Mérleg 2001/2, Tanulmány

Az archaikus vallásosság újjászületése a transzcendens Isten gondolatának elutasításával fonódik össze. Amellett, hogy szenvedélyesen síkra száll Isten és a vallás mellett, Istene végül is belső, teljes egészében a néphez kötődő Isten marad. Isten nem transzcendens lény többé, hanem a kollektív népi értelem kifejeződése. A nacionalizmust egy tisztán immanens vallás védelme jellemzi. A kereszténység legalább annyiban befolyásolta az emberek gondolkodását, hogy az archaikus vallásokhoz nem lehet többé egyenes úton visszatérni – a nacionalizmus vallása tisztán immanens vallás marad. Végül is nem egyéb, mint vallásos ateizmus: „kvázi-vallás”.

A nacionalizmus vallási dimenziója

WOLFGANG PALAVER


Címke: , , , , ,

 

„Marxot pedig Joseph de Maistre győzte le”.[1] Amit Alain Finkielkraut 1987-ben a harmadik világra tekintve mondott, az a hidegháborút követően Európában is valósággá vált. A kommunizmus vereséget szenvedett, ám nem a totalitárius gondolkodás. A kommunizmus helyébe egy új nacionalizmus lépett. A katolikus jogász és ellenforradalmár Joseph de Maistre (1753–1821) Finkielkraut szemében azt a nacionalizmust jelképezi, amely az egységes emberiségről azt hangoztatja, hogy többes számban kell értelmezni. De Maistre személye azonban a nacionalizmus vallási dimenzióját is példázza. Társaival síkraszállt azért, hogy „visszahelyezzék Istent” az ancien régime előjogaiba. Úgy tűnik, De Maistre gondolata, épp a nacionalizmus vallási dimenzióját illetően, jelenleg terjedőben van. Az új nacionalizmusnak nemcsak a szó tágabb értelmében vannak vallási vonásai (a zászlók, szertartások stb. mint szent ikonok), hanem részben közvetlenül is újabb szövetségeket köt a vallással. E változás legtragikusabb példája az egykori Jugoszláviában dúló szörnyű háború. Kétségkívül túl egyszerű volna ezt a háborút vallásháborúnak nyilvánítani. Ám e konfliktusban a vallási dimenzió mégis fontos szerepet játszik. Az összetűzésbe bonyolódott csoportokat nem etnikai, hanem vallási különbségek jellemzik, s egyes vallási vezetőik sem mutatkoztak éppenséggel megfontoltnak és visszafogottnak: a konfliktust még csak növelték. A vallás és a nacionalizmus növekvő affinitása az egykori Szovjetunión belüli ellenségeskedésekben is megmutatkozik, ahol például keresztény örmények és mozlim azerbajdzsánok állnak szemben egymással, véres harcban. Végezetül az új nacionalizmus vallási dimenziója abban is felismerhető, hogy – legalábbis felületes – közelségben áll a fundamentalizmus jelenségéhez. E jelenség moralizáló elítélése nem segít abban, hogy sikerrel vegyük fel a harcot a vallás és a nacionalizmus szövetségében rejlő erők ellen. Ugyanakkor veszélyt is rejt magában: a baj forrásaként egyértelműen a vallást hibáztatva elfedi azt a tulajdonképpeni veszélyes késztetést, amely a mélyebb politikai és társadalmi összefüggésekben található.

1. A kiűzetés istenei és a nacionalizmus

Maga a nacionalizmus modern jelenség, amely csak a francia forradalom nyomán alakult ki, s a 19. és 20. században igen gyorsan elterjedt az egész világon. A nacionalizmus gyakran jelentkezik együtt a vallással. A nacionalizmusnak és a vallásnak ezt az összefüggését manapság a „választott nép” vagy a „messianizmus” címszavak alatt tárgyalják.[2] E vallásos nacionalizmus jelenségét aligha írta le találóbban más, mint Dosztojevszkij az „Ördögök” című regényében. Dosztojevszkij itt saját nacionalista megkísértését beszélte el, amelynek időlegesen áldozata volt. Satov figurájában egy szélsőséges orosz nacionalistát rajzol meg, akinek szemében az orosz nép – mint egyetlen „isteni nép” – a világ megváltója lesz. Minden nép célja, hogy saját Istenét keresse: „Isten az egész nép szintetikus személyisége, a kezdettől a végsőkig. Még soha sem fordult elő, hogy valamennyi népnek, vagy sok népnek egyetlen, közös istene lett volna, hanem mindig minden népnek saját, külön istene volt. A népiség megsemmisítését jelenti, ha az istenek általánossá kezdenek válni. Ha az istenek általánossá válnak, meghalnak és meghal a beléjük vetett hit is, együtt e népekkel. Minél erősebb egy nép, annál jellegzetesebb az Istene.” Beszélgetőtársa, Sztavrogin kifogására – nevezetesen, hogy Istent a nemzetiség puszta attributumává alacsonyítja – Satov azt feleli: ellenkezőleg, ő Istenhez emeli fel a népet. „A nép Isten teste. Minden nép csak addig nép, amíg saját külön istene van, és a világ minden más istenét könyörtelenül kirekeszti; amíg hiszi, hogy saját istenével minden más istent legyőz és kiűz a világból”. A nép minden más istent elűző istenéhez igazodik Satov ama felfogása, amely szerint minden népnek elhivatottsága is van arra, hogy az első legyen: „Ha egy nagy nép nem hiszi, hogy csak ő képes mindenki mást igazságával halottaiból feltámasztani és megváltani, akkor rögvest etnográfiai anyaggá változik, és nem nagy nép többé. Egy valóban nagy nép soha nem elégedhetik meg másodrangú szereppel az emberiségen belül, bizony még az elsőrangúval sem, feltétlenül és kizárólagosan a legelső helyen kell állnia. Amelyik nép elveszíti ezt a hitét, nem nép többé. Csak egyetlen igazság létezik, következésképpen csak egyetlen népnek lehet igaz Istene, még ha minden más népnek saját és nagy istenei vannak is”. Ez a részlet Dosztojevszkij „Ördögök” című regényéből nem csupán irodalom. Világosan fejezi ki a nacionalizmus vallási megkísértettségét, amely egy általános Isten, illetve az egyetlen emberiség elutasításában, valamint a népi erőnek az igazság kritériumává való emelésében nyilvánul meg. Ezt már Nietzsche éleslátóan felismerte. Átvette Dosztojevszkij regényéből az előbbi részletet, beolvasztotta művébe, és helyenként pontosította is.[3] Ahol Nietzsche az „Antikrisztus”-ban a keresztény Isten-fogalmat bírálja, ott a Dosztojevszkij-regényben megfogalmazott problematikáról beszél. Minden népnek megvan a saját Istene, amelynek áldozhat. Egy ilyen Istennek azonban nem szabad csak jóságos Istennek lennie, mint a keresztény Istennek, hanem tudnia kell használni és ártani is, barátnak és ellenségnek is kell lennie. „A gonosz Istenre éppúgy szükségünk van, mint a jóra: hiszen saját létünket nem éppen a türelemnek, az emberbarátságnak köszönhetjük. Mire lenne képes egy Isten, amelyik nem ismerne haragot, bosszút, irigységet, gúnyt, fondorlatot, erőszakot? Aki talán még a győzelem és a megsemmisítés elragadó ardeur-jét sem ismerné? Nem értenének meg egy ilyen Istent, mire kellene az ilyen? Persze, ha egy nép tönkremegy; ha végérvényesen eltűnni érzi a jövőbe vetett hitét, a szabadságba vetett reményét; ha a leigázottság a leghasznosabb tulajdonságként, s a leigázottak erénye a fennmaradás reményeként él tudatában, akkor Istenének is meg kell változnia. Alattomos lesz ekkor, félénk, szerény, a lélek békéjét ajánlja, a soha-több-gyűlöletet, változnia. Alattomos lesz ekkor, félénk, szerény, a lélek békéjét ajánlja, a soha-több-gyűlöletet, elnézést, szeretetet baráttal és magával az ellenséggel szemben. Állhatatosan moralizál, beférkőzik minden magánerény barlangjába, mindenki Istene lesz, magánszeméllyé válik, kozmopolitává. Hajdanában egy népet képviselt, egy nép erejét, egy nép lelkéből származó minden agresszivitást és hatalomvágyat; most csupán a jóságos Isten. Valójában az isteneknek nincs más választásuk: vagy ők a hatalomra törő akarat – és így sokáig lesznek népistenek – vagy képtelenek a hatalomra – s akkor szükségképpen jók lesznek.”[4] A vallásos nacionalizmus Dosztojevszkij által megnevezett jellegzetességeihez Nietzschénél Isten jóságának és ellenségszeretetének kárhoztatása járul. Dosztojevszkij és Nietzsche felismerte, hogy a nacionalizmus és a vallás mélyebb gyökerei közösek. Archaikus jellegük nyíltan megmutatkozik például abban, hogy a görög városállamok mindegyikének saját istenei voltak.[5] Az számított polgárnak, aki vállalta a város vallását, az idegent a valláshoz való viszonya alapján határozták meg. Az istenek elutasítják őt, és nem vehet részt a szertartásokon. A vallásból kizártként nem kap politikai jogokat: örökös kiűzött ő. Ezért nevezték a görögök az idegent barbároknak. Ez az antik felfogás az idegenekkel szemben a klasszikus előtti latinban is világosan kifejezésre jut, ahol a „hostis” egyszerre jelent idegent és ellenséget.
A francia irodalomtudós és kultúrtörténész, René Girard, aki módszeresen tanulmányozta ezeket az összefüggéseket, a jelenkor kultúrelméleti vitájában különleges álláspontot képvisel: úgy véli, hogy a vallásosság eredetéről és kialakulásáról szóló elméletével megtalálja a konkrét vallás és a mindenkori politikai képződmény közös gyökereit. Elméletével összefüggésben érthetővé válnak a nacionalizmus vallásos eredetű idegengyűlöletének mélyebb okai. Girard szerint az eredeti archaikus vallások a bűnbak-mechanizmusból keletkeztek, melynek során a csoporton belüli erőszakot, nem tudatosan, egy bűnbak megölésével hárították el. Elsőként a megölt vagy elűzött bűnbakot tisztelték istenként. Neki tulajdonították a korábbi erőszakkal teli válságokat és az elűzésük vagy megölésük utáni nyugalmat és békét. Ezeket az ősi istenségeket a jónak és a gonosznak pontosan az az egyidejű keveréke jellemezte, amelyet Nietzsche az erős népisteneknek tulajdonít. Girard a bűnbak-mechanizmussal magyarázza azt az alapvető társadalmi megegyezést, amely egy harmadik kárára alakul ki – és ezzel az archaikus vallásokra jellemző, az idegenekkel szemben jelentkező sajátos ellenséges magatartást is. Számos történelmi mítoszban megtalálható a kitaszított vagy elűzött idegen motívuma.[6]
Mivel magyarázható az elűzött idegen képének gyakorisága a mítoszokban? Girard szerint ez a megölt vagy elűzött áldozat szakralizálásával, illetve istenítésével függ össze. Az áldozat szakralizálása első, nem tudatos lépés afelé, hogy az erőszakot különválasszák a csoporttól, amely megölte az áldozatot, és hogy azt egy, a csoporttól állítólag elkülönülő – Istennek nyilvánított – lényre hárítsák át. A primitív vallások lényeges feladatainak egyike tehát abban áll, hogy a csoport belső erőszakosságát a csoporton kívülre vezesse, és így azt csupán valami külső, idegen jelenségként ábrázolja. A történelmi mítoszokban ezért a megölt áldozatok idegenekként jelennek meg. Legtöbbször idegen országokból érkeznek, és – mint Istenek – lényegük szerint is idegenek. A vallásos szertartásokban az erőszak kívülre hárítása különös jelentést kap.
A vallásos szertartások, mindenekelőtt a vallásos áldozatok, a bűnbak-mechanizmus tudatos utánzásai. Ami a csoportnak egyszer már nyugalmat és békét hozott, azt rendszeresen meg kell ismételni a belső béke stabilizálása érdekében. A bűnbak-mechanizmus mitikus erőreprezentációjával a hangsúlyt már a bűnbak idegen mivoltára helyezték, a kedvelt rituális áldozatok épp ezért idegenek.[7] Lehetővé teszik az erőszak tudatos kirekesztését, és így a belső összetartást garantálják. Az antik emberáldozatokat tekintve már Joseph de Maistre megfigyelte, hogy idegenek éppen akkor lettek ellenségek, amikor háborús áldozatokra volt szükség.[8]
Ez az áldozatról szerzett ismeret nyelvileg úgy fejeződik ki, hogy az emberáldozatra (hostia), valamint az idegenre és az ellenségre (hostis) rokon kifejezéseket alkalmaztak. Az erőszak valamint az idegenre és az ellenségre (hostis) rokon kifejezéseket alkalmaztak. Az erőszak kívülre történő rituális levezetésének konkrét hatása az archaikus vallásokban a szomszédos csoportokhoz fűződő, csaknem szükségszerűen háborús viszonyban mutatkozik meg. Ezeknek a háborúknak lényeges funkciója, hogy áldozatokkal szolgáljanak, amelyeken levezethető a belső erőszakosság.[9]
Egy központi igazságszolgáltató rendszer kialakulásával és a tiszta vallások megjelenésével ennek az archaikus mechanizmusnak a „mitikus tisztasága” lassanként feledésbe merült. Sor került a funkciók felosztására. Az archaikus vallások szociális feladatát növekvő mértékben a vallásról leváló politika vette át. A harmadik kárára való belső egyezség keresésének archaikus mintája mégis megmaradt, most már azonban mindenekelőtt a politikát jellemezte. Példaként Thomas Hobbes-ra, a modern politikaelmélet egyik megteremtőjére utalhatunk.[10]
A harmadik kárára kialakított belső egyezség archaikus mintája Jean-Jacques Rousseau politikai elméletében is nyíltan színre lép. Ahol Rousseau az elmélete számára központi jelentőségű közösségi akarat kialakulását kutatja, ott közvetve a külső ellenség szükségességére is utal. „Két egyéni érdek egybeesése egy harmadik elleni ellenségességben alakul ki.”[11] Hannah Arendt szerint a 19. és a 20. század valamennyi nacionalista politikája alapjában véve ezen a Rousseau-nál kifejtett közhelyen alapszik.[12] A nemzetállam elméletéhez, a nemzeti önrendelkezéshez nélkülözhetetlen a külső ellenséggel szembeni elhatárolódás.[13]
Az archaikus vallások alapmintája a modern nacionalizmus jelenségében is megtalálható. Ahol a nacionalizmus ismét a vallással együtt lép fel, ott ez az archaikus minta kivált világosan és erőszakos formában mutatkozik meg. De vajon minden vallás hajlik-e a nacionalizmusra? Vajon túl kell-e lépnünk mindenfajta vallásos gondolkodáson ahhoz, hogy kitépjük a nacionalizmus gyökereit? Az európai civilizáció története óvatosságra int. Isten elvetése nem békéhez, hanem az újonnan létesült nemzetállamok nacionalizmusához vezetne.

2. A Biblia Istene: a nacionalizmus elutasítása

Eric Hobsbawm a nacionalizmus és a vallás viszonyáról szóló munkájában leszögezte, hogy a vallások végül is paradox kötőanyagot jelentenek a nacionalizmus számára. A kétségtelen összefüggések dacára ugyanis a nagy világvallások tendenciája a nacionalizmus ellenében hat.[14] Amint a 19. században Fustel de Coulanges megállapította, a kereszténységgel az antik hazafiság és az idegenekhez fűződő viszony radikális változása következett be.[15] A hazafias vallásosság és az idegengyűlölet helyébe olyan univerzális vallás lépett, amelynek Istene számára nincs többé idegen. Megszűntek a népeket elválasztó sorompók. Isten egyetlen voltából az emberi nem egysége következett. Hobsbawm és Fustel de Coulanges megfigyelései módszeresen továbbgondolhatók. Ha összehasonlítjuk az archaikus mítoszokat a zsidó-keresztény Bibliával, feltűnik, hogy itt két, teljesen különböző vallásról van szó. Míg az archaikus mítoszok a bűnbak-mechanizmus termékei, a Biblia központi szövegei felfedik ezt a mechanizmust, és együtt éreznek az elűzött vagy megölt áldozatokkal.[16]
Az Ószövetségben Másod-Izajás énekei Jahve szolgájáról a bűnbakképző mechanizmus felfedésének csúcspontját képviselik. Miközben az archaikus vallásokban az erőszakoskodók az áldozat vétkét hangsúlyozva igazoltnak tekinthetik kollektív erőszakosságukat, a Bibliában végképp megfordul a távlat. A tettesek felismerik saját erőszakos tettüket, és elvetik eredeti meggyőződésüket, amely szerint áldozatukat Isten bünteti (Iz 53,41). Az áldozat ártatlan (Iz 53,9), mi több: Isten teljes mértékben az ő oldalán áll (Iz 53,10). Isten megmenti az emberek által kitaszított áldozatot. A bűnbak-mechanizmus e radikális feltárásával és az igaz Isten felismerésével kézzelfoghatóvá válnak a nacionalizmusról folyó jelenlegi vita indítékai. A Biblia egyfelől félreérthetetlenül hitet tesz a monoteizmus és az univerzalizmus mellett (Iz 45,5; 49,6). Csak egy Isten van, népistenek nincsenek. A bűnbakképző mechanizmus leleplezése folytán a belső elégedettség eléréséhez immár nincs szükség külső ellenségre. Másfelől az belső elégedettség eléréséhez immár nincs szükség külső ellenségre. Másfelől az erőszakmentesség tartalmilag határozza meg a monoteizmust és az univerzalizmust. Ezek – túl mindenfajta erőszakos imperializmuson – fontos ösztönzőkké válnak, lehetővé téve a politikai kultúra kialakítását. Ösztönző erejükkel épp azokat a tartalmakat vonják radikálisan kétségbe, amelyeket Dosztojevszkij és Nietzsche a nacionalista vallások lényegeként fogalmazott meg. A kereszténység ezt a Deutero-Izajásnál egyértelműen kirajzolódó utat folytatja. Az Újszövetség a bűnbak Jézus ártatlanságát hangsúlyozza (Jn 15,25). Isten Jézus, az áldozat oldalán áll, s Jézus feltámasztásával megerősíti e szolidaritást. Miként a Jahve szolgája-énekekben, a bűnbak-mechanizmus újszövetségi meghaladása szorosan összekapcsolódik a monoteizmussal, az univerzalizmussal, az erőszakmentességgel és az idegengyűlölet elvetésével. A kereszténység univerzalizmusát és – ezzel összefüggésben – minden ember egyenlőségét a legszebben Pál apostol egyik levele fejezi ki: „Nincs többé zsidó vagy görög, rabszolga vagy szabad, férfi vagy nő, mert mindnyájan eggyé lettetek Krisztus Jézusban” (Kol 3,11; vö. Gal 3,28). A zsidó-keresztény Biblia legfontosabb szövegeiben olyan istenkép jelenik meg, amely radikálisan szemben áll a partikuláris, nacionalista népistenről alkotott elképzelésekkel. Ebből a bibliai istenképből vallásilag egyetlen nacionalizmus sem magyarázható, ez az istenkép minden ember egyenlőségének gondolatához vezet, és lehetővé teszi az egyetlen emberiség univerzalista gondolatát.[17] A jelenkor nemzetek fölötti – minden határt megszüntető – kultúrája e bibliai indíttatás közvetlen következménye. A felmerülő kétségek dacára bármilyen küzdelem modern kultúránk univerzalista vonása ellen egyszersmind a bibliai távlattal szembeni küzdelem is volna.

3. A történelmi kereszténység és a nacionalista kísértés

A bibliai istenkép nem válhatott közvetlenül és tartósan élővé. A történelmi kereszténység elmaradt a bibliai szövegek igényétől. A bűnbak-mechanizmus leleplezése és a kereszténység alapvető univerzalizmusa gyakran háttérbe szorult egy olyan vallásosság mögött, amely inkább az archaikus vallásokkal rokon. Ezáltal ismét az áldozati gondolat és a nacionalista társadalmi elképzelések kerekedtek felül. Joseph de Maistre egyaránt példája az áldozati gondolat újjászületésének és a katolikus-népies nacionalizmusnak. Szerinte az áldozat minden vallás egyik központi mozzanata. Politikailag ez nála a háborúknak, mint bűnáldozatoknak az igazolásában, a halálbüntetés védelmezésében és a hóhér politikai szükségességének magasztalásában fejeződik ki. A francia forradalomban megnyilvánuló univerzalista irányzatokkal szemben de Maistre az emberi lét feladhatatlan pluralitását hangsúlyozta, radikálisan elutasítva az emberiség fogalmát. „Egyszerűen nincs a földön ember. Életemben láttam már franciákat, olaszokat, oroszokat stb. Hála Montesquieu-nek, tudom, hogy még perzsák is lehetünk. De kinyilvánítom, hogy embert soha életemben nem láttam, annak tudtomon kívül kellene léteznie.”[18] De Maistre katolikus-népi nacionalizmusa nem csupán a bibliai univerzalizmus kétségbevonása. Az archaikus vallásosság újjászületése a transzcendens Isten gondolatának elutasításával fonódik össze. Amellett, hogy szenvedélyesen síkra száll Isten és a vallás mellett, Istene végül is belső, teljes egészében a néphez kötődő Isten marad. Isten nem transzcendens lény többé, hanem a kollektív népi értelem kifejeződése.[19] A nacionalizmust egy tisztán immanens vallás védelme jellemzi. A kereszténység legalább annyiban befolyásolta az emberek gondolkodását, hogy az archaikus vallásokhoz nem lehet többé egyenes úton visszatérni – a nacionalizmus vallása tisztán immanens vallás marad. Végül is nem egyéb, mint vallásos ateizmus: „kvázi-vallás”.[20]
Az immanens vallásosság és a nacionalizmus összekapcsolódásának jellegzetes példája volt századunk elején Charles Maurras, az Action Française egyik vezetője. Maurras egyszerre volt katolikus és ateista. Dosztojevszkij a nacionalizmusról gondolkodva erről a jelenségről is számot adott írásművészetében. A beszélgetés végén Sztavrogin az isteni orosz népről kérdezi számot adott írásművészetében. A beszélgetés végén Sztavrogin az isteni orosz népről kérdezi Satovot. Satov eleinte kitérő választ ad, de később beismeri, hogy minden vallásos-nacionalista lelkesedése dacára sem jutott el az istenhithez: „Hiszek Oroszországban, hiszek Jézus testében. Hiszem, hogy Krisztus újra eljövetelére Oroszországban kerül sor. Hiszek, motyogta Szatov elragadtatva. És Istenben? Fogok hinni Istenben.”

4. Új jobboldal: pogányság és nacionalizmus

A vallási nacionalizmus programját jelenünkben többek között az új jobboldal képviseli.[21] E politikai mozgalom a bibliai monoteizmussal és a biblikus gyökerű univerzalizmussal szemben a népek sokféleségére helyezi a hangsúlyt. De Maistre-hez kapcsolódva elutasítja az egyetlen emberiség eszméjét és az archaikus vallások gondolatvilágát eleveníti fel: „Elődeink számára az ember nem létezett. Kizárólag emberek vannak: görögök, rómaiak, barbárok, szírek és így tovább.”[22] A legfőbb ellenfél a zsidó-keresztény Biblia, amellyel szemben e mozgalom Európa-szerte a pogánysághoz való visszatérést tűzi zászlajára. E mozgalom képviselői istenképüket tekintve egységesen Nietzsche mögött sorakoznak fel. Életünk középpontjában nem a jóság és a szeretet zsidó-keresztény Istenének kell állnia, hanem egy pogány istennek, aki „túl van jón és rosszon”.[23] De Maistre-hez és nacionalista követőihez hasonlóan az új jobboldal vallása is immanens, azaz lényegében elutasítja a transzcendens Istent. A pogánysághoz való visszatérés Alain de Benoist, az új jobboldal egyik előfutára szemében nem jelent visszatérést a pogány istenekben való tényleges hithez: „nem kell Jupiterben vagy Wotanban hinnünk, hogy pogányok legyünk, a pogányság manapság nem abban áll, hogy Apollónak oltárt állítunk, vagy hogy újjáélesztjük az Odin-kultuszt”.[24] Benoist-nál egyszerűen a pogány, illetve az archaikus vallásokhoz kapcsolódó politikai, társadalmi és kulturális értékek megvalósításáról van szó.
Benoist maga is kénytelen elismerni, hogy ma már nincs lehetőség valódi visszatérésre a pogánysághoz – ahhoz az archaikus vallásokkal összefüggő protonacionalizmushoz, amely kísérletet tett a belső erőszakosság megszüntetésére. A Biblia szellemisége az archaikus mítoszok világának csak afféle „mintha” értelemben ad helyet. A modern mintha-mítoszok nem képesek többé elfojtani el az erőszakot; inkább arrra hajlanak, hogy az erőszak tiszta mítoszaivá váljanak.[25] A nacionalizmus megmutatta, milyen veszélyeket rejtenek az ilyen hamis remények. Korunk vallási-nemzeti konfliktusai ugyanebbe az irányba mutatnak. A keresztény üzenet hosszú távon arra késztet bennünket, hogy válasszunk az etnikai vagy nacionalista konfliktusok idején zajló önpusztítás és az erőszakmentes, idegent és ellenséget, végső fokon tehát minden embert magába foglaló együttélés között. A nacionalizmus kísértésére hosszú távon csak a Biblia üzenetére való ráeszmélés adhat választ. Politikailag a bibliai univerzalizmus újrafelfedezése mindenekelőtt síkraszállás az egyetemes emberi jogokért, amelyek szemben állnak a nacionalista beszűkülés valamennyi formájával. A bibliai ösztönzés komolyan vétele politikailag azoknak a változásoknak a támogatását jelenti, amelyek a 20. század katolikus társadalmi tanításának szellemében egy univerzális világrend felé vezetnek. Ám annak érdekében, hogy megelőzzük az imperializmus ezzel összefüggő veszélyeit, e vállalkozást, mely a világ egységét szolgálja, az erőszakmentesség szellemének kell vezetnie. Ilyen világrendet nem szabad központilag megszervezni, hanem – a szubszidiaritás elve alapján – szövetségi rendszerben kell felépülnie. Élete vége felé Dosztojevszkij, a nacionalizmusra és az univerzalizmusra tekintve, látomásos formában fejezte ki ezt a bibliai sugallatot. Híres Puskin-beszédében az orosz emberek nemzeti rendeltetését abban látja, hogy „minden ember testvérévé, teljes emberré” váljanak. Márpedig ezt – amint írja – nem karddal, hanem a testvéri szeretet hatalmával kell megvalósítani. (Kim Antal fordítása)

 


[1] Alain Finkielkraut: Die Niederlage des Denkens, Reinbeck bei Hamburg, 1989, 80.

[2] Vö. M. Jeismann: „Alter und neuer Nationalismus”, M. Jeismann-H. Ritter (szerk.): Grenzfälle, Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig, 1993, 9–29; Czeslaw Milosz: „Über Nationalismus”, i. m. 118–129.

[3] Friedrich Nietzsche: Gesammelte Werke (G. Colli – M. Montinari kiad.), 13. kötet, München, 1988, 151.

[4] Nietzsche: i. m. 6. kötet, 182 k., vö. 13. kötet, 523.

[5] Vö. N. D. Fustel de Coulanges 19. századi klasszikus tanulmányával: Der antike Staat. Kult, Recht und Institutionen Griechenlands und Roms (K. Christ bevezetőjével), Stuttgart, 1981, 261–272.

[6] Ismert példa erre Ödipusz, akit Théba idegen királyaként, majd később a pestis felelőseként elűztek a városból. Az idegeneknek a mítoszokban fellelhető motívumához ld. René Girard: Der Sündenbock, Zürich, 1988, 51; Das Ende der Gewalt. Analyse des Menschheitsverhängnisses, Freiburg, 1983, 105–123.

[7] Vö. R. Girard: Das Heilige und die Gewalt, Zürich, 1987, 394–401.

[8] J. de Maistre: Abendstunden zu St. Petersburg oder Gespräche über das Walten der göttlichen Vorsicht in zeitlichen Dingen mit einem Anhang über das Opfer, I–II, Frankfurt am Main, 1824–25, II. 363.

[9] Vö. R. Girard: Das Heilige., i. m. 363–366 és 409–412.

[10] A mitikus dimenziókhoz Hobbes politikai filozófiájában ld. W. Palaver: Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Eine Kritik aus der Sicht der Theorie René Girards, Innsbruck, 1991.

[11] J.–J. Rousseau: Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze der Staatsrechts, Stuttgart, 1983, 31 (II. 3).

[12] Hannah Arendt: Über die Revolution, München, 1986. 97 k.

[13] Vö. M. Jeismann: Das Vaterland der Feinde, Studien zum nationalen Feindbegriff und Selbstverständnis in Deutschland und Frankreich, 1792-1918, Stuttgart, 1992.

[14] E. J. Hobsbawm: Nationen und Nationalismus, Mythos und Realität seit 1870, Frankfurt – New York, 1991, 84.

[15] Fustel de Coulanges (i. m. 505-512) és Rousseau ( i. m. 147-150, IV. 8.) a bibliai kereszténységet politikai szempontból alkalmatlannak nyilvánította, mivel – nemzetek fölötti vallás lévén – a polgárok szívét elfordítja az államtól. A keresztények hazája ugyanis nem e világból való.

[16] E kétféle vallás kölcsönhatásáról ld. J. Niewiadomski: „Der Mensch – Untier oder Partner Gottes”, Theologisch-praktische Quartalschrift 141 (1993), 47–53.

[17] A kérdés történetileg árnyalt megközelítéséhez ld. W. Palaver: „Gleichheit als Sprengkraft? Zum Einfluß des Christentums auf die Entwicklung der Demokratie”, J. Niewiadomski (szerk.): Verweigerte Mündigkeit? Politische Kultur und Kirche, Thaur, 1989, 195-217.

[18] J. de Maistre: Betrachtungen über Frankreich, Wien, 1991, 60 (6. fej.).

[19] Vö. Finkielkraut: i. m. 25–29.

[20] Vö. M. Greiffenhagen: Das Dilemma des Konservativismus in Deutschland, Frankfurt am Main, 1986, 271 k.; H. Heller: Europa und der Faschismus, Berlin-Leipzig, 1929.

[21] Vö. J. Niewiadomski: „Die Infragestellung des christlichen Menschenbildes durch die Neue Rechte”, bakeb informationen 1993/1, 21–27; Uő: „Die Götter der Vertreibung und der vertriebene Gott”, M. Langer (szerk.): Wir alle sind Fremde, Regensburg, 1993, 146–153.

[22] A. de Benoist: Heide sein – zu einem neuen Anfang, Die europäische Glaubensalternative, Tübingen, 1982, 190.

[23] I. m. 274–286.

[24] I. m. 30.

[25] Greifenhagen: i. m. 283.

 

F o r r á s : „Theologisch-praktische Quartalschrift” (Bethlehemstraße 20, A-4020 Linz), 142. évf., 1994/3. szám, 225-233. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A  s z e r z ő 1958-ban az ausztriai Zell am Zillerben született. (Lásd az Innsbrucki Egyetem honlapján ») Az innsbrucki egyetemen katolikus valláspedagógiát, politológiát és germanisztikát tanult. 1984 és 1987 között az innsbrucki egyházmegyében az ifjúsági lelkipásztorkodás felelőseként tevékenykedett, közben az egyetem katolikus teológiai fakultásán a Fundamentálteológiai Intézet munkatársa volt. 1987-től ugyanott az Erkölcsteológiai és Társadalomtudományi Intézetben dolgozott, 1990-ben teológiai doktorátust szerzett. 1991–92-ben Kaliforniában, a Stanford Egyetem „Nemzetközi Biztonsági és Fegyverzetellenőrzési Központja” keretében végzett kutatásokat. 1997-től Innsbruckban teológia-professzor; érdeklődésének középpontjában a társadalometikai kérdései állnak. A 2001-es év tavaszi szemeszterében, Raymund Schwager vizsgálódásaihoz kapcsolódva, René Girard mimetikus elméletének és a bűnbakképzés mechanizmusának teológiai jelentőségével foglalkozott (Girard elméletéről ld. „Mérleg”, 1989/1. 34–49. l.. Könyvei: „Electronic Church. Charismatische, evangelikale und fundamentalistische Initiativen im Fernsehen der USA” (Bensberg, 1990); „Politik und Religion bei Thomas Hobbes. Eine Kritik aus der Sicht der Theorie René Girards” (Innsbruck – Wien, 1991); „Kollektive Sicherheit in Europa und österreichische Neutralität, Eine ethische Reflexion aus der Sicht der Katholischen Soziallehre” (Barsbüttel, 1993); „Die mythischen Quellen des Politischen, Carl Schmitts Freund-Feind-Theorie” (Stuttgart, 1998); Józef Niewiadomskival (vö. „Mérleg”, 1986/1. 128–136. l.) közösen: „Dramatische Erlösungslehre, Ein Symposion” (Innsbruck – Wien, 1992); „Vom Fluch und Segen der Sündenböcke, Raymund Schwager zum 60. Geburtstag” (Thaur, 1995).

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: