíltan küzdöttek ellene.

Röviden: a II. Vatikáni Zsinat átveszi az újkori kozmopolitizmus különböző, részben keresztény, részben szekuláris mozgalmak által kidolgozott elemeit, mindenekelőtt a nemzetközi jog szavatolta békés világrend eszméjét, amely a néhány évvel korábban létrehozott ENSz-nek köszönhetően ismét történelmi jelentőségre tett szert, továbbá a globális szolidaritás éthoszát és ugyanígy Condorcet elgondolását is a világméretű gazdasági egyenlőségről.[xlvi] Tekintettel a világ társadalmának szociális megosztottságára és az újfasiszta mozgalmak európai felívelésére – amelyekben tradicionalista keresztények is részt vesznek, és amelyekben újra megvetően esik szó „zsidó-liberális kozmopolitizmusról” –, a zsinat egyértelmű állásfoglalása az újkori kozmopolitizmus központi jelentőségű mozzanatai mellett a 21. század kezdetén sem veszített időszerűségéből. Megalapozás-elméleti nézőpontból azonban mégis a lehető legvilágosabban le kell szögeznünk, hogy a zsinat egyetemes etikai és politikai távlatai olyan kreatív értelmező folyamatból bontakoztak ki, amely korántsem zárult le, következésképpen utólag nem azonosíthatók minden további nélkül „magával” a teremtő isteni akarattal vagy épp az ember kegyelemszerű kiteljesedésének állapotával[xlvii].

2. A modern tudomány és technika teremtésteológiai igazolása?

Hasonló teológiai „rövidzárlat” következik be akkor, amikor a zsinat a haladás, illetve a tudományos-technikai civilizáció modern eszméjével foglalkozik. A zsinat a kereszténység és a modern tudomány közti rossz emlékű konfliktus kiküszöbölésének szándékától vezérelve a „földi valóságok helyes autonómiájának” (GS 36) ismert címszava alatt a modern alrendszerek funkcionális széttagolódásának teremtésteológiai irányú igazolását alkotja meg: „minden dolognak megvan a maga állaga, igazsága és jósága, megvannak a saját törvényei és megvan a saját rendje, amelyet az embernek tisztelnie kell, ismervén a tudományok és technikák sajátos módszereit” (GS 36,2). Ezenfelül a zsinat hatalmas ívet feszít ki attól az általános törekvéstől, hogy az ember „munkájával és tehetségével” (GS 33,1) saját hasznára fordítsa a természetet, egészen a modern tudományig és technikáig, s mindezt azzal igazolja, hogy „az Isten képmására teremtett ember parancsot kapott, hogy a földet és mindent, ami rajta van hatalma alá vesse” (GS 34,1; Ter 1,26–27). Amennyire helyeselhető az alapvető elgondolás, mely szerint „bármely szaktudomány módszeres kutatása (…) igazában soha nem kerül ellentétbe a hittel, mert a földi valóságok és a hit valóságai ugyanattól az Istentől erednek” (GS 36,2), annyira problematikus a modern tudomány és technika teremtésteológiai legitimációja, mivel fennáll a veszélye annak, hogy ez a tág teológiai horizont fontos különbségeket olvaszt összhangzatos egységbe, és a modern tudomány bizonyos paradigmáinak immanens bírálatával is adós marad.

A modern tudomány és technika ugyanis, miként Francis Bacon megalapozta, nem csupán meghosszabbítja a természet emberiség általi birtokba vételét, hanem eleve azzal az igénnyel lép fel, hogy minőségileg változtassa meg az ember viszonyát a természethez. Miként már Bacon világosan leszögezte, a modern tudomány nem szorítkozik pusztán a természeti folyamatok okainak kutatására, hanem egyszersmind új dolgok létrehozását is céljául tűzi ki.[xlviii] A scientia activa végső célja Bacon szerint az, hogy a természet összes erőtartalékát felszabadítsa avagy, miként a New Atlantisban Salamon házának elöljárója mondja, „to the effecting of all things possible”.[xlix] A hagyományos természetfilozófiával való szakítást enyhítendő Bacon felidézi ugyan a teremtés bibliai parancsát, az Ószövetség világképétől azonban, melynek alapja egy a kozmoszról alkotott ókori képzet és a létező dolgokkal való gazdálkodás, teljes egészében idegenek a scientia activa nagyszabású célkitűzései.[l] Ennek ellenére a modern tudomány történetietlen baconi önlegitimációja a 20., században váratlan hatástörténeti következménnyel járt. A modern technika szélsőséges rombolási potenciálja láttán – amelyet főként az atomtechnika, a humángenetika és az ökológiai válság tesz mindenki számára kézzelfoghatóvá – a haladás radikális bírálói, köztük Carl Amery[li], a Ter 1,26–27-re hivatkozva a zsidó-keresztény hagyományt tették felelősség az újkori tudomány uralmi kényszeréért. Amennyiben a GS 33–34 kapcsolatot létesít a teremtés bibliai parancsa – hogy ti. az ember hajtsa uralma alá a földet – és a modern tudomány között, a II. Vatikáni Zsinat paradox módon jóváhagyja Bacon problematikus kísérletét az új tudomány teológiai igazolására.

Időleges összegzésként megállapíthatjuk tehát, hogy a „teremtés – bűn – megváltás” teológiai fogalmi kerete a Gaudium et spesben egyszerre nyújt támaszt egy rendkívül igényes kozmopolita etika igazolásához, illetve a modern tudomány és technika kétértelmű eljárásainak aggályos túlértékeléséhez. A „teremtés” örök „tervének” fogalma mindkét esetben az újkor kultúrájának igencsak esetleges és kétes fejleményeire is kiterjed. Következésképp a „teremtés – bűn – megváltás” teológiai sémája csak fenntartásokkal tekinthető alkalmasnak a modernség, illetve a modern társadalmi alrendszerek differenciált értékelésére. Hiszen amiként a modern tudomány vezéreszméi, úgy más alrendszerek is olyan egymástól eltérő normatív mozzanatokat tartalmaznak, amelyek maguk is vitát kiváltó értelmezési folyamatok függvényei. Ebből adódóan az, hogy az emberségre nézve milyen következményeket rejtenek, nem dönthető el pusztán elnagyolt teológiai sémák segítségével, hanem csakis a mindenkori kódok és érvényesség-igények, illetve az ezek megalapozását célzó gondolatmenetek türelmes, történeti szempontokra is kiterjedő elemzésével.

3. A haladás kritikája – a zsinat és a felszabadítás-teológia távlatai

A zsinat az általa javasolt teológiai érvelésminta gyenge pontjai dacára is árnyalt álláspontot alakított ki a haladás modern eszméjével szemben. Gondolkodásmódját távolról sem a haladásba vetett mértéktelen hit jellemzi, miként azt – nem csak tradicionalista csoportok – gyakran a szemére vetik. Ellenkezőleg: a Gaudium et spes a modernség ambivalenciáinak józan látleletével indít, s már híres bevezető soraiban ez áll: „Az öröm és remény, a gyász és szorongás, mely a mai emberekben” – vagyis a modernség embereiben –, „főként a szegényekben és a szorongást szenvedőkben él, Krisztus tanítványainak is öröme és reménye, gyásza és szorongása” (GS 1,1; vö. LG 8,3). A keresztények bensőséges kapcsolata „az egész emberi nemmel és annak történelmével” (uo.) itt olyan programadó hitvallásban jut szóhoz, amely éleslátóan ítéli meg a modern kor kettősségeit, és amelyet a továbbiak pontosabban is kifejtenek (GS 4–9). A szolidáris világtársadalom felé irányuló törekvéseket a társadalmi egyenlőtlenség és a rasszizmus szétforgácsoló tendenciái keresztezik. „Az emberi nem még soha nem bővelkedett ekkora gazdagságban, ilyen lehetőségekkel és gazdasági hatalommal, s mégis a föld lakóinak igen nagy része éhezik és nélkülözések közt gyötrődik (…) Az embereknek még sohasem volt ilyen erős érzékük a szabadság iránt, mint ma, s közben a társadalmi és lélektani szolgaság új formái jelentkeznek” (GS 4,4). A felgyorsuló társadalmi átalakulás a hagyományos közösségi formák lerombolásával fenyeget, a modern társadalmak bonyolultsága teljesíthetetlen követelmények elé állítja az egyéneket.

A zsinat annak ellenére megőrzi elvi ragaszkodását a haladás eszméjéhez, hogy tisztán látja a modernség belső ellentmondásait. A leghatározottabban elutasítja a haladás leszűkített, technokratikus fogalmát, amelyet kizárólag a tudomány és a technika fejlődésének üteme, valamint a piacgazdaság dinamikája határoz meg, s a kulturális modernség, kivált pedig a belőle kibontakozó univerzális etikai távlat elsőbbsége mellett foglal állást. Hiszen „mindaz, amit az emberek a nagyobb igazságosságért, a szélesebb körű testvériségért, az emberibb társadalmi kapcsolatokért tesznek, többet ér, mint a technikai fejlődés” (GS 35,1).

A modern haladáseszme árnyalt megközelítése nagyon is jótékonyan különül el a háború utáni időszak némely áramlataitól. Az 1960-as években ugyanis a politikai erőket és a velük szövetséges társadalomtudományokat szélsőséges fejlődésoptimizmus jellemezte, miközben a filozófiában – különösen Heidegger és Adorno műveiben – a haladás radikális bírálata nyert teret.

A zsinat emellett – ha elég óvatosan is, de rendkívül sokatmondóan – összefüggést teremt a modernség és az Isten Országáról szóló keresztény üzenet között. A kereszténység történetében a basileia tu theu teologumenonja – teológiai alapfogalma – újra meg újra mélyreható jelentésváltozáson ment keresztül. Amikor Jézus Isten Országát hirdeti, ószövetségi forrásokból, főként Izajás könyvéből és ekként a próféták társadalomkritikájából merít (Lk 4,16 kk.). A patrisztikus irodalom az újplatonikus metafizika nyelvére fordította le Isten Országának üzenetét. Így az üzenet egyfelől radikálisan bensőséges értelmet kapott[lii], másfelől – Euszébiosz óta – a birodalmi egyházzal való azonosításának módozatai váltak uralkodóvá. A konstantini korszak vége és a (neo-)platonikus metafizika válsága után az újkori teológiára korszakos feladat vár: újra le kell fordítania a Isten Országáról szóló bibliai üzenetet, ezúttal a modern világérzékelés nyelvére. E feladat elvégzéséhez óvatos útmutatást ad a II. Vatikáni Zsinat: „jóllehet a földi fejlődést gondosan meg kell különböztetni Krisztus országának növekedésétől, mégis sokat jelent az Isten országa szempontjából, amennyiben hozzájárulhat az emberi társadalom jobb rendjének megalkotásához” (GS 39,2). A zsinat tehát kiemeli ugyan „az emberi társadalom jobb rendjének” jelentőségét Isten Országa szempontjából, de a haladás és az Isten Országa viszonyának további tisztázására nem vállalkozik. A zsinati szövegekben ugyanezért a kulcsfontosságú „egyházi – világi” fogalompár is többértelmű marad, ami egyebek közt a világi hívők és papok feladatának meghatározásában is pontatlanságokat eredményez.

A zsinat utáni szakadások is az újkori teológiának ebben a metszéspontjában gyökereznek. Amint a bevezetőben már említettük, Joseph Ratzinger azzal vádolja a liberális teológusokat, hogy nem tesznek különbséget a haladás modern eszméje és Isten Országának üzenete között, a felszabadítás-teológusok pedig egyfajta társadalmi forradalom praxisával kívánják helyettesíteni a teológiailag túlértékelt „nyugati” fejlődéseszmét. Bírálata alighanem szem elől téveszti a háború utáni időszak mértékadó teológiai kezdeményezéseit. Ratzinger mindenekelőtt túlontúl könnyedén tekint el az adott helyzet legfőbb kihívásától, amellyel viszont a „liberális” teológusok és a felszabadítás teológusai szembenéznek: attól a feladattól, amit a keresztény hit központi tartalmainak lefordítása jelent a modernség horizontjában.[liii] Ezt szem előtt tartva szeretnék végül kitérni a zsinat modernség-értelmezésének néhány szempontjára, amelyek ugyanakkor megmagyarázzák a zsinat utáni teológusoknak azt a késztetését, hogy „zsinat szellemében” túllépjenek a zsinat egynémely értelmezéshorizontján.

A liberális teológusok harcos elszántsággal néznek szembe az abból adódó kihívásokkal, hogy az emberi ész felvilágosult önértelmezései széttartó és gyökeres mértékben historizáló magyarázatoknak vetették alá a természetjogra épülő keresztény etikát, a középkori kereszténység normatív alapját. Ezen is túlmenően pedig a saját értelmi belátásaival egyedül maradt ember a 18. század óta radikálisan történeti létezőként tapasztalja meg önmagát. Az emberi értelem újkori történetének, amely elmúlt két évszázadban a gondolkodás rendkívül sokféle formáját hívta létre, két tartóoszlopa van: az ész autonómiája és az összes értelemhorizont – köztük az erkölcs és a vallás. Durván leegyszerűsítve az ész és a történelem viszonyának három fő típusát különböztethetjük meg: az ész maradéktalan historizálását (Nietzsche, Rorty); az ész és a történelem történetfilozófiai szintéziseit (Vico, Hegel); s végül a történelmi relativizmus korlátok közé szorításának módjait a véges értelem egyetemes érvényű mozzanatai révén (Kant, diskurzusetika). A modern demokratikus jogállam és az emberi jogok normatív alapzata a teológiai érvekkel megalapozott természetjogtól az újkori észjog felé vezető, Kant által példásan kidolgozott útra épül. A modern észjog annak tudatában, hogy Valamennyi értelemhorizont magyarázatra szorul, minden világnézeti csoportot együttműködésre, az igazság közös kutatására kötelez. Az ész újkori történetének ebben az útkereszteződésében a zsinat kétértelmű álláspontra helyezkedik. Az „emberi személy” teremtésteológiailag alátámasztott „méltóságáról” (GS 12 skk.) szólva a zsinat nagyon is közel kerül az ész autonómiája értelmében vett újkori szabadságeszméhez. A GS 16,1-ben például ezt olvassuk: „A keresztényeket a lelkiismerethez való hűség összeköti a többi emberrel az igazság keresésében, s az egyén és a társadalom életében fölmerülő számtalan erkölcsi kérdés igazi megoldásának megtalálásában.” A vallásszabadságról szóló, Dignitatis humanae kezdetű nyilatkozat hordozó alapja is az ész újkori autonómiája felé történő nyitás.[liv] Nem utolsó sorban maga a zsinat is olyan párbeszédet folytat a szekuláris világgal (GS 40–45), amely nem csupán kioktatja a „világot”, hanem be is fogadja a szekuláris mozgalmak, főként az ateizmus (GS 19–21) felől érkező bírálatot, mégpedig az önkritika és a belső reform ösztönzőjeként. Másfelől azonban a „teremtés – bűn – megváltás” sémának köszönhetően továbbra is jelen van tanításában a vallási érvekre alapozott, objektivista természetjog. Ismételten szó esik például „az erkölcsiség objektív normáiról” (GS 16,1), anélkül azonban, hogy megalapozás-elméleti szempontból tisztázná ezek értelmét. És bár a zsinat elismeri az emberi jogokat és a demokráciát (GS 73), egyidejűleg bevezeti az objektív közjó fogalmát, amelyre hivatkozva a demokratikus rend átmenetileg akár fel is függeszthető.[lv]

A felvilágosodás kanti hagyományának következetlen recepciója végül aláássa a szekuláris világhoz fűződő, sokszor hangoztatott párbeszédes viszonyt. Jóllehet a zsinat elismeri a szekuláris mozgalmakban rejlő emberi erőtartalékokat, jogot formál arra, hogy átfogó érvényű tudása legyen a modern társadalmak erkölcsi alapjairól, melyeket a természetjogból és az evangéliumból eredeztet. Ily módon a „világgal” folytatott párbeszédben erősen kérdéses aszimmetriák állnak elő – ez egyebek mellett abban az intelemben is kifejeződik, hogy „igen súlyosan sérül az emberi méltóság”, ha „elvész az isteni alap és az örök élet reménye” (GS 21,3). Az e világi mozgalmak megbecsülik ugyan „az emberi szellem csodálatos értékeit”, de „Szerzőjüket még (!) nem ismerik el” (GS 92,5).[lvi]

A pluralista modernségben a vallásilag megalapozott természetjogra hivatkozó katolikus egyház aligha értelmezheti magát a világnézeti csoportok egyikeként. Bár a zsinat kinyilvánítja azt a szándékát, hogy párbeszéd útján kapcsolódjon be a szekuláris társadalom együttműködésen alapuló igazságkeresésébe, újra meg újra „az” erkölcs őrzőjének szerepét ölti magára.[lvii] Ezt a magatartását a szekuláris mozgalmak – különös tekintettel demokratikus jogállam újkori vívmányára, melyet a katolikus egyház makacs ellenállása dacára kellett kiharcolniuk – nyilván arroganciának érzékelik. Tény, hogy katolikus egyház csak a 20. század közepén jutott el a demokrácia elismeréséig, ezért a fenti kérdésben jobban illene hozzá az önkritikus szerénység, mint a tanítómester szerepköre.

Míg a liberális teológusok az egyház modern kori önszituálását a felvilágosodás kanti hagyományának következetes befogadásával mélyítik el, a felszabadítás teológusai a „posztkoloniális” gondolatformákhoz igazodva módosították az egyház és a modernség viszonyának zsinati elképzelését. Nem arról van szó, hogy a felszabadítás-teológusok egyszerűen szembefordulnának „az újkor szellemével”, mint Joseph Ratzinger vélte, hanem arról, hogy más eszközökkel folytatják a II. Vatikánum által az egyház hivatalos álláspontjaként legitimált „modernség-diskurzust”, mégpedig úgy, hogy az Európán kívüli modernség-diskurzushoz csatlakozva a gyarmatosítás utáni életvilágok fájdalmas tapasztalatait is bevonják a jelenkor diagnózisába.[lviii] Ösztönzést merítenek továbbá az újkori filozófiának azokból hatalomkritikai irányzataiból is, amelyek fényében az egyházaknak nem csak a (neo)koloniális hatalmi struktúrákkal való cinkossága tárul fel kíméletlenül, hanem a katonai diktatúrákkal kötött gyalázatos szövetségeik is lelepleződnek. A felszabadítás teológusai a szekuláris hatalomelméletekkel összhangban arra is rávilágítanak, hogy mivel a modernitást világszerte hatalmi viszonyok szövik át, a keresztények sem foglalhatnak el semleges, történelmen „túli” pozíciót. Épp ezért láttak hozzá a latin-amerikai felszabadítás-teológusok a keresztény teológia és gyakorlat – már Bartolomé de Las Casas által a 16. században megalapozott – hatalomkritikai hagyományának megújító hasznosításához és a jelen kihívásainak megfelelő újrafogalmazásához.

A felszabadítás-teológiák modernség-diskurzusának középpontját azonban az e világ haladás és Isten Országa viszonyának meghatározása alkotja. Ezen belül az interpretáció több, jól elkülöníthető lépésben valósul meg. Először is a felszabadítás teológiája Isten Országának bibliai üzenetét kiemeli újplatonikus értelmezési keretéből, és ezáltal teljes egészében érvényre juttatja az Ószövetség prófétai hagyományának társadalomkritikai dimenzióját.[lix] Másodszor: a felszabadítás teológiája összefüggést teremt az Isten Országáról szóló bibliai üzenet és az újkor történelemszemlélete között.[lx] Így a felebaráti szeretet keresztény éthosza olyan modern politika-fogalommal kapcsolódik össze és olyan politikai cselekvéssé tágul ki, amely a szegénység és az éhezés strukturális okainak megszüntetésére törekszik. A felszabadítás teológiája ezen a téren is a zsinat által kijelölt irányra hivatkozhat, hiszen már a zsinaton hangsúlyosan jutott szóhoz az egyéni megtérés és a társadalmi gyakorlat egysége, miként csírájában a „strukturális bűn” fogalma is kialakult.[lxi] Vagyis „a nyomor és a kizsákmányolás leküzdése az Ország érkezésének jele… Az igazságos világért vívott harc – azért a világért, amelyben nincs elnyomás, sem rabszolgaság, sem elidegenedett munka – Isten Országának eljövetelét jelzi előre”.[lxii]

Mindezeken túl a felszabadítás teológiájába a modernségnek azok a kozmopolita távlatai is beépülnek – kivált a globális gazdasági egyenlőség eszméje –, amelyekre eleinte, főként José Maria Mariátegui munkássága folytán, a latin-amerikai indigenizmus (őslakos-kérdés) és marxizmus sugallata is hatást gyakorolt. Összegezve: a felszabadítás teológiái az újgyarmati tapasztalatok és a latin-amerikai bölcseleti hagyomány fényében fogalmazzák újra a haladás európai eszméjét. Miként a modern haladáseszme központi mozzanatait a zsinat olykor túl sietősen foglalja teremtésteológiai értelmezési keretbe, úgy időről időre a felszabadítás teológiája is túlzottan közvetlenül kapcsolja össze társadalomkritikai elköteleződéseit Isten Országa bibliai üzenetével – anélkül tehát, hogy pontosan megjelölné az értelmezés egyes lépéseit. Így ezen a ponton rést hagy az ideológikus leegyszerűsítésnek. A felszabadítás teológiájával szemben gyakran hangoztatott vádat, hogy tudniillik egyenlőségjelet tesz Isten Országa és a társadalmi forradalom között, Gustavo Gutiérrez már korai művében teljes elhatározottsággal visszautasította: „Elmondhatjuk, hogy a felszabadulás politikai és történelmi eseménye az Ország növekedése: üdvesemény. De nem az Ország elérkezése, és még nem is a teljes megváltás.”[lxiii]

V . Záró megjegyzés

A II. Vatikánum modernség-diskurzusának központi témái fényt vetnek a zsinat utáni korszak katolikus egyházának törésvonalaira, melyeket a bevezetőben vázoltunk. A zsinat ugyanis egyfelől bekapcsolódik abba a dinamikus folyamatba, amelynek során az újkor és a modern észjárás története újra meg újra megszilárdítja önmagáról alkotott elképzelését, másfelől viszont a modernséggel ellenében a teremtés rendjét szabja meg átfogó értelmezési keretként, de nem néz gyökeresen szembe azzal a ténnyel, hogy a normatív források (az isteni akarat és a Biblia) maguk is értelmezésre szorulnak. Ezért a zsinat utáni fejlődés szükségképpen az utak szétválásához vezet. Miközben a tanítóhivatal megpróbálja a modernség előtti metafizika eszközeivel továbbírni a zsinat teremtésteológiai alapvetését, különféle progresszív teológiák a lehető legradikálisabban azonosulnak a modern ész önmagáról szerzett tapasztalatával, és hozzálátnak, hogy a keresztény hit központi tartalmait átírják a modernség horizontjába. Az elmúlt két évszázad teológiai és vallásfilozófiai áramlatainak tanúsága szerint ez kétségkívül kockázatokkal teli vállalkozás, amely akár azzal is járhat, hogy a kereszténység feloldódik a szekuláris észjárásban. A csakugyan fennálló veszély azonban nem téveszthető össze magával a valósággal. Aki a zsinat progresszív kiterjesztéseit tévútnak tekinti, mely semmilyen eredményt nem hozott, és ezért teljes mindenestől elutasítja, az alábecsüli a modernség szituációjából adódó kihívásokat, egyszersmind előmozdítja a belülről fenyegető hasadást. A katolikus egyházban ma „kétféle vallásos érzék” merev szembenállása tapasztalható, írja Charles Taylor. „Az egyik a spirituális útkeresés új formáit alapozza meg, a másik az ezt megakadályozó tekintély melletti előzetes döntést…” Az egyház azonban hivatása szerint az a hely, ahol az emberek a legkülönfélébb és alkalmasint összeegyeztethetetlen útjaikkal együtt találkoznak össze. Ilyen értelemben „nyilvánvaló”, állapítja meg – katolikus gondolkodóként fájdalommal – Taylor, „hogy célunkat csúnyán elvétettük”.[lxiv] Ha nem akarjuk, hogy a katolikus egyházat végképp szétszakítsák a belső feszültségek, akkor spirituális és intézményes tartalékainkat arra a nyílt párbeszédre kell áldoznunk, amelynek az önmagát kibontakoztató ész újkori története nagyon is tág teret enged. Nem vitás, hogy az újkori bölcselet különböző alakzatait az ókori-középkori metafizika és a keresztény természetjog válsága hívja létre. Ugyanakkor az újkori gondolkodás máig tartó bizonytalanságai láttán a modernség filozófiája is – miként azt az újarisztotelizmus jelenkori reneszánsza is jelzi – egyfajta szabályszerűséggel eleveníti fel a metafizika gondolati örökségét. A metafizikai hagyományhoz való, ismétlődő fellebbezésnek csak akkor van „helye” a modernségben, ha – és erre épp Charles Taylor lehet meggyőző példa – maradéktalanul vállalja az igazolás feladatát, amely kötelezettségként adódik az önmagát kibontakoztató újkori észjárás történetéből. Innen nézve a konzervatív, a liberális és a politikai teológiák párbeszéde nem tűnik episztemológiai képtelenségnek. Ellenkezőleg: a jelenkori teológia fő irányainak nyílt vitája elősegíthetné a hit Taylor által szorgalmazott „új útjainak” keresését, aminek a szekuláris modernség feltételei közt tájékozódó kereszténység jövője szempontjából alighanem sorsdöntő jelentősége van.[lxv] Ezt figyelembe véve bosszantó az az olykor leplezetlenül megnyilvánuló higgadtság, amellyel az egyházvezetés legmagasabb rangú képviselői az egyházon belül húzódó törésvonalakat úgyszólván sub specie aeternitatis veszik tudomásul – mint a zsinat utáni folyamatok velejáróját, amely magától értetődő jelenség az egyháztörténelemben – anélkül, hogy önkritikusan rávilágítanának saját szerepükre a frontvonalak megmerevedésében. Mindenesetre az egyházon belüli dialógus feszültségíve a fundamentalista mozgalmaknál, amelyek szektás buzgalmukban előszeretettel nyilvánítják hitetlenekké a kereső keresztényeket, szinte áthághatatlan határokba ütközik. Tekintettel a jelenkor rossz emlékű neofundamentalista szellemiségére, amely nem csak a katolikus egyházban, hanem más keresztény felekezetekben és világvallásokban is szakadékokat mélyít el, a II. Vatikáni Zsinat merész „diskurzusa a modernségről” az előbbiekben felmutatott határai dacára is méltán tarthat számot a prófétai jelentőségű kezdeményezés rangjára. (Mártonffy Marcell fordítása)

 

Forrás: Jan-Heiner Tück (szerk.): „Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil”. Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2012, 54–84. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző filozófus és teológus, a keresztény bölcselet professzora a Bécsi Egyetem Katolikus Teológiai Karán. 1960-ban született az ausztriai Melkben. A bécsi és a tübingeni egyetemen katolikus teológiát, filozófiát és klasszikus filológiát tanult. 1989-ben a dialogikus gondolkodás éa a politikai etika témakörében a bécsi katolikus teológiai fakultáson, 1994-ben pedig karl-Otto Apel és Enrique Dussel filozófiai etikájából szintén Bécsben, az egyetem bölcsészkarán szerzett doktorátust. 2007-ben filozófiából habilitált. 1990-től adjunktusként, 2010-től docensként tanított a Katolikus Teológiai Karon, 2007-ben rendkívüli egyetemi tanárrá nevezték ki. Főbb művei: „Ethik der Befreiung. Einführung in die Philosophie Enrique Dussels” (A felszabadítás etikája. Bevezetés Enrique Dussel filozófiájába, Freiburg – Basel – Wien, Herder, 1992); „Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von Karl-Otto Apel und Enrique Dussel” (Diskurzus és felszabadítás. Tanulmányok Karl-Otto Apel és Enrique Dussel filozófiájáról. Amsterdam – Atlanta, Rodopi, 1997); „Entgrenzungen. Ein europäischer Beitrag zum Diskurs der Moderne (Határok eltörlése. Európai hozzájárulás A modernség diskurzsa európai szemmel. Weilerswist, Velbrück Wissenschaft, 2009); „Geld” (Pénz. Wien, Wiener Gesellschaft für interkulturelle Philosophie, 2010); szerkesztőként, Gunter Prüller-Jagenteufellel, Franz Helmmel és Christian Tauchnerrel közösen: „Theologie der Befreiung im Wandel. Revisionen – Ansätze – Zukunftsperspektiven” (A felszabadítás teológiájának alakulása. Újjáértékelések – Kezdeményezések – Jövőbeli távlatok. Aachen, Verlagsgruppe Mainz, 2010). Forrás: Wikipédia; a szerző oldala a bécsi egyetem honlapján: itt »


[i] Peter Hünermann (szerk.): Exkommunikation oder Kommunikation. Der Weg der Kirchen nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder. Freiburg, 2009; Judith Könemann: Das Memorandum: die Positionen im Für und Wider. Freiburg, 2011; Jan-Heiner Tück (szerk.): Risse im Fundament. Die Pfarrerinitiative und der Streit um die Kirchenreform. Freiburg, 22012.

[ii] Joseph Ratzinger: „Der Weltdienst der Kirche. Auswirkungen von »Gaudium et Spes« im letzten Jahrzehnt”. IKAZ Communio 4 (1975) 444. A szövegben közölt látleletet Joseph Ratzinger tíz évvel később nyomatékkal megerősítette. Vö. Joseph Kardinal Ratzinger: Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori. München stb., 1985, 25–43.

[iii] Ratzinger: Der Weltdienst der Kirche (l. 2. lábj.), i. m., 451.

[iv] I. m., 445.

[v] I. m., 450.

[vi] I. m., 454.

[vii] I. m., 439.

[viii] lmar Klinger: „Das Aggiornamento der Pastoralkonstitution”. Franz-Xaver Kaufmann – Arnold Zingerle (szerk.): Vatikanum II und Modernisierung. Historische, theologische und soziologische Perspektiven. Paderborn stb., 1996, 171. Hasonlóan foglal állást Knut Wenzel: Kleine Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils. Freiburg – Basel – Wien, 2005, 175: „A Gaudium et Spes nem csupán a II. Vatikáni Zsinat legterjedelmesebb szövege, hanem egyúttal a legjelentősebb is.”

[ix] Ratzinger: Der Weltdienst der Kirche (l. 2. lj.), i. m., 451.

[x] Vö. Benedikt XVI.: Ansprache an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang (VApS 172). Rom, Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, 2006.

[xi] Ratzinger: Der Weltdienst der Kirche (l. 2. lj.), i. m., 454.

[xii] Karl Rahner: „Zur theologischen Problematik einer »Pastoralkonstitution«. Uő: Schriften zur Theologie, Bd. VIII. Zürich – Köln, 1967, 613–636.

[xiii] Ratzinger: Der Weltdienst der Kirche (l. 2. lj.), i. m., 439 sk.

[xiv] Hans Joachim Sander: „Kommentar zu Gaudium et Spes”. Bernd Jochen Hilberath – Peter Hünermann (Hg.): HThKVat IV. Freiburg, 2005, 704.

[xv] I. m., 706.

[xvi] Vö. Jürgen Habermas: Die philosophische Diskurs über die Moderne. Zwölf Vorlesungen. Frankfurt/M., 1985, 9–33.

[xvii] Michel Foucault: „Was ist Aufklärung?”. Uő: Schriften in vier Bänden. Dits et Ecrits. Schriften, Bd. IV. Frankfurt/M., 2005, 859.

[xviii] Michel Foucault: „Die politische Technologie der Individuen”. Uő: Schriften IV (l. 17. lj.), 999.

[xix] Michel Foucault: „Was ist Aufklärung?”, i. m. (l. 17. lj.), 840: „Ez csupán nyom … Meg kellene próbálkozni a genealógia létrehozásával, nem annyira a modernség, mint inkább a modernség mint kérdés vonatkozásában.”

[xx] Vö. Reinhard Koselleck: „»Neuzeit«. Zur Semantik moderner Bewegungsbegriffe”. Uő: Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/M., 1989, 300–349; Uő: „Wie neu ist die Neuzeit?”. Uő: Zeitschichten. Studien zur Historik. Frankfurt/M., 2003, 225–239.

[xxi] A négy világkorszak tanát már Jean Bodin kétségbe vonta. Vö. Adalbert Klempt: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert. Göttingen, 1960, 42 skk.

[xxii] David R. Oldroyd: Die Biographie der Erde. Frankfurt/M., 2007, 89–154.

[xxiii] Ezt a tézist fogalmazza meg Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart, 1953.

[xxiv] Hornius különbséget tesz a historia nova (a római birodalom felbomlása) és a historia recentior között – utóbbi a ma használatos korszakfogalmak értelmében a középkort és az újkort foglalja magában. Vö. Klempt, i. m. (l. 21. lj.), 73 skk.; 114 skk.

[xxv] Ebbe a keretbe olyan, Európán kívüli modernség-diskurzusok is belefoglalhatók, amelyeket  Habermas és Foucault nem vesz figyelembe. Vö. Hans Schelkshorn: „Interkulturelle Philosophie und der Diskurs der Moderne. Eine programmatische Skizze”. Polylog – Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren 25 (2011) 75–100.

[xxvi] Bevezetésképpen l. Hans-Joachim Klimkeit: Der politische Hinduismus. Indische Denker zwischen religiöser Reform und politischem Erwachen. Wiesbaden, 1981; Geert Hendrich: Islam und Aufklärung. Der Modernediskurs in der arabischen Philosophie. Darmstadt 2004; Carlos Beorlegui:  Historia del pensamiento filosófico latinamericano. Una búsqueda incesante de la identitad. Bilbao,  2004. Az arab és a latin-amerikai modernség-diskurzusok mai alakulásáról l. Hans Schelkshorn – Jameleddine Ben Abdeljelil (szerk.): Die Moderne im interkulturellen Diskurs. Beiträge aus dem arabischen, lateinamerikani- schen und europäischen Denken. Weilerswist, 2012.

[xxvii] Amiként Európában Konstantin államvallássá tette a kereszténységet, úgy vált az új nagybirodalmak legitimációs alapjává Ashoka idején a buddhizmus és a Han-dinasztia uralkodása alatt a konfucianizmus.

[xxviii] Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. AA IV, 9.

[xxix] A II. Vatikáni Zsinat szövegeit az alábbi kiadás alapján idézem: Peter Hünermann (szerk.): Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils. Konstitutionen, Dekrete, Erklärungen. Lateinisch-deutsche Studienausgabe.  Freiburg, 2004. – A zsinati szövegek fordítása az interneten is hozzáférhető hivatalos magyar változatot követi (uj.katolikus.hu/konyvtar), szükség esetén a német változatnak megfelelő helyesbítéssel (– Ford.).

[xxx] A modernségre vonatkozó hivatalos egyházi diskurzus már önmagában is a kritikai önreflexió figyelemre méltó színvonalát jelzi, e tekintetben a katolikus egyháznak vallásközi összehasonlításban sem kell szégyenkeznie. Vö. Otto Hermann Pesch: Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Wirkungsgeschichte. Würzburg, 32011, 327: „Képzeljük csak el, hogy egy hinduista zsinat egy »Konstitúció a hinduizmusról a mai világban« című, nekünk szóló dokumentumot dolgoz ki…”

[xxxi] Vö. pl. LG 1,1: die „ Korunk sajátos körülményei sürgőssé teszik az Egyháznak e feladatát”; SC 1,1: „korunk szükségleteihez jobban alkalmazza”; AG 1,2: „A világ jelen helyzetében azonban az emberiség új állapotba került…”

[xxxii] Amennyiben a XVI. Benedek által hangoztatott „reform hermeneutikája” pusztán arra törekszik, hogy elutasítsa a gyökeresen új kezdet jellegzetesen modern gesztusát, a pápa biztosra veheti, hogy széles körű, a teológiai különbségeken túlmutató egyetértésre talál. A múlttal való teljes szakítás gondolata ugyanis valóban alkalmatlan az eszmetörténeti fejlemények értelmezésére, mivel minden tagadás mindig megőrzi kapcsolatát a tagadottal. A szakítás vádja tehát elfödi a viták valódi középpontját: azt a kérdést, hogy, a jelenkorban milyen hagyományvonulatokat kellene továbbvinni és milyen formában. A válasz mindkét kérdésre alapvetően a modernség mindenkori uralkodó magyarázataitól függ.

[xxxiii] Elmar Klinger: Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Freiburg, 1978; Bernhard Körner: Melchior Cano. De locis theologicis. Ein Beitrag zur Theologischen Erkenntnislehre. Graz, 1994.

[xxxiv] Charles Taylor: Ein säkulares Zeitalter. Frankfurt/M., 2007, 51–376; Michel Foucault: „»Omnes et simulacrum«: zu einer Kritik der politischen Vernunft”. Uő: Schriften IV (l. 17. lj.), 165–198.

[xxxv] Bolívar Echeverría: La Modernidad de lo Barroquo. México 22000, 57–82.

[xxxvi] Vö. Immanuel Wallerstein: Die Sozialwissenschaften „kaputtdenken”. Die Grenzen der Paradigmen des 19. Jahrhunderts. Weinheim, 1995, 31–49.

[xxxvii] Vö. Christoph Theobald: „Zur Theologie der Zeichen der Zeit. Bedeutung und Kriterien heute”. Peter Hünermann (szerk.): Das II. Vatikanische Konzil und die Zeichen der Zeit heute. Freiburg, 2006, 71–84. Dolgozatában Theobald éleslátóan mutat rá az „idők jelei” bibliai alapja és zsinati jelentése közti feszültségre.

[xxxviii] Joseph Ratzinger: „Kommentar zu GS 11–22”. LThK Ergänzungsband III. Freiburg, 1968, 314.

[xxxix] Vö Peter Hünermann: „… in mundo huius temporis … Die Bedeutung des Zweiten Vatikanischen Konzils im kulturellen Transformationsprozess der Gegenwart: Das Textcorpus des Zweiten Vatikanischen Konzils ist ein konstitutioneller Text des Glaubens”. Jan Heiner Tück (szerk.): Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil. Freiburg – Basel – Wien, 2012, 31–53 (a jelen tanulmányt is tartalmazó kötet – Ford.)

[xl] A katolikus teológiában kétséget kizáróan rendkívüli jelentősége van a keresztény hit üdvtörténeti értelmezésének, amely túllép az újskolasztika történetietlen dogmatikai rendszerezésén. Ebben a vonatkozásban azonban a Gaudium et Spes kapcsán teológiai nézőpontból is megfogalmazódtak kritikai észrevételek. Peter Hünermann arra figyelmeztet, hogy GS-ben a „teremtés – bűn – megváltás” séma alapjául egy „teista theologia naturalis” szolgál, amelyhez azután „hozzácsatolják a Jézus Krisztusban történt megváltás alaptételeit”. Minthogy „a filozófiai-teista hagyomány” ontoteológiai jellegű istenfogalma – amely „a klasszikus görögségtől kezdve Leibnizig” meghatározó volt – az újkorban „széthullik”, a lelkipásztori konstitúció Hünermann szerint problematikus teológiai alapzaton nyugszik. Peter Hünermann: „Die Frage nach Gott und der Gerechtigkeit. Eine kritische dogmatische Reflexion auf die Pastoralkonstitution”. Gotthard Fuchs – Andreas Lienkamp (szerk.): Visionen des Konzils. 30 Jahre Pas- toralkonstitution „Die Kirche in der Welt von heute”. Münster, 1997, 132; 137.

[xli] Vö. GS 25,2: „Korunkban a kölcsönös kapcsolatok és függések különféle okokból napról napra egyre sokasodnak”; DH 15,4: „ Nyilvánvaló ugyanis, hogy a nemzetek napról napra mindinkább egységre lépnek, a különböző műveltségű és vallású emberek között is mind szorosabbá válnak a kapcsolatok, s végül növekedőben van az emberek egyéni felelősségtudata.” LG 1,1: „… a társadalmi, technikai és kulturális kapcsolatokban egymáshoz egyre közeledő emberek Krisztusban is megtalálják a teljes egységet”; NA 1,1: „Korunkban, amikor az emberi nem egysége napról napra szorosabbá válik és sokasodnak a különböző népek közötti kapcsolatok…”; Vö. Helmut Hoping: „Die Kirche im Dialog mit der Welt und der sapientiale Charakter christlicher Lehre. Pragmatik und Programmatik des II. Vatikanums im Kontext der Globalisierung”. Peter Hünermann (szerk.): Das II. Vatikanum – christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitungsfragen. Paderborn, 1998, 86 skk.

[xlii] A modern kozmopolitizmus Vitoria-féle alapvetéséhez, amely messze túllép az ókori sztoikus-keresztény gondolkodás etikai univerzalizmusán, l. Hans Schelkshorn: Entgrenzungen. Ein europäischer Beitrag zum philosophischen Diskurs über die Moderne. Weilerswist, 2009, 205–298.

[xliii] Vö. Taylor, i. m. (l. 34. lj.), 419 skk.

[xliv] Marquis de Condorcet: Entwurf einer historischen Darstellung der Fortschritte

des menschlichen Geistes. Frankfurt/M., 1976, 193 skk.

[xlv] L. pl. Jean-Jacques Rousseau: Emile oder über die Erziehung. Paderborn, 1978, 12 (a kozmopolitákról, akik ahelyett, hogy felebarátjukat szeretnék, a távolban keresik kötelességük tárgyát – Ford.).

[xlvi] Vö. GS 29,3: „az egy emberi család tagjai vagy népei közötti kirívóan nagy gazdasági és társadalmi egyenlőtlenségek botrányt okoznak, és ellenkeznek a társadalmi igazságossággal, az emberi személy méltóságának egyenlőségével, s a társadalmi és nemzetközi békével”. L. még GS 85,3; 88.

[xlvii] Vö. GS 30,2: „hogy így az isteni kegyelem nélkülözhetetlen segítségével valóban új emberekké és egy új arcú emberi nem építőivé legyenek”.

[xlviii] Francis Bacon: De dignitate et augmentis scientiarum III,c.4: „Partiti sumus Naturalem Philosophiam in Causarum Inquisitionem et Productionem Effectuum.” James Spedding et al. (szerk.): The Works of Francis Bacon. London, 1857–74 (utánnyomás: Stuttgart – Bad Cannstatt, 1963), I. k., 550.

[xlix] Francis Bacon: „New Atlantis”. Works, III. k., 156.

[l] Bacon „új tudomány”-elgondolása, s főként a minden lehetséges mű létrehozásának túlfeszített látomása végsősoron csak a határtalanná válás szerteágazó kora újkori folyamatának összefüggésében érthető: határtalanná válik a kozmosz, felértékelődik a világ iránti csillapíthatatlan kíváncsiság és az óceánt átszelő felfedezőutak sokasága. Vö. Schelkshorn: „Entgrenzungen…”, i. m. (l. 42. lj.), 411–470.

[li] Carl Amery: Das Ende der Vorsehung. Die gnadenlosen Folgen des Christentums. Hamburg,1972.

[lii] Sőt, Pierre Hadot szerint „szakadék” tátong az Isten Országa bibliai üzenete és ennek újplatonikus fordításai között, hiszen pl. Evagrius Ponticus az ún. mennyországnak vagy Isten Országának előzetes bibliai meghirdetését mint „két különböző lelkiállapotot, pontosabban mint a filozófia két különböző – a lelki előrehaladás más-más fokának megfelelő – részét” értelmezi át. Pierre Hadot: Philosophie als Lebensform. Antike und moderne Exerzitien. Frankfurt/M., 1987, 52.

[liii] Az ilyen vállalkozás ist – a protestáns teológia törtéénetének tanúsága szerint is – ellentmondásokkal terhes, és a a katolikus egyházban, a hosszan tartó modernség-ellenes hagyomány folytán, „óhatatlanul” komoly összeütközésekhez vezetett.

[liv] Vö. Karl Gabriel et al. (szerk.): Religionsfreiheit und Pluralismus. Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses. Paderborn stb., 2010.

[lv] GS 75,3: „Ha pedig valahol a közjó érdekében korlátozzák is egy időre a jogok gyakorlását, amint a körülmények megváltoznak, állítsák vissza a szabadságot.” A „társadalommetafizikai közjó“ eszméjében, amint Hans-Joachim Sander is utal rá, „a társadalmi tanításnak a demokráciával szembeni eldöntetlensége” fejeződik ki. „Hiszen a keresztények közreműködése sem a demokratizálásra, hanem sajátos egyházi meggyőződéseik érvényesítésére irányul.” Sander: Kommentar zu Gaudium et Spes, i. m. (l. 14. lj.), 800 sk.

[lvi] L. még Friedrich Wilhelm Graf: „Die nachholende Selbstmodernisierung des Katholizismus? Kritische Anmerkungen zu Karl Gabriels Vorschlag einer interdisziplinären Hermeneutik des II. Vatikanums”. Peter Hünermann (szerk.): Das II. Vatikanum. Christlicher Glaube im Horizont globaler Modernisierung. Einleitungsfragen. Paderborn stb., 1998, 52 skk.

[lvii] Ez a kétértelműség jellemzi XVI. Benedek pápának a német szövetségi parlamentben elmondott beszédét is. Vö. Hans Schelkshorn: „Ein religiös fundiertes Naturrecht als vorpolitische Grundlage des modernen Rechtsstaates. Ein philosophischer Essay zur Ansprache von Papst Benedikt XVI. vor dem Deutschen Bundestag”. Georg Essen (szerk.): Verfassung ohne Grund? Die Rede des Papstes im Deutschen Bundestag. Freiburg, 2012, 145–176.

[lviii] Ennyiben a püspökök medellíni gyűlése is a zsinat szellemében indította útjára azt az önálló gondolkodási folyamatot, amely a latin-amerikai egyházat sajátos társadalmi és történeti kontextusában helyezi el.

[lix] Vö. Gustavo Gutiérrez: Theologie der Befreiung. Mainz, 101992, 219– 231.

[lx] Vö. i. m., 91–99.

[lxi] Vö. GS 26,3: „Ennek megvalósításához azonban a gondolkodásmódot kell megújítani, és a társadalmat nagy mértékben át kell alakítani.” GS 25,3: „ Ahol pedig a dolgok rendjét a bűn következményei megzavarják, ott a születésétől fogva rosszra hajló ember új meg új kísértésekkel találkozik, és ezeket csak a kegyelemtől támogatott szüntelen erőfeszítésekkel küzdheti le.” Később II. János Pál „a bűn struktúráiról” beszél Sollicitudo Rei Socialis kezdetű enciklikájában (36–37).

[lxii] Vö. Gutiérrez: i. m., 230.

[lxiii] I. m., 242. Ebben az összefüggésben Gustavo Gutiérrez kimondottan hangsúlyozza: „Nem azonosítunk semmit.” Ezt később – a felszabadítás teológiájával szembeni kitikus alapállása dacára – Joseph Ratzinger is elismerte. Vö. Joseph Ratzinger: „Politik und Erlösung. Zum Verhältnis von Glaube, Rationalität und Irrationalem in der so genannten Theologie der Befreiung”, Uő: Gesammelte Schriften, 10. k.: Auferstehung und ewiges Leben. Beiträge zur Eschatologie und zur Theologie der Hoffnung. Freiburg, 2012, 534.

[lxiv] Taylor: i. m. (l. 34. lj.), 854; 1278.

[lxv] I. m., 1248: „Korunkban a keresztény élet, tagadhatatlanul és joggal, új utakat fog keresni, hogy túljusson a rend jelenlegi formáin – és talál is majd ilyen utakat. Mondhatnánk, új és korábban nem ismert útirányokat keresünk.”

 

 

 

12345

4 csillag az 5-ből. 3 ajánlás alapján

  • A hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.

  • Ha jól emlékszem A püspöki karnak és e csoport vezete egyetemes egyháznak. Az az egyik küldetése.Hogy a Kristus hagyatékát (tanitását)A KÖRABELI HITELT ÉRDEMLŐ TANUK SZERINTI erediti ségében örökitse átt a mindenkori tanitványok nemzedékeire.Ezt a tanitói hivatalal látja ell.Ezzel a tevékenységével az egyház a hit védelmét látná ell, a biblia szermával mint eszközel.Én ebben nem látok kivetnivalót.De ha meg engedik.AZ IMMÁRON 2O14. ÉVE. Születő nemzedékeknek, akikeket szabad lehessen modernizálódó emberi személyeknek nevezni.Miért kel a katolikus egyház hagyományait is.AMELYEKET A BÁTOR KIJELENTÉSSEL ÉVE NEVEZEK SZERVEZETI KULTURÁNAK.Mint kötelezetséget előterjeszteni egy modernizálódöt és modernizálódó világban.AZT A BÁTORSÁGOT IS MEREM VENI MAGAMNAK HOGY ELMONDJAM HOGY EGY IJEN INTÉZMÉNY MINT A VALÁSI FELADATOKAT ELLÁTÓ EGYHÁZ. Anyi értéket hordoz egy emberi populációban amenyit annak használ.Felteszem a kérdést a nem 9o éves embereknek nem következetlenek e. Az idelyét meghaladot egyházi gyakorlatok.Megjegyzem ők több milióan.Nem pap neveldében vagy más intézményekben tudatosan kondicionált klérus tagjai.Azt megengedhető hogy ez az egyház ragaszkodik régi értékeihez, mert nem kiván meghasonulni magával.Da akkor számolják Össze a LELKÉSZEKET ÉS MÁSOKAT akik hivatást keresve készitik fel erre magukat.. Mert konkrétan régi hivők elhaladot eljárásait .(Megismétlem nics ez a szent irásban.)erőltetik modern emberi lényekre több milió hivőre, Krisztus tanitványaira. Én ezt nem rosz akaróan mondom de maguk kérem nem is vesznek számba ilyen gondolatokat nem igazak.A fanatikus kifelyezést hogyan kell és szükséges alkalmazni az emberek között.És minek apropóján. A felszabaditás theológiáról. Vajon azért kell a Krisztus tanitásaival foglalkozni mert egy egyetemet hozattot létre az apostolok körével. Vagy mert mindabban amit Ő cselekedet követnie kell az emberi lényeknek ött.éS AKIK EBBEN A JOGOSULTSÁGBAN intézményeket emberi egyesüléseket tömörüléseket alkotnak. Ki mondta hogy más feladata van. - -

  • […] szerző nem ismeretlen a Mérleg olvasói előtt (honlapunkon ld. még a II. Vatikáni Zsinat hermeneutikájának kérdéséről szóló tanulmányát). Schelkshorn Bécsben és Tübingenben végezte teológiai, filozófiai és […] - -



Ajánlott cikkek: