Tanulmány

„A politika se nem a vitathatatlan tudás, se nem a tiszta szubjektív vélemény rendjéből való: az egymást kölcsönösen korrigáló és kiegyensúlyozó, megindokolt meggyőződések konfrontációjából áll. Kormányozni annyi, mint megalapítani egy ideiglenes prioritásrendet a jó kormányzás céljai között. A konszenzus mindig ideiglenes, és nem vethet véget az elengedhetetlen és teremtő nézetkülönbségnek.”

A politikus és a filozófus: Emmanuel Macron és Paul Ricœur

OLIVIER ABEL tanulmánya


Címke: , , , ,

Milyen mértékben követi Emmanuel Macron politikai tevékenysége Paul Ricœur filozófiáját? Vajon összefér-e a határozathozatal gyorsasága a „végtelen beszélgetés” hosszú idejével? Tudjuk, hogy Ricœur hatást gyakorolt Macronra. Több témát is felidézhetünk, hogy kijelöljük a hasonlóságokat és a különbségeket: az emlékezetet és annak sérüléseit, a politikum paradoxonait, továbbá az ideológia és az utópia dialektikáját.

 


Forrás„ÉTVDES” (14, rue d’Assas, F-75006 Paris) 2017. szeptember, 47–57. o. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző filozófus, a filozófia és az etika tanára a Montpellier-i Protestáns Teológián. Utolsó megjelent munkája: „Pierre Bayle, Les paradoxes politiques”. Paris, Michalon, 2017.


 

Néhány elővigyázatos megjegyzéssel kezdeném: alig-alig ismerem Emmanuel Macron gondolkodását, néhány itt-ott megjelent cikkét, kevés beszédét, a tevékenységét meg éppen csak; ellenben elég jól ismerem Paul Ricœur (1913–2005) életművét és gondolkodását. Nemcsak a generációs különbség választja el őket, hanem a „filozófus” és a „politikus” világa is. Emmanuel Macron továbbá mindenekelőtt politikus, s akár ártalmas is lehetne (számára), ha vegytiszta entellektüelnek tekintenénk. Az ő művészete az egyeztetés és a döntés, tehát a gyorsaság művészete. A filozófusé pedig Szókratész óta az, hogy a végtelen beszélgetést gyakorolja. Különösen igaz ez Paul Ricœurre, aki számára a legfontosabb dolog azokban a nyugtalanító kérdésekben rejlik, amelyek párbeszédre késztetnek bennünket különböző korokon és nyelveken keresztül.

Mindemellett tévedés volna azt hinnünk, hogy Ricœur semmibe vette a politikát. Hosszú ideig elnökölte a Protestáns Oktatási Szövetséget [Fédération Protestante de l’Enseignement], s az állami és a katolikus magániskolák közötti harc kitörésekor újító megoldásokat javasolt, ám ezek sajnálatosan a status quo fiókjaiban maradtak. 1958 és 1969 között a keresztényszocialista [christianisme social] mozgalom elnöke volt (amely mozgalomhoz tartozott például Michel Rocard és sokan mások). S ha Charles de Gaulle referendumára „igen”-nel válaszolnak, az akkori miniszterelnök, Edgar Faure Paul Ricœurt hívta volna az oktatásügyi minisztériumba, aki ugyanabban az időben Nanterre-ben rektori pozíciót töltött be – ami már igazi politikai felelősség. Ricœur pedig – akkori szemléletének megfelelően, azaz ahogyan akkortájt elképzelte az intézményt, és intézményesítette a képzeletet –, olybá tűnik, kész lett volna elfogadni e kinevezést. De mindezeken túl is a politikum mindig gondolkodása középpontjában állt. Az alábbiakban ezt fogjuk megvizsgálni.

Ugyancsak tévedés volna alábecsülni Emmanuel Macron intellektuális formátumát, amelyet – mint látni fogjuk – nézeteinek eredetisége és széleskörűsége tanúsít; és természetesen nem szeretném kétségbe vonni, hogy igen rendszeresen segédkezett Ricœurnek az Emlékezet, történelem, felejtés című kötet [La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000] kiadói szerkesztésében, sem elvitatni, hogy a jelenlegi francia elnök valóban a filozófus fiatal barátja lett volna. Amint másutt már megírtam, csupán azt szeretném hangsúlyozni, hogy Ricœur hatalmas és sokoldalú életműve nagyon változatos, különböző, egymásnak akár ellentmondó olvasatok forrása. Emmanuel Macron – akit kis szerkesztőbizottságunk tagjainak sorába választottunk, amikor a Fonds Ricœurt 2010-ben Nicolas Sarkozy megnyitotta, s akit barátként igen nagyra tartok és tisztelek –, ezeknek az irányoknak csupán némelyikére támaszkodott, amelyek amúgy is inkább a késői, mintsem a korai vagy érett Ricœurre jellemzőek, amit Macron szerényen mindig is elfogadott. Intellektuális tartozását elismerve soha nem is tekintette magát kizárólagos örökösnek.

Hadd adjuk át neki a szót: „Találkoztam Paul Ricœurrel, aki a filozófia terén átformált […]. Tényleg! Mert a nulláról kellett újraindulnom. Mikor először láttam, még egyáltalán nem olvastam tőle semmit. A tudatlanok szabadságával nem is voltam elfogódott […]. Ricœurnél van három rendkívül erős fogalmi összefüggés. Először is a politikai képviseletről való gondolkodás, amelyet annak minden formájában elemzett. Azután Ricœur azoknak egyike, akik a legmélyrehatóbban gondolták át az erőszak és a rossz kérdését a politikában. És végül egyike a kontinentális Európa ama filozófusainak, akik a legtöbbet gondolkodtak a vitatkozó bölcseletről. Olyan cselekvés megteremtésének a lehetőségéről elmélkedett, amely nem vertikális volna (azaz nem lehetne a hatalmi viszonyok foglya), hanem ugyanakkor ki tudná kerülni a határozathozatal folyamatos oda-vissza mozgásait.”[1]

Macron beszédmódjában és cselekvésében tehát igencsak tetten érhető a ricœuri gondolkodás befogadása. Félretéve a társadalomban cselekvőképes (ám ugyanakkor sebezhető és hálás) egyén kapcsolatát a társadalomhoz, amelyet Ricœur végtelen kölcsönös elkötelezettségként ír le (távol állunk a némely „macroniánusnak” oly kedves magánvállalkozótól, aki mindent kizárólag önmagának köszönhet!), és félretéve a munka magasztalását is, amelyet Ricœur a tétlen beszéd dicséretével és a pusztán gazdasági sikerre nem szűkíthető „jó élet” figuráinak és formáinak sokféleségével akart ellensúlyozni, sorjában három témát fogunk érinteni: a történelmi emlékezet sérüléseit és az elbeszélések sokféleségét, a politikum paradoxonait, valamint az ideológia és az utópia egymást keresztező értelmét.

 

A történelmi emlékezet sérülései és az elbeszélések sokfélesége

 

Emmanuel Macron kampányában érintette e témát, mégpedig az algériai háború kapcsán született egyensúlykereső nyilatkozatában, amelyben az igazságos emlékezet politikáját vázolta, amely a felejtés és a túl sok emlékezés kísértése között találja meg helyét. Nagyon is ricoeuri e nyilatkozatban az igazságosság kötelességének és a megbékélés feladatának „egyidejű” hirdetése. A L’Histoire 2017. márciusi számában megjelent interjújában Macron a következőt mondta: „E szenvedéseket sokáig elhallgatták, bár ezek még ma is élénken élnek a gyarmatosított népek emlékezetében. […] A kétféle szenvedés nem oltja ki egymást. Inkább összeadódik. Egyszerre tudom elismerni a harkik és a „feketelábúak” szenvedését, valamint a gyarmatosítottakét, akik vérükkel fizettek azért, hogy a francia állam betelepült a földjükre. […] Kibékíteni szeretném az emlékezeteket, nem szembeállítani őket egymással.”

Az Esprit című folyóirat 2000. augusztusi számában, amely az Emlékezet, történelem, felejtés megjelenését ünnepelte, a fiatal, akkor huszonkét éves Macronra hárult az a feladat, hogy a filozófus „három árbócának” bemutatásáról szóló szöveget megírja. Ebben többek közt így fogalmaz: „A Történelem – minthogy címzettje meghatározatlan olvasó – távoli és személytelen, így lehetősége van arra, hogy igazságos legyen: a Történelem méltányossága valóban mérsékelheti az egyéni emlékezet kizárólagosságát, mert az eseményeknek pontos helyet biztosít, árnyalja az emlékezet múlthoz fűződő, élénk és szenvedélyes viszonyát, és eseményeket emel ki a feledésből. A Történelem tehát, mivel méltányos kapcsolatot alakít ki a múlttal, képes gazdagítani és korrigálni az emlékezetet.”[2]

E cikkében Macron mindazonáltal a történészek „végeérhetetlen fejtegetéseit” teszi szóvá. Mármost Ricœur fölismerte azt, hogy ezekben a kérdésekben sem a történész, sem a bíró, sem a törvényhozó nem lehet „abszolút döntőbíró”. A konfliktus meghaladhatatlan, s a legtöbb, amit tenni lehet, hogy bensővé tesszük a konfliktualitást. A polgári nézetkülönbségnek kell elvégeznie a munkát, addig kell mozgatnia az emlékezeteket, amíg össze nem férnek egymással.

Ezen a ponton viszont Macron már követné Ricœurt. Az emlékezeteknek együtt kell mozogniuk, hogy megújítsák a múltban elnyomott ígéreteket, s hogy kialakíthassanak egy közös elvárási horizontot: „Nem arról van szó immár, hogy válasszunk magunknak néhány kulcsfigurát, akikhez politikailag közel érezzük magunkat, hanem arról, hogy teljes mértékig kiterjesszük a történelem ívét ahhoz, hogy megérthessük és elemezhessük azt a helyzetet, amelyben élünk. Szükséges, hogy a rendszerező azonosulás (gaullizmus, szocializmus, kommunizmus…) által megbélyegzett Történelemről áttérjünk egy igazi egyetemes Történelemre, mely egybegyűjt minden modellt és minden jelenséget”.[3]

Ezzel a gondolattal a Történelemhez mint nagy elbeszéléshez érkeztünk. Emmanuel Macron hangsúlyt fektetett erre a nemzeti regényre; ám nem feledkezhetünk meg arról, hogy mikor Ricœur „narratív azonosságról” beszél, akkor nem valami merev és egyértelműen, pontosan körülírt azonosságot jelöl, hanem ellenkezőleg, ezer forrásból táplálkozó, „történetekben összegabalyodott”, befejezetlen identitást. Amikor Ricœur Európáról és a modernitást érintő legitimációs válságról beszél, valószínűleg Jürgen Habermasszal vitatkozva ezt írja: „Az Aufklärung tiszta eszméjéhez való visszatérés ma már nem tűnik elégségesnek. Ahhoz, hogy megszabadítsuk ezt az örökséget a saját visszásságaitól, viszonylagossá kell tennünk, azaz át kell helyeznünk egy hosszabb történelmi pályára, mely egyrészt a héber Tórában és az ókeresztény Egyház Evangéliumában gyökerezik, másrészt az erkölcsök görög etikájában és az ahhoz kapcsolódó politikai filozófiában. Más szóval emlékezetre kell váltani minden hagyományt, amely lerakódott a kultúrában.”[4] Itt egy radikális pluralizmus alapjaival állunk szemben, amely alkalmas arra, hogy segítsen újragondolnunk a laicitást. Társadalmat alkotni azt jelenti, hogy „minden”, a társadalomban lerakódott „hagyományból emlékezetet alkotunk”, és minden találmányból is, mely a maga során hagyománnyá vált. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy a Történelem nem ért véget.

Ezzel igen egybehangzóan Macron azt mondja: „Annak az értelmét is újra meg kell találnunk, ami a mi nemzeti regényünkben máshonnan származik. A francia nemzeti terv soha nem volt zárt, […] ezért mondottam, hogy nem egy francia kultúra van: soha nem a nemzeti kultúrát meghatározó népi gyökerek képzeletbeli követéséből építkezett – ellentétben például azzal, amit a németek tettek Herdertől Heideggerig –, hanem a nagy nyitásból, a „máshol”-lal való konfrontációból. A francia kultúra hatalmas teret enged a Másiknak, és éppen ez teszi oly gazdaggá: lényegénél fogva a párbeszéd, a befogadás, a világ megértésének a kultúrája. A francia kultúra azért egy, mert többféle, amint a történelmünk is az.”[5]

 

A politikai paradoxon

 

Emmanuel Macron szerint: „A mai politika minden nehézsége, a hosszú időt követelő megvitatás állandó igényének és a döntés sürgősségének paradoxonjában rejlik. Ebből kikeverednünk egyetlen módon lehet: úgy, hogy növeljük az egyeztetéshez szükséges horizontális átláthatóságot, és kiépítjük a döntéshez szükséges vertikálisabb kapcsolatokat.”[6] Sőt, már 2011-ben ezt írta: „A diszciplína, amellyel a hosszú távú problémák kezelése jár, olyan pedagógiát igényel, amely lehetővé teszi a politikai és társadalmi konszenzus megteremtését és az állhatatosságot e pedagógia alkalmazásában. […] Hogyan lehet visszaállítani a beszédmód és a politikai felelősség azon formáját, amely helyreállítja a politikai beszédbe és a politikai cselekvésbe vetett bizalmat?”[7]

Mielőtt az esetleges különbségeket számba vennénk, mérlegeljük előbb a Ricœurrel való hasonlóságokat. És amint Maurice Merleau-Ponty (1908–1961) 1958-ban megjegyezte: mielőtt beszélnénk ellenhatalmakról, egyáltalán léteznie kell hatalomnak! A hasonlóságok mindenekelőtt magára a liberalizmus fogalmára vonatkoznak. 1957-ben, a budapesti eseményekről szóló közismert szövegében Ricœur azt írta: „Nem tudom, hogy a politikai »liberalizmus« fogalmát ki lehet-e menteni hitelét veszített állapotából – a gazdasági liberalizmushoz való hasonlósága talán végérvényesen kompromittálta […]. Ha meg lehetne menteni a szót, akkor elég jól kifejezné azt, amit ki kell mondani: a politika központi problémája a szabadság, és vagy az állam alapozza meg a szabadságot a racionalitása által, vagy pedig a szabadság korlátozza ellenállásával a hatalom szenvedélyeit.”[8]

A hasonlóság továbbá az etika és a politika kapcsolatára, valamint egy bizonyos machiavellizmusra vonatkozik. Ricœur a következőt írta erről: „Ultrapluralista társadalmainkban a modern állam az etikai meggyőződés gyengeségétől szenved, miközben a politikusok szívesen emlegetik a morált; így hát törékeny építmények emelkednek egy kulturálisan aláaknázott talajon. Különösen olyan országokra gondolok, mint Franciaország, ahol a filozófiai gondolkodást, akárcsak az irodalmi termést nem etikai, hanem egyenesen etikaellenes problematikák bilincselik le, miközben szeretnénk a politikát jóhiszeműen moralizálni. […] Napjainkban, úgy tűnik, sokkal nagyobb a veszélye annak, hogy semmibe vesszük az etika és a politika metszéspontjait, mint annak, hogy összetévesztjük őket egymással.”[9]

Az utolsó hasonló pont egyben az első különbség is. Ez pedig abban áll, hogy a politikai nyelv törékenységet, ám ugyanakkor sajátos értéket is hordoz. „Kezdjük tehát azzal, hogy megmondjuk, miért törékeny nyelvhasználat a retorika. E szépséghibát felemás helyzetének köszönheti, hisz félúton helyezkedik el az ésszerű bizonyítás legmagasabb színvonala és a leplezetlenül nyakatekert okoskodás között.”[10] Ez itt inkább Arisztotelész tanulsága. A politika se nem a vitathatatlan tudás, se nem a tiszta szubjektív vélemény rendjéből való: az egymást kölcsönösen korrigáló és kiegyensúlyozó, megindokolt meggyőződések konfrontációjából áll. Eddig a pontig Ricœur és Macron összetart. És Ricœur ebben a szövegben megmutatja: kormányozni annyi, mint megalapítani egy ideiglenes prioritásrendet a jó kormányzás céljai között. Hangsúlyozza azonban még azt is, hogy ez a konszenzus mindig ideiglenes, és nem tudna véget vetni e kérdésekről szóló elengedhetetlen és teremtő nézetkülönbségnek. Ezt írja: „Konszenzus és konfliktus […] kölcsönösen hívják és kiegészítik egymást: […] a konfliktus nem baleset, nem betegség, nem csapás; hanem a közjó tudományosan vagy dogmatikusan nem eldönthető jellegének kifejeződése. […] A jó kormányzás céljainak sokfélesége talán megingathatatlan.”[11]

A politikai paradoxon[12] című írásában Ricœur rávilágít egy „sajátságosan politikai rossz” létezésére, amelyet a politikai racionalitásra jellemző irracionalitásnak tekint, és amely nem szűkíthető a gazdasági kizsákmányolásra: a hatalom oly módon való gyakorlásának kísértése ez, amely a másik fél számára nem biztosít ellenhatalmat. A politikumnak tehát kettős értelme van: vertikális, mert van az erőszak, és vannak az erőviszonyok, és mert létre kell hozni a sebezhetőbbek védelmét; de horizontális is, az együttes szabad cselekvés egyezményének köszönhetően, amely maga a demokratikus racionalitás. Még ha Macron szerint a „politikai cselekvés a vita állandó fenntartását igényli” is, úgy tűnik, inkább a vertikális dimenziót értékeli, amelyet ráadásul régi „teológiai-politikai” modellhez is igazít, miszerint volna a mi francia társadalmunk szívében egy üres hely: a királyé. Mármost Ricœur soha nem szűnt meg hangsúlyozni azt, hogy másik, a demokráciára jellemzőbb „politikai teológiát” kellene az előbbivel vitába bocsájtani: a szabad szövetségét, amely a különböző szavazatok, sőt pártok valóságos sokféleségének kifejezését feltételezi, és igazi bizalmat abban, hogy a társadalmak képesek termékeny konfliktusok elviselésére.[13]

Fejtegetésünk egyik súlypontjához érkeztünk. Régis Debray ebben békebeli időkre valló politikai gondolkodást lát, amely békebeli idők láthatárán nem rémlik fel se komolyabb konfliktus, se háború. Azt hiszem, éppen azt a mélységet becsüli alá, amellyel Ricœur 1940-ben rálátott a háborúra; felfedezte, hogy mennyire nélkülözhetetlen felfegyverezni a demokráciát, ellenállni azzal szemben, amit a Történelem és igazság [Histoire et vérité, Seuil, 1964] című kötetben megjelent írásában, az „Állam és erőszak”-ban [État et violence] „a jóság kegyetlen kísértésének” nevez; mennyire nélkülözhetetlen végiggondolni, mit is jelent a felfegyverzett demokrácia – és hogy mennyire éppen ez hatja át intézményértelmezését. A rossz, Ricœur szerint, nem szűkíthető valamely egyéni erkölcsi bűnre, mint Augustinusnál, hanem mindenre kiterjed, amin keresztül az emberiség intézményesíti létezését: a politikára, a gazdaságra, a kultúrára stb. Ahogyan egyébként Kálvin Jánosnál is, aki igencsak messze áll ebben a politikai augusztinizmustól, a bíró az emberiség javára, és nem csupán a rossz ellenében szolgál. Számtalan tekintetben Ricœur alanya sokkal inkább a „mi”, mintsem az „én”. Politikai gondolkodása: gondolkodás a tragikumról, a meghaladhatatlan konfliktualitásról, a nézetkülönbségről. Igaz, hogy ugyanakkor határozottan visszautasítja, hogy elsüllyedjen a francia unanimizmus irodalmi irányzatában, elutasítja azt a kísértést, hogy a társadalmat szent testként gondolja el.

 

Az ideológia és az utópia dicsérete

 

Ugyancsak az Esprit-ben, 2011-ben megjelent cikkében Emmanuel Macron hangsúlyozza az igazi ideológia jelenlegi hiányát, az egyetlenét, amely „helyreállíthatná a politikai cselekvést”, „újraépíthetné politikai képzeletünket”, és „újra feltenné a céljainkra vonatkozó kérdést. „A politikai állatnak szüksége van arra, hogy cselekvésének értelmet tulajdonítson”, mondja, és fontos, hogy „világnézeteket” szembesítsen egymással ahhoz, hogy új kapcsolatot teremtsen az idővel, mely hosszabb és tágabb, mint a rövid lejáratú választási esetlegességek. Értelmet adni először is azt jelenti, hogy nem tartjuk magunkat ahhoz a tudományos és szakértői beszédhez, amely magát a társadalom jó igazgatása egyedüli letéteményesének gondolja.

2011-ben, ugyancsak az Esprit hasábjain írja: „Amit a politikumtól várunk, olyan hasonló határidőkön belül, mint az elnöki választások, az az egységes szemlélet, a társadalmi jelenségek olvasatának és megváltoztatásának elméleti korpusza. Ellentétben azzal, amit egy felületes posztmodern kritika állít a »nagy elbeszélések«-ről, a politikától azt várjuk, hogy »nagy történeteket« hirdessen. […] Egyedül az ideológia teszi lehetővé, hogy felelősségre vonjuk a technikai önfejűséget, hogy tárgyiasítsuk a tényleges állapotokat; egyedül az ideológiai vita teszi lehetővé a politikum számára, hogy újra feltehesse a célok kérdését, azaz éppen önnön legitimitásának kérdését, és hogy saját cselekvését a létező tényszerű kényszereken túl elgondolhassa.”

Ricœur az 1960-as években állította szembe egymással az erőforrások kényszerűségeivel sáfárkodó technikai racionalitást a célokról folytatott vitával, amely a tulajdonképpeni politikai racionalitást alkotja. Louis Althusserrel (1918–1990) és sok más, kikezdhetetlen tekintéllyel szemben ő azt az elképzelést pellengérezte ki, mely szerint áthidalhatatlan szakadék, „episztemológiai határvonal” tátong a tudományos racionalitás és az ideológia között, miközben természetesen mindegyik úgy véli, hogy a racionalitás oldalán áll, míg a másikat az ideológia térfelére száműzi. Röviddel ezelőtt még a következőt mondta: „Egy politikai nevelő feladata az is, hogy állandóan a politikai közbeszéd áramába kapcsolja vissza mindazt, amit a szakértők visszaélésszerűen kisajátítottak.”[14]

Térjünk vissza Emmanuel Macron 2015-ös kijelentéséhez: „Hiszek a politikai ideológiában. Az ideológia olyan intellektuális építmény, amely értelmet adván a valóságnak megvilágítja azt, és ily módon irányt szab cselekedeteinknek is. A valóság formába öntésének munkája. A politikai állatnak szüksége van arra, hogy cselekvésének értelmet adjon. Ezt az ideológiát vitatkozó módszerként kell érteni, szüntelenül szembesülni kell a valósággal, alkalmazkodni, állandóan átértékelni az elveinket. Azt gondolom, hogy a politikai cselekvés nem épülhet valamely egyedüli igazságra, sem valamiféle abszolút viszonylagosságra, amely korunk egyik tendenciája. […] Vannak igazságok, ellenigazságok, vannak dolgok, amelyeket újra megkérdőjelezhetünk. […] Hogyan építsük újra politikai képzeletünket és társadalmi szabályozásunkat annak fényében, ami jelenlegi gazdaságunkat és társadalmunkat alkotja? Ezt a munkát kell még elvégeznünk.”[15]

Macronnak tehát megvolt a bátorsága ahhoz, hogy szakítson a zéró ideológia technokrata ideológiájával. Ehhez vajon Ricœurtől merített ihletet? Olvasta Ricœurt? Ezt csak ő tudná megmondani, de az biztos, hogy a társadalmi és politikai képzeletről, az 1970-es évek közepén írt munkáiban Ricœur, Karl Mannheim (1893–1947) olvasója a következőket hangsúlyozza: „Egy társadalmi csoport ideológia és utópia nélkül terv nélkül való volna, nem volna távolsága önmagától, nem tudna magáról képet alkotni. Egységes terv híján való társadalom volna, kiszolgáltatottan egy olyan eseményekre szaggatott történelemnek, melyeknek mindegyike egyenértékű, s ennélfogva jelentéktelen.”[16] Majd Ideológia és utópia, a társadalmi képzelet két módozata című szövegében így ír: „Minden csoport megáll a lábán, másképpen szólva, kiáll magáért, következetességet és állandóságot nyer annak a megállapodott és tartós képnek köszönhetően, amelyet önmagáról mutat. Ez a megállapodott és tartós kép fejezi ki az ideológiai jelenség legmélyrehatóbb szintjét.”[17]

Mindazonáltal ezen a ponton is van különbség Emmanuel Macron és Paul Ricœur között, mégpedig az, hogy előbbi az ideológiát kizárólag pozitív módon, mint legitimációs és integrációs beszédmódot fogja fel, amely a társas létet egyetlen közmegegyezésbe tömöríti. Mármost Ricœur, aki az ideológia fortélyos dimenziójára is figyel, az ideológiát ellensúlyozta az utópiával mint olyan képességgel, amely lebonthatja világunk kereteit, és feltárhatja mindazt, ami lehetséges. „Mannheim non-kongruencia fogalmából kiindulva lehetséges egyszerre felépíteni az ideológia integratív és az utópia fölforgató funkcióját.”[18] Olyan, mintha Macron az ideológiának csak a pozitív, az utópiának pedig csak a veszélyes és rossz oldalait látná: a „mindent vagy semmit őrült logikáját” – ahogyan erről Ricœur beszél –, anélkül hogy kritikai és előre tekintő funkcióját mérlegelné.

Macron azonban kétségkívül teljes mértékben csatlakozna Ricœur itt következő összefoglaló mondanivalójához: „Egyfelől ellen kell állni a tisztán utópikus elvárásoknak: hiszen csak kilátástalanná tehetik a cselekvést, minthogy nem kapcsolódnak a folyamatban levő tapasztalathoz, s így alkalmatlanok arra, hogy járható utat törjenek azok felé az eszmék felé, melyeket másutt helyeznek el. Az elvárásoknak határozottaknak, tehát kidolgozottaknak és viszonylag szerényeknek kell lenniük, amennyiben felelős elköteleződést kell kiváltaniuk. Igen, meg kell akadályozni, hogy az elvárások horizontja eltávolodjon; közelíteni kell azt a jelenhez a cselekvésre vonatkoztatott közvetítő tervek beosztásán keresztül. […] Másfelől ellen kell állni a tapasztalati tér beszűkülésének. Ezért harcolni kell az ellen a törekvés ellen, amely a múltat csak a befejezettség, a megváltozhatatlanság, a letűntség szemszögéből szemléli. A múltat újra meg kell nyitni, újra életet kell kelteni a benne beteljesületlen, megakadályozott, sőt elpusztított lehetőségekben. Magyarán azzal a maximával szemben, amely a jövőt minden szempontból nyitottnak és esetlegesnek, a múltat pedig egyértelműen zártnak és szükségszerűnek láttatja, elvárásainkat sokkal határozottabbakká, tapasztalatainkat pedig sokkal határozatlanabbakká kell változtatnunk.”[19]

Következtetésként azt mondanám, hogy Ricœur háború előtti erőszakellenességének kudarcától kezdve mindvégig megőrizte annak éber tudatát, hogy a politikában, akárcsak bármi másban, lehet tévedni, amint azt le is írja 1942-es fogságból származó jegyzeteiben. Ez a hamis tudatnak a fikciótól amúgy elválaszthatatlan központi kategóriája: „A művész ily módon abban a kulturális hatáskörben mozog, amely a politika szférájában az erőszakmentességnek felel meg: ő az »időszerűtlen«, ő vállalja a legnagyobb kockázatokat, mert soha nem tudja, épít-e vagy rombol; hogy nem rombol-e, miközben azt hiszi, épít; hogy nem épít-e, miközben azt hiszi, rombol; hogy nem ültet-e, miközben irtani kellene; hogy nem irt-e, mikor az ültetésnek volna ideje.”[20]

Távol a teljes mértékű emancipáció-fölfogástól és távol a teljes nyitottságtól, ez a szemlélet ugyanakkor azt is előfeltételezi, hogy „minden álláspont korlátoltságát” is nem kevésbé éberen érzékeljük. Ricœur szüntelenül emlékeztetett arra, hogy az ember soha nem választhatja meg a saját kiindulópontját: „Úgy tartozom a civilizációmhoz, ahogy a testemhez vagyok kötve. Civilizáción belüli helyzetben vagyok, és ennélfogva nem tőlem függ, hogy más történetem legyen, mint ahogy nem lehet más testem.”[21] Ez a globalizáció drámája: „Hirtelen lehetségessé válik, hogy ezentúl csak mások vannak. […] Ez lenne a planetáris szkepticizmus, az abszolút nihilizmus a jólét diadalának közepette. Be kell vallani, hogy ez a veszély legalábbis az atomrombolással ér fel, de lehet, hogy valószínűbb annál. […] Ahhoz, hogy az ember önmagával szemben valaki mást lásson, mint önmaga, neki is valakinek kell lennie.”[22] A nyitás lehetetlen ennek a szigorú feltételnek a fölismerése nélkül, de elfogadott korlátaink, sokkal inkább, mint a nyitás és a zárás puszta szembeállítása, alapvetőnek bizonyulnak ahhoz a nyitáshoz, amelyre mindannyian hivatottak vagyunk.

 

(Jeney Éva fordítása, vö. Mérleg, 2005/2. 122–128.)

 

[1] Le 1, 2015. július, interjú. [Lásd: https://le1hebdo.fr/journal/numero/64/j-ai-rencontr-paul-ricoeur-qui-m-a-rduqu-sur-le-plan-philosophique-1067.html – a fordító jegyzete J. É.]

[2] «La lumière blanche du passé», Esprit, 2000/8. 16.

[3] Interjú a L’Histoire című folyóiratban, 2017. március. [Emmanuel Macron: «Réconcilier les mémoires«. Lásd: http://www.lhistoire.fr/entretien/emmanuel-macron

[4] »Language politique et rhétorique», Lectures I. Paris, Seuil, 1991. 175.

[5] Interjú a L’Histoire című folyóiratban, 2017. március [lásd 3. jegyzet].

[6] Interjú a Le 1-ben 2017 márciusában.

[7] «Les labyrinthes du politique. Que peut-on attendre pour 2012 et après?» Esprit 2011/3. 108. 113. Lásd: https://www.cairn.info/revue-esprit-2011-3-page-106.htm

[8] Ricœur, Paul: «A politikai paradoxon». Fordította Bende József. Mérleg, 42. évf., 2006/4. 368–392.

[9] Ricœur, Paul: «Éthique et politique», Du texte à l’action. Paris, Seuil, 1986. 405–406.

[10] Ricœur, Paul: «Language politique et rhétorique». Lectures I. Paris, Seuil, 1990. 161.

[11] Ricœur, Paul: uo. 166–167.

[12] Megjelent a Histoire et vérité című kötetben, Paris, Seuil, 1964. Vö. 8. jegyzetünkkel [a fordító jegyzete – J. É.]

[13] Pontosan ennek a két teológiai politikának a kifejeződését találjuk meg mesteri egyensúlyban Pierre Bayle-nél. Vö. Olivier Abel: Pierre Bayle. Les paradoxes politiques. Paris, Michalon, 2017.

[14] Philosophie, éthique et politique. Entretiens et dialogues. Paris, Seuil, 2017. 117.

[15] Le 1, 2015. július, interjú, lásd 1. jegyzet.

[16] Du texte à l’action, Paris, Seuil, 1986. 325.

[17] Uo. 385–386.

[18] Uo. 234.

[19] Uo. 276.

[20] «L’image de Dieu et l’épopée humaine», Histoire et vérité. Paris, Point Poche, 1960. 147–148.

[21] La revue de christianisme social, 1946/54.

[22] «Civilisation universelle et cultures nationales», Histoire et vérité. Paris, Points Poche, 1960. 328–337.

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: