Tanulmány

Minél inkább képes egy egyház integrálni saját intézményi keretébe a kritikus és intelligens reflexió elemét, ceteris paribus annál nagyobb az esélye a fennmaradásra a modernség körülményei között.

A racionalista vallásfilozófia eszméje és a kihívások, amelyekkel szembe kell néznie

VITTORIO HÖSLE


Címke: , , , , , , ,

Tanulmányomban egyfajta racionalista vallásfilozófiát[1] igyekszem védelmezni, azt, amely alapítóinak Platónt, Leibnizet és Hegelt tekintem, s amelyet a középkori hagyományhoz tartozó sok szerző is művel. Négy olyan problémával foglalkozom írásomban, amelyekkel e megközelítésmódnak szembe kell néznie: 1. Észként való felfogásával nem fosztjuk-e meg Istent a szabad akarattól, nem vetjük-e Őt alá a szükségszerűségnek? Nem válik-e azonossá Istennel a racionális én? 2. Mi a kegyelem funkciója az ilyen rendszerben? Létezik-e a csodák ésszerű felfogása? 3. Hogyan védhető meg az egyház autoritása? 4. Összeegyeztethető-e Krisztus egyetlen volta a racionalista megközelítésmóddal? Mind a négy kérdéskörben a hagyományos felfogások racionalista újradefiniálására teszek javaslatot.


 Forrás: Markus Enders (szerk.): Jahrbuch für Religionsphilosophie, 6. kötet. Frankfurt/M., Vittorio Klostermann, 2007, 159–181: „The Idea of a Rationalistic Philosophy of Religion and Its Challenges”. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző olasz születésű német filozófus. 1960-ban született, 1999 óta az egyesült államokbeli University of Notre Dame professzora. Életéről és munkásságáról lásd a Wikipédia szócikkét németül és angolul.


A katolikus egyházban az elmúlt évtizedekben bekövetkezett egyik legnagyobb változást a fideizmustól a racionalizmus, vagy hogy a nagyobb pontosság kedvéért az osztályozó helyett összehasonlító fogalmakat használjak: az inkább fideista beállítódástól az inkább racionalista beállítódás felé való elmozdulás jelentette. A kettőt ugyanis nem éles határvonal húzódik, hanem kontinuummal van dolgunk, és bizonyosan, hogy még II. János Pál pápa Fides et ratio kezdetű enciklikája sem egyszerűen a racionalizmust fogadta el, megszorítások nélkül, ha egészen meglepő módon elismerte is részleges jogosságát. 2006. szeptemberi regensburgi beszédében XVI. Benedek pápa is meghökkentően közel jutott ahhoz, hogy azt észt vallja meg a vallás igazoló kritériumaként (jóllehet ezt a lényeges mozzanatot teljesen háttérbe szorította az a felhajtás, amelyet a II. (Palaiologosz) Manuéltól talán nem szerencsésen idézett megállapítás okozott). Azért használom a „meglepő” és a „meghökkentően” szavakat, mert az újskolasztikus áramlatok jó része a XIX. századtól kezdve nagyon ellenségesen viszonyult a racionalizmushoz. Az Aquinói Tamás által a praeambula ad articulos fidei és az articuli fidei közöttt tett megkülönböztetésre[2] támaszkodva azt hangsúlyozzák, hogy az utóbbiak nem igazolhatók az ész által, sőt nem is szabad így megpróbálni igazolni őket. Tamás bizonyosan racionálisan igazolhatónak (s ezért nem articulus fideinek) gondolta Isten létezését, és a XIX. században még XVI. Gergely is elítélte azt az eredetileg Louis Eugène Bautain által védelmezett tanítást, hogy Isten létezése egyedül a hit alapján kell elfogadnunk.[3] De összességében joggal mondhatjuk, hogy sok XX. századi teológus még e legalapvetőbb elv tekintetében is fideista volt, noha ez a beállítódás drámaian veszélyeztette annak lehetőségét, hogy a teológiát bárki is komolyan vegye tudományként: hisz végtére is miért kellene elismerni egy olyan lénytől származó állítólagos kinyilatkoztatást, akinek a léte legalábbis kétséges? Filozófiai propedeutika nélkül a teológia mindennemű racionális megalapozásnak híján van, s a fundamentális teológia krízise – amely így központi diszciplínájának, a filozófiai teológiának is válsága – a teológia többi részét sem hagyhatja érintetlenül. A radikális fideizmus hívei különösen a Kierkegaard hatása alatt álló és az úgynevezett dialektikus teológiai mozgalomhoz tartozó teológusok közül kerültek ki, de támogatták katolikus teológusok is, különösen akik Martin Heideggernek és posztmodern követőinek a bűvkörébe kerültek.[4]

Mi vezetett a fent említett változáshoz? Egyfelől van a régi érv, amely szerint a szubjektív hitre való hivatkozás önmagában nem kezeskedik az igazságról. Lényegében ugyanez a helyzet a milliók által elfogadott vallási hagyományra való hivatkozással is, hiszen létezik jó néhány vallási hagyomány, amelynek igazságigényei logikailag nem összeegyeztethetők egymással. Továbbá ugyanazon a hagyományon belül is vannak radikálisan eltérő értelmezések. Univerzalista etika alapján még valami sértő és erkölcstelen is rejlik abban a meggyőződésben, hogy az én vallási hagyományom annál az egyszerű oknál fogva múl felül másokat, hogy történetesen az én hagyományom, arról nem is beszélve, hogy más hagyományok is használhatják ugyanezt az érvet, ellenem. Másfelől a keresztény hagyomány egyre komolyabb tanulmányozásával egyre nyilvánvalóbbá vált, hogy nem a tomista az egyetlen álláspont. (Ráadásul a régebbi, csak Tamásra fókuszáló neotomizumus elég gyakran igazságtalanul bánt még Tamással is.) A keresztény teológiában – az iszlámban is – mindig létezett racionalista irányzat is a többé-kevésbé fideista mellett,[5] és a legnagyobb teológusok közül néhányan nyilvánvalóan azt az álláspontot védelmezték, hogy a vallási hagyomány konkrét tartalmi elemeinek egyedül az észen kellene alapulniuk. Nem érték be a köztes állásponttal, amely szerint vannak a kinyilatkoztatáshit mellett szóló racionális (részben történeti) érvek, ám a kinyilatkoztatás tartalmi elemei nem fogadhatók e egyedül az ész alapján. Különösen olyan időszakokban bizonyult csábítónak a racionalista álláspont, amelyekben határozottan élt annak a tudata, hogy a „kinyilatkoztatás” – a Szentírás és a hagyomány – legitim értelmezése maga is az ész műve. Ha a Szentírás végső jelentése allegorikus, tropologikus és anagogikus, akkor ennek a jelentésnek racionális érveken kell alapulnia, hiszen egyedül ezek képesek túllépni a betű szerinti jelentésen. Még a vallásgyakorlásra vonatkozó egyházi vagy szentírási szabályok elismerése – mint Órigenésznek, a keresztény teológia alapító atyjának a fő művében láthatjuk[6] – sem jelent sokat, ha e szabályok értelmiségiek által adott értelmezése magasabb rendűnek számít, mint az, amelyet a nem értelmiségi felszentelt papok adnak. Nemigen kételkedhetünk abban, hogy a fiatal Ágoston (nem az idős)[7], Eriugena, Szent Anzelm,[8] (bizonyos fokig) Abaelardus, a Saint Victor-i iskola teológusai, valamint Raymundus Llullus és Nicolaus Cusanus racionalisták abban az értelemben, hogy elismerik az ész mint végső ítélőszék autoritását a vallási igazságok igazolása tekintetében. Ebből a szempontból nem állnak nagyon távol a felvilágosodás döntően fontos elvétől, s ez azt mutatja, hogy a késő ókori és a középkori keresztény értelmiséget jóval nagyobb intellektuális élénkség és sokféleség jellemezte, mint az ellenreformáció utáni, gyakran alázatos és egyáltalán nem eredeti teológusokat. Aligha véletlen, hogy Abaelardus, Llullus és Nicolaus Cusanus mindannyian a vallások között folytatott fontos dialógusokban is szerepet játszó szerzők voltak – a műfajt valamiképpen Anzelm Cur deus homója készítette elő –, hiszen aki eltérő vallási hátterű személyekkel igyekszik beszélgetésbe elegyedni, nem hivatkozhat a saját hitére, hanem csak racionális érvekre támaszkodhat. A különböző vallási hagyományokhoz tartozó személyeket vegyítő globalizáció a racionalizmus késő XX. századi újraéledésének valószínűleg fontos társadalmi oka. Zárt közösségekben figyelmen kívül hagyható a más vallások támasztotta kihívás, az olyan világban azonban, amelyben különböző hagyományok áthatják egymást, ez az út már nem járható.

A vallás fideista megközelítésmódja elterjedésének fontos oka volt annak a felfogásnak a kiüresedése, amely szerint a racionalitás azonos a tudományos ésszel, azaz a szisztematizált tapasztalással, plusz logikával és matematikával. Isten  ismeretéhez nem juthatunk el a tudomány eszközeivel – ezért született meg az a felfogás, hogy Isten túl van az ésszel felfoghatón. De még ha a saját tevékenységeikre akarják is kisajátítani egyes tudósok az „ész” fogalmát, nem nehéz belátni, hogy messze nem racionális meghajolni ez előtt az igény előtt. Kant mint az ész komplex építményét körüljáró legfontosabb modern filozófus mesterien megmutatta, az ész átfogóbb a tudománynál. Az etika például racionális diszciplína, még ha értékelést magukban rejtő állításai nem redukálhatók is olyan leíró kijelentésekre, amilyenekkel a tudomány foglalkozik: ez Hume maradandóan érvényesnek bizonyuló felismerése.[9] Ugyanakkor a deskriptív és a normatív mondatok közti összefüggés híján nem kielégítő a dualista elmélet, hisz végtére is a kell a van birodalmában váltandó valóra. De ha a kell nem következik a vanból, s a két szférának ugyanakkor össze is kell kapcsolódnia, akkor a kellnek kell meghatároznia a van legalább néhány vonását. A természet mögött munkáló erkölcsi elv mellett felhozott egyik legerősebb érv kétségtelenül az, hogy olyan helyként szükséges értelmeznünk a természetes világot, amelyben valóra válthatók a kell követelményei.[10] A gondolatmenet nem azt mutatja meg, hogy a van minden vonása a kellből levezetett, hanem azt, hogy az utóbbinak legalább részleges meghatározó erő tulajdonítandó.

Szintén a puszta elméleti ész birodalmában vannak a minden létező szellemi elve mellett szóló érvek is. Mentális állapotok nem azonosíthatók fizikaiakkal, s bár láthatóan ez utóbbiakra következnek az előbbiek, ugyanakkor a bekövetkező mentális állapotok, amelyek megragadnak-felfognak valamilyen gondolatmenetet, elkerülhetetlenül ugyanannyira összekapcsolódnak egymással logikailag, mint amennyire összekapcsolja őket az a tény, hogy az agyban egymást követően lejátszódó elektrokémiai folyamatokra következnek. Kell lennie megfelelésnek e tulajdonságok között, s ha nem fogadjuk el a mentálisnak a fizikaira gyakorolt oksági hatását, akkor ilyen párhuzamosság nem jöhet létre a természetes szelekció által vezérelt evolúciós erők eredményeként.[11] Mint ismeretes, ez a telológiai istenbizonyítás Leibniz-féle újrafogalmazása, amelyet láthatólag nem érintenek Hume és Kant e bizonyítás ellen intézet támadásai, főként az nem, hogy Darwin szétzúzta a hagyományos fizikoteológiát. Az általam épp használt gondolatmenet ugyanis valójában előfeltételnek tekinti, hogy a természetes kiválasztódás kategóriája szétzúzta a fizikoteológát.[12]

Az ontológiai istenbizonyítás státusa mindmáig vitatott, de távolról sem egyértelmű, hogy nem lehet meggyőző módon megfogalmazni. A „meggyőző változat” címére Alvin Plantinga által adott változata a legplauzibilisabb jelölt. Mint már Leibniz is tudta,[13] az ontológiai istenbizonyítás az alábbi döntő premisszát előfeltételezi: „a valóban felülmúlhatatlan nagyságra lehetséges példát találni”.[14] Plantinga természetesen tudatában van annak, hogy ezt a feltevést meg kell engednie. Az érvelések természetéhez láthatólag hozzátartozik, hogy premisszákból indulnak ki, a eljutnak valamilyen konklúzióhoz, amely mindig tagadható legalább egy premisszájának a tagadásával. Ami valaki számára bizonyítás, az más valaki számára lehet reductio ad absurdum: ha valaki teljesen implauzibilisnak tekinti a konklúziót, akkor megcáfoltnak tekinti a hozzá vezető premisszákat is.

Vannak azonban olyan feltevések, amelyek a nagy többség által legitimnek tekintett mentális tevékenységek lehetőségfeltételét jelentik. A tudomány előfeltételezi például a természettörvények állandóságát. Ez az elv nem kizárólag a logikából fakad – hiszen nincs ellentmondás a természettörvények hirtelen megváltozásának a feltevésében – s nem is kizárólag a tapasztalatból. Nem a tapasztalatból tudjuk, mi következik a jövőben, a távoli múltat pedig, amelynek nem voltunk tanúi, ennek az elvnek az alapján rekonstruáljuk – így tehát maga a múlt nem adhat mellette szóló érvet. A tudomány előfeltételez tehát bizonyos metafizikai elveket, amelyeket magukat nem a tapasztalat vagy a logika alapoz meg. Azonban Isten bizonyos attribútumaira – egy és időtlen voltára[15] – való hivatkozással vagy teleológiai érvek segítségével talán plauzibilissá tehetők: csak valamilyen, állandó törvényekkel bíró természet tenné lehetővé véges racionális lények számára tudás megszerzését, s így az erkölcsileg felelős cselekvést is. Ha a tudomány projektje előfeltételez effajta érvet, akkor a tudományos racionalitás nem a racionalitás legalapvetőbb formája, hanem az ész valamilyen megelőző formáján alapszik. Ez magyarázná azt a jól ismert történelmi tényt, hogy a tudományos forradalom mélységesen vallásos személyeknek – Descartes-nak, Galileónak, Keplernek és Newtonnak – volt köszönhető, akik vallási meggyőződésük következményének tekintették tudományos programjukat.

A racionalista vallásfilozófia újraélesztése szempontjából fontos volna megmutatni, hogy bizonyos előfeltevéseit – jelesül a racionális teológia klasszikus feltevéseihez kötődőket – explicitté téve jóval plauzibilisebb és racionálisabb lesz a tudomány projektje. A makacs szkeptikus azonban még így is tagadhatná a tudomány, s így előfeltevés szerinti alapja, a racionális teológia érvényességét is. Ám még a szkeptikus sem tagadhatja az igazság létezését és elvi megismerhetőségét, hiszen ez minden állítás transzcendentális előfeltevése. Az Isten létezése mellett felhozható legerősebb – mivel kételkedésre lehetőséget nem adó premisszából kiinduló – bizonyítás természetesen olyan volna, amely megmutatná, hogy az igazság és az igazság megismerhetőségének az eszméi csak akkor értelmesek, ha a világ valamiféle abszolút ész kifejeződése.[16] Magam érveltem amellett, hogy képességünk a priori, azaz olyan tudásra, amelyet ugyanakkor konzisztens módon nem érthetünk pusztán szubjektív tudásként, azt mutatja, hogy a világ szükségképpen valamilyen elme fogalmi követelményeinek megfelelően strukturált. Mivel pedig ez a világ olyan tulajdonsága, amellyel véges elménk nem ruházhatja fel, ezért valamiféle, a világot megelőző Elméből, azaz az isteni Elméből kell fakadnia.[17]

E tanulmánynak nem célja, hogy kidolgozza a racionális teológia alapvető érveit és eszméit. Annak azonban már most nyilvánvalónak kellene lennie, hogy a vallási hagyományok megmagyarázására irányuló bármely próbálkozásnak javasolt az előbb említett érvek gondos tanulmányozása. Bizonyos véleménykülönbségek az isteni attribútumokat és Isten világhoz fűződő viszonyát illetően persze elkerülhetetlenek, mivel az isteni természet radikálisan túllép az emberi természeten, kivált a kognitív erőfeszítéseinket átható időiségen. Két nevezetes vitapont kapcsolatos azzal, hogy Isten mindenható-e, s vajon Isten mindenhatósága az emberi szabadság kompatibilista formáját implikálja-e, vagy pedig megengedi a libertáriusat is. Intellektuális öngyilkosság volna azonban az Isten megismerhetőségét tagadó negatív teológia valamilyen formájává radikalizálni ezt a felismerést, hiszen az ilyen megismerhetetlen Isten könnyen lehetne rossz, vagy esetleg azonos az anyaggal. Az alapvető tulajdonságok, amelyek egyedül garantálják számára a tiszteletet, a racionalitás és a moralitás – valójában Ő a moralitásra és racionalitásra támasztott igényeink mércéje.

A filozófusok közül Platón, Leibniz és Hegel játszották a legnagyobb szerepet a racionális – nem pedig a figyelmét a hagyományra és a kinyilatkoztatásra irányító – teológia fejlődésében. Platónnak köszönhetjük azt a felismerést, hogy tudásunk nem redukálható empirikus tudásra (még ha alighanem téved is bárminemű empirikus ismeret lehetőségének kétségbe vonásával) és hogy rendelkezünk a tényleges világon túllépő és mentális aktusainkkal sem azonosítható Jó ideájának az ismeretével.[18] A Timaiosz (29 e skk) olyan képet nyújt a világról, amely szerint benne valósítja meg magát a Jó ideája – azért olyanok a világ alapstruktúrái, amilyenek, mert értéket testesítenek meg: az ontológia az axiológiában gyökerezik. Platónnak azonban még nincs a tudatról alkotott elmélete: az általa ismert egyedüli dualizmus az ideák és a fizikai világ dualizmusa. Leibniznek ellenben jól kidolgozott szubjektivitáselmélete van, amely axiologikus világképbe illeszkedik. Mint jó lutheránusnak azonban nincs az univerzálékkal kapcsolatos ontológiája – márpedig ez súlyos fenyegetést jelent az axiológiára, hiszen az előfeltételezni látszik, hogy valóban léteznek értékek. A másik nagy lépés abban, ahogyan Leibniz kibontja a racionális teológia eszméjét, a lehetséges világok metafizikájának az alkalmazása: ez a metafizika nélkülözhetetlen, ha a választás képességét akarjuk tulajdonítani Istennek.

Hegel filozófiája három okból is rendkívül fontos mindenki számára, akit foglalkoztat a racionális teológia, s különösen az alapvető keresztény tanítások filozófiai igazolása.[19] Először is az összetett hegeli metafizika a lét három szféráját ismeri el: az eszmeit, a természetit és a szellemit. Ezt magát nem merő tényként feltételezi Hegel, hanem olyan fogalomképzéssel kapcsolódik össze, amely ismeretelméleti és ontológiai, s ugyanakkor a világot valamiféle triadikus minta szerint teremtő három-egy Isten keresztény hitének racionális transzformációja is próbál lenni. Másodszor Hegel az első jelentős filozófus, aki a történelem kidolgozott metafizikáját kínálja, ami Platóntól és Leibniztól még idegen volt. Képes filozófiailag értelmezni a kereszténység történeti fejlődését – azt a jelenséget, aminek a felismerése könnyen elbizonytalaníthatja a hagyományosan gondolkodó keresztényeket. Harmadszor Hegel hangsúlyozza, hogy Isten: ész. Olyan hagyományhoz kapcsolódik ezzel, amely már János evangéliumával megkezdődik, ezt a hagyományt azonban kétségkívül mélyrehatóan meg is változtatja. Isten többé nem a véges emberi lényekhez képest külsődleges lény: önmagunk igazi énjére, eszünkre reflektálva képesek vagyunk fogalmi megragadására. Hegel lényegében azonosítja a transzcendentálist a transzcendenssel: gondolkodásunk lehetőségfeltétele – az alapvető kategóriák rendszere – valami abszolút, mivel nem tagadható. Isten nem lehet ettől különböző. Hegel természetesen tudatában van annak, az, ahogyan ő rekonstruálja az alapvető kategóriákat, nem azonos az alapvető kategóriák valódi halmazával, de meggyőződése marad, hogy a kategóriák ideális halmaza jelenti bármely racionális istenfogalom magvát.[20]

Ez az állítás váltotta ki a lázadást Hegel ellen. Egy további oka az volt, hogy Hegel teizmusa nem eszkhatologikus, s nincs hely benne a lélek halhatatlansága számára. Egyébként a filozófiatörténet hegeli, dialektikus rekonstrukciója mellett szól, hogy a vallási ügyekben megnyilvánuló végletes racionalizmusát a fideizmus egyik legradikálisabb formája, nevezetesen Kierkegaard vallásfilozófiája követte. A továbbiakban a teológiai racionalizmussal szemben felhozott bizonyos ellenvetéseket kívánom tárgyalni, racionalista nézőpontból megválaszolva őket. A legfontosabb kritikai megjegyzések valószínűleg az alábbiak: 1. A racionalizmus aláveti az észnek Istent, megisteníti az emberi észt, és nem kezeli megfelelően a végesség- és a bűnösségtapasztalatunkat. 2. A racionalizmus nem teszi lehetővé a kegyelem fogalmának rekonstruálását. 3. A racionalizmus programja elkerülhetetlenül kikezdi az Egyház és a Szentírás autoritását. Míg ezt a három ellenvetést nem keresztény teisták is felhasználhatják a saját racionalista filozófiáik ellen, a 4. és utolsó sajátosan keresztény: egyszerűen azt állítja, hogy a racionalizmus képtelen megfelelően kezelni Krisztus alakját.[21]

1.

Miért olyan nehéz ezeknek az ellenvetéseknek a dacára megszabadulni a racionalizmustól? Mielőtt megpróbálom megválaszolni a különböző kérdéseket, hadd szögezzem le: nagyon magas árat fizethetünk, ha lemondunk a racionalizmusról. Ez Kierkegaard Frygt og Baven (Félelem és reszketés)[22] című művén világítható meg a legjobban. Ha Istent nem köti az ész és az erkölcsiség, hanem – a voluntarista hagyománnyal összhangban – az akarata határozza meg, mi racionális és mi jó, akkor nagyon is erkölcsös lehet megölnünk ártatlan fiunkat, ha Ő úgy rendelkezik. Nem nehéz belátni, hogy az effajta beállítódás káros a hétköznapi erkölcsi meggyőződéseinkre nézve: dzsihádista terroristák találhatnak benne igazolást. Az értelmes voluntaristák tagadják majd, hogy a dzsihádisták Isten felhatalmazását bírják, ám az a lényeg, hogy semmi mással nem tudnak előállni, mint szubjektív meggyőződésükkel mások szubjektív meggyőződéseivel szemben. A racionalista számára könnyű megcáfolni a dzsihádista állítását. Isten nem hatalmazhatta fel a dzsihádistákat, hiszen tetteik az erkölcsi törvény ellen irányulnak, márpedig az erkölcsi törvény Isten lényegéhez tartozik. Jó okkal látjuk a potentia absoluta későbbi tanában és az esszencialista hagyomány – ehhez tartozik még Aquinói Tamás is – összeomlásában a filozófiai teológia történetének egyik legveszélyesebb eseményét, éspedig nemcsak a vallás, hanem a közélet tekintetében is. Mert a természetjog egész eszméje az esszencializmus valamilyen formáját előfeltételezi, s aki azt hiszi, valamit Isten önkényes akarata tesz jóvá, emberi hatalmasságokat is könnyen felruház ezzel a képességgel. Végtére is Hobbes mélyen a voluntarista tradícióban gyökerezik.[23] Ha valaki elfogadja valamilyen isteni zsarnok rendelkezéseit, akkor emberi zsarnokoknak is könnyebben alávetheti magát. A racionális vizsgálódás visszautasítása nem a hit tiszteletre méltó aktusa, hanem az embereket Istennel legszorosabban összekötő képesség elárulása – a racionalisták nézőpontja szerint. Hogy ez utóbbi megállapítás körbenforgó-e vagy sem, attól függ, lehetséges-e az ész alapelveinek végső megalapozása, ám ezt a kérdést itt nem tudom tovább boncolgatni, még ha igenlő választ támogatok is.[24]

A voluntaristát persze az a megfontolás motiválja, hogy logikával vagy erkölcsiséggel való megkötése Istennek a valami számára idegen által történő korlátozását, s így az abszolút mindenhatóságtól való megfosztását jelenti. Erre az ellenvetésre az lehet az egyetlen választ, hogy a logikai igazságok, az erkölcsi törvény és talán a lét összes ideája és törvénye sem megelőzi Istent, hanem ők maguk Isten. Ez azonban mintha abszolút igazságok valamiféle halmazává változtatná át Istent. Nem látjuk, hogyan lehet Ő még mindig valami személyhez hasonló. Mint korábban már láttuk, a platóni hagyományban az igazi létet az ideák mintája szerint fogjuk fel. A Timaiosz démiurgosza valószínűleg nem más, mint a Jó ideájában rejlő aktív aspektus mitikus szimbolizálása. Korábban elismertem már, hogy Platón képtelen megragadni a véges szubjektivitás sajátos létmódját, s így nem érhet bennünket meglepetésként, hogy nehézséget okoz teljes értelemben vett szubjektivitást tulajdonítania Istennek, ha a Szofistában birkózik is ezzel a problémával. Aki azonban elismeri, hogy a szellemi létmód nem másból levezetett létmód, s hogy axiológiailag felülmúlja a nem szellemi létet, az elkerülhetetlenl elmeként fogja értelmezni Istent. Világos azonban, hogy az az isteni elmének nemcsak a hatóköre más, mint az emberié, hanem a természete is különbözik tőle. Isten nemcsak nem térbeli (s így nem test), hanem – mint a hagyomány túlnyomó része is elismerte –, hanem nem is időbeli. S ezért fejeződhet ki mélységes vallásosság abban, ha valaki vonakodik személyiséget tulajdonítani Istennek. Ez különösen igaz lett a XX. században, mivel a személy voltról adott fenomenológiai elemzésükben Husserl, Scheler és Heidegger annyira hangsúlyozták az emberi személyek időbeli vonásait, hogy nehéznek látszik személyiséget tulajdonítani egy nem időbeli lénynek. Mindazonáltal Isten léte bizonyosan közelebb esik a szellemi, mint a fizikai értelemben vett léthez. Istennek valamiféle nem időbeli Észnek kell lennie, amelyben a különböző eszmék összekapcsolódnak egymással. Hiszen ha elfogadjuk azt a gondolatot, hogy a végső megalapozás kiindulópontja a reflektálás arra, amit szükségszerűen előfeltételezünk bizonyos állítások megfogalmazása során, akkor Isten nem egyszerűen az Igazság, hanem az igazság igényével fellépő és az igazságot ugyanakkor meg is ragadó Szubjektum. Az immanens Szentháromság keresztény tana megpróbált igazságot szolgáltatni annak az intuíciónak, hogy Istenben ugyanannak a lénynek a két aspektusa a noészisz és a noéma.

Meglepő lehet, hogy Isten létében összekapcsolódnak egymással a logikai és a szellemi lét vonásai. Nem valami alapvető, nem olyasmi-e a noészisz és a noéma megkülönböztetése, amiről nem lehet lemondanunk? Nos, ami véges lények számára alapvető, nem biztos, hogy az Abszolútum számára is az. Kétségtelen, hogy az Istenről alkotott bármilyen elméletnek tanácsos tiszteletben tartania az ellentmondásmentesség elvét. De Cantor halmazelmélete még akkor is konzisztens, ha végtelen halmazokra bizonyíthatók olyan igazságok, amelyek véges halmazokon értelmezve képtelenségnek számítanának. Köznapi ontológiánk fizikai tárgyakon alapul; valószínűleg nem kezeli megfelelően a szellemi természetű szubsztanciákat, és bizonyosan képtelen megragadni az Abszolútum sajátos létmódját. Már Ágoston nyomatékosan állítja, hogy Isten azonos a tulajdonságaival, még ha ez ellentmond is Arisztotelész szubsztanciametafizikájának.[25]

Noha Isten lényege az Ész, akaratot is kell tulajdonítanunk Neki; mivel ugyanis képesnek kell lennie arra, hogy minden lehetséges világot egyformán elgondoljon, ezért annak, ami a valóságos világ megteremtéséhez vezet, az akarat aktusának kell lennie, nem lehet a gondolkodás aktusa. Isten akaratának az ész által formába öntöttnek kell lennie. Ha Isten tökéletesen jó és mindenható teremtő (ami nem az egyetlen ésszerű felfogás Istenről), akkor nem választhat ki a lehetséges világok közül nem maximális értékkel rendelkezőt. De lehetséges több maximális értékkel bíró világ is: semmi sem kezeskedik arról, hogy csak egy ilyen világ van, ahogyan Leibniz és még a fiatal Kant is feltételezte.[26] Ebben az esetben még az is előfordulhat, hogy Isten egyfajta liberum arbitrium indifferentiaet gyakorol.[27] Isten továbbá ismerhet érzelmeket, éspedig nagy intenzitású, stabil mentális állapotokat, amelyeket a legértékesebbeknek tekintünk saját mentális állapotaink összetett világában. Nem ismerhet azonban affektusokat, hiszen azok időben változnak: durva antropomorfizmus Lactantius módjára haragot és féltékenységet tulajdonítani Istennek.

Az által, hogy észként értelmezzük, Isten nem fogható fel többé hozzánk képest idegenként, azaz olyanként, mint egy fizikai tárgy vagy akár egy másik személy. Nem rajtunk kívül van, hanem bennünk, legbelül. Úgy kezdjük megragadni Őt, hogy reflektálunk arra, mi tesz bennünket képessé igazság- és igazságosságigények megfogalmazására. Noha Isten transzcendentális értelmezése mintha sértené a hétköznapi vallásos érzéseket, meglepő rokonságot mutat a vallásos élet egyik legfontosabb megnyilvánulásával: a miszticizmussal. A transzcendentális vallásfilozófus és a misztikus is végső konvergenciát látnak theonómia és autonómia között: Istennek való engedelmességgel nyerjük el valódi énünket; Istenhez pedig úgy jutunk el, hogy megpróbáljuk megragadni, mi önti formába énünk leglényegét. Mint ismeretes, Hegel az egyik elődjét látta Eckhart Mesterben.[28]

Abból a gondolatból azonban, hogy Isten az énben található, egyáltalán nem következik, hogy az én azonos Istennel. Az ént elemezve mindig azt tapasztaljuk, hogy az ellentétes minőségek különös elegye: egyszerre van meg benne a radikális időbeliség és az időtlen igazságok megragadásának képessége, az, hogy nem hajlandó vagy nem képes engedelmeskedni az erkölcsi törvény követelményeinek, de ugyanakkor elismeri annak feltétel nélküli érvényességét. Az én nyilvánvalóan nem isteni, de van benne valami isteni. S csak emiatt az isteni szikra miatt vagyunk képesek elismerni a bennünket az istenitől elválasztó távolságot. Énünk isteni magvának a tudata egyáltalán nem felejteti el velünk végességünket, hanem épp ellenkezőleg, fájdalmasan tudatosítja bennünk normális szellemi létünk inadekvát voltát Isten tekintetében. De ez a szikra táplálja bennünk a reményt is, hogy szellemi életünk méltóbbnak bizonyulhat a magjához. Ha a szellemi természetet nem tekintjük azonosnak a fizikai szubsztrátumával, az az ésszerű lehetőség is adódik ebből, hogy a szellemi és erkölcsi növekedés testünk halálát követően is folytatódhat. Az elme dualista értelmezése, mint már Descartes tudta,[29] a halhatatlanság hitének szükséges, de nem elégséges feltétele. Az előbb említett elvek szerint csak axiológiai megfontolásokban volna található elégséges feltétel. S fel kell ismernünk, hogy vannak a halhatatlanság ellen szóló axiológiai érvek is.[30] Annak a beállítódása, aki jutalomra jogosultnak érzi magát erkölcsös tettei miatt, nem nemes beállítódás: más méltóság illeti meg a hősies önfeláldozást, ha az illető nem remélhet előnyt belőle, hanem csak az erkölcsi törvény tisztelete miatt hajtja végre tettét. Másfelől az eszkhatologikus remény akkor legitim erkölcsileg, ha valaki mást érint, például a történelem áldozatit. Egészen borzalmasak az igazságtalanságok, melyeknek e világban tanúi vagyunk, s ha hozhatók is fel jó érvek, hogy úgy higgyük, nélkülük nem létezhetnénk bizonyos fontos erények – pl. a béketűrés kiszolgáltatottságot, a megbocsátás bűnt előfeltételez[31] –, az ártatlanok egész kedvéért való szenvedésének ez a konzekvencionalista igazolása aligha lehet az utolsó szó. Ha Isten kantiánus, nem pedig utilitarista, aligha fogja megnyugtatni a kevésbé szerencsés személyeknek ez a kompenzáció minden formáját mellőző instrumentalizálása.

2.

A kegyelem a vallás egyik központi, a racionalista teológiával gyakran összeegyeztethetetlennek tartott fogalma. Az e felfogást képviselő megközelítésmód szerint ugyanis vannak okok, amelyek miatt Isten olyannak teremtette a világot, amilyen; mivel pedig Ő racionális, ezért követnie kell ezeket az okokat, s nem áll szabadságában elvetni őket; ha azonban nem tudjuk ingyenes ajándékként elfogadni a jót, amit kapunk Tőle, akkor mindannak az alázatos elfogadására is kevésbé érzünk indíttatást, ami vagyunk és amink van. Nemcsak az a probléma ezzel az ellenvetéssel, hogy a saját alázatossága iránt érzett hatalmas büszkeséget rejt magában, amelyet aztán a szerénység álarcában tetszelegve állít szembe az ész olyan gondolkodókban testet öltő arroganciájával, mint Platón és Leibniz. Charles Dickens regénye, a David Copperfield olvasói valószínűleg nem túl nagy szeretettel idézik föl emlékezetükben Uriah Heep hivalkodó, mindig a performatív ellentmondás érzését keltő alázatosságát. A súlyosabb fogyatékosság az, hogy az ellenvetés a racionalista álláspont tökéletes félreértésén alapszik. Amikor arról beszél a racionalista teológia, hogy Isten szükségszerűen teremti a világot, nyilvánvalóan nem úgy érti, hogy a világ logikailag szükségszerű. Lehet, hogy Spinoza így gondolta, de nem volt szükség Leibniz rendkívüli logikai intelligenciájára annak megértéséhez, hogy ez nem lehet az eset: logikailag ugyanis lehetségesek más világok. Még kevésbé volna helyénvaló valamiféle nomológiai szükségszerűségre gondolni: a világ megteremtésében a törvények kiválasztása is a tét, sőt, épp ez a döntő; a törvények ennélfogva nem tudják korlátozni a Teremtőt. Ahhoz, amit az Istenben érvényesülő szükségszerűségen értünk, az áll a legközelebb, amit morális szükségszerűségként tapasztalunk meg: a jó személy valóban nem képes gyilkosságot elkövetni: a saját természete akadályozza meg ebben. Ezzel analóg módon, ha Isten tökéletesen jó, az következik természetének jóságából, hogy olyan világot kell teremtenie, amely nem lehetne jobb. Ez belső szükségszerűség, s így egyben a szabadság megnyilvánulása is. Nagy hatást kifejtő, Gott als Geheimnis der Welt („Isten mint a világ titka”) című könyvében[32] Eberhard Jüngel azt állította, hogy Isten több mint szükségszerű. De vagy azt érti ezen, amit az imént mondtam (nevezetesen hogy Isten szükségszerűsége összeegyeztethető a szabadsággal), s ebben az esetben helyes, de nem eredeti a megállapítása: ez a felfogás ugyanis a keresztény racionális teológiához kötődik – Anselmustól[33] Hegelig –, amelytől Jüngel el akar szakadni. Vagy pedig valami mást ért rajta. Ebben az esetben csak úgy tudnám értelmesen rekonstruálni elképzelését, hogy szerinte a világ teremtése Isten részéről a kötelességen túli aktus. Hiszen a kötelességen túli normákat csakugyan nem könnyű megragadni a deontikus logika szokásos hármas tagolású rendszerében: nem kötelezőek, azzal pedig, ha megengedhetőnek nevezzük őket, még nem jelöltük meg közelebbről megkülönböztető sajátosságukat. Miből adódik ez a sajátos státus? Ez az emberi természet korlátaival kapcsolatos: ha egy adott szituációban erkölcsileg jobb volna is feláldozni az életünket (például azért, mert így sok ártatlan életet tudnánk megmenteni), etikai tanítás rendszerint mégsem írhat elő ilyen aktust, mivel túlságosan erősen munkál bennünk önmagunk megőrzésének az ösztöne. Azonban az emberi természet korlátai nem érvényesek Istenre; így tehát a kötelességen túli normákra hivatkozva nincs mód rekonstruálni Jüngel állítását. Igaz, hogy vallásos személyeket gyakran jellemez, hogy szokatlanul nagy mértékben tesznek olyasmit, ami túlmutat a kötelességen; antropomorfizálást jelentene azonban ezt a fogalmat átvinni Istenre.

A kegyelemnek az az előfeltételezett funkciója, hogy garantálja Isten számára a legnagyobb fokú szabadságot. Másfelől gyakran azt az érzést kelti a benne részesülőben, hogy ő valami különleges, még ha ugyanakkor az alázatosság bőséges megnyilvánulásait is kiváltja belőle az a meggyőződés, hogy érdemtelenül részesült benne. Ez a hétköznapi emberi tapasztalatok alapján érthető: ha ugyanazt kapjuk, amit mások vagy olyasmit kapunk, ami jár nekünk, akkor nem gondoljuk, hogy különleges érzelem tárgya vagyunk; kiváltságos helyzetbe kerülve azonban úgy érezzük, szeret bennünket az a személy, aki így bánik velünk. És pontosan ez a probléma jelentkezik, amikor valaki a kegyelem fogalmára fókuszál: gyakori jelenség, hogy az ilyen ember olyasmit lát az élet merőben esetleges eseményeiben, ami rá és csakis rá irányul, s így – még mások kárára is, akiket a kegyelemre kevésbé méltónak tekint – különleges viszonyba akar kerülni Istennel. Azonban csak az lehet a helyes felfogás Isten emberiséghez fűződő viszonyáról, hogy Ő a lehető legtöbb értéket igyekszik valóra váltani: ami ebből nekünk jut, azt hálásan el kell fogadnunk – ám az igazi hála azt jelenti, hogy az egész világot isteni ajándéknak tekintjük.

Mindazonáltal nem tagadhatjuk, hogy legitim helye van a kegyelem tapasztalatának. Még ha minden létező személy azért létezik is, mert a lehető legjobb világhoz tartozik (vagy a maximális értékkel bíró világok közül ahhoz az egyhez, amelyet Isten kiválasztott), még mindig van az a tagadhatatlan tény, hogy nem minden személy áll ugyanolyan közel Istenhez. Ha valaki történetesen viszonylag közel van hozzá – tegyük föl, Teréz anyáról van szó –, még mindig felteheti magának a kérdést: ha Teréz anya szükségszerűen tartozik hozzá az Isten által megteremtendő világhoz, miért belőlem lett Teréz anya? Az indexikusság hírhedetten homályos, az isteni Elme számára talán nem is létező probléma. De a véges tudat számára, amelyet az önmagához egyes szám első személyben való hozzáférés jellemez, nyilvánvalóan létezik; s mivel nem lehetséges rá objektív válasz, ezért még a racionalista is elismerheti azt, hogy kegyelemélményt válthat ki az e kérdésen való töprengés. Ha azzá a vággyá változik át az ilyen élmény, hogy viszonzásul adjunk másoknak valamit az isteni ajándékért, a saját legbelső énünkért (ez azért ajándék, mert nem magam teremtettem magamat), bízvást feltételezhetjük, hogy ez megfelel az isteni Akaratnak, és autonómiánk elmélyítését is segíti. Ugyanis csak azáltal válunk autonómmá, hogy – képességünk szerint – olyasmivé formáljuk át, amit kaptunk, ami a saját alkotásunk. Ismét konvergál a theonómia és az autonómia.

E témával szorosan összekapcsolódik a csodák problémája. A csoda hírhedetten nehezen definiálható fogalom. Először is már magát a tényt sem könnyű megállapítani, és a távoli múlt eseményeit illetően szinte mindig indokolt a kétkedés; másodszor pedig, ha bizonyíthatóan előfordulnak rendkívüli tények, elkerülhetetlenül fölvetődik a kérdés, hogy nem magyarázhatók-e számunkra még esetleg ismeretlen természeti törvényekkel (beleértve az elme és a test közötti korrelációkra vonatkozóakat is). Létezik az a további probléma is, hogy az abszolút Elme nincs rászorulva arra, hogy ad hoc-beavatkozások értelemben vett csodákat tegyen. Végtére is annál jobban csodáljuk az órásmestert, minél ritkábban kell hozzá javítani vinnünk az óránkat. Baden Powell az alábbi szavakkal fejezte ki ezt a gondolatot: „Méltatlan a végtelen hatalom és bölcsesség eszméjére nézvést a dolgok olyan tökéletlenül megszabott rendjét feltételezni, hogy azt időnként, ahogyan a szükség diktálta, meg kellett bontani és meg kellett sérteni.”[34] A vallásos személy számára az a döntő, hogy a természetben erkölcsi rend nyilvánul meg. Hogy az ilyen megnyilvánulások ismert törvényekkel összhangban vagy azokat megsértve történnek-e, annak nincs feltétlenül jelentősége. Sőt, John Henry Newman határozottan elválasztja a csoda fogalmát attól a gondolattól, hogy az szükségképpen a természeti törvények ellenében következik be. „… nem lesz szükséges elemezni az okokat – természetiek-e, vagy pedig természetfölöttiek –, amelyekre [a csodák] vonatkoztatandók. Esettől függően lehetnek ilyenek is, olyanok is, követhetik, de felül is múlhatják a természet törvényeit, akár nyilvánvalóan, akár kétségtől övezve, az emberiség hétköznapi józan esze azonban csodásaknak fogja hívni őket; a közvélekedés ugyanis olyan eseményt ért csodán – bármi legyen is a formális meghatározása –, amely a világ Erkölcsi Kormányzója közvetlen jelenlétének a képzetét kelti az elmében.”[35]

Ebben az értelemben az a személy, aki valamilyen meglepő eseménynek köszönheti életben maradását vagy aki egy fontos találkozás hatására ébred rá valódi hivatására, arra, hogy használhatja fel legjobban a tehetségét, nagyon is vélheti úgy, hogy csoda munkál abban, ami vele történik. Ha ez arra készteti őt, hogy kihozza magából az erkölcsileg legjobbat, nincs okunk eltántorítani őt vélekedésétől. A megteremtendő világ kiválasztásában bizonyosan döntő szempont, hogy a természet erkölcsi célokat szolgál, s ennélfogva az ilyen események nagyon is jelenthették az egyik okot, hogy miért ilyen világot választott Isten. Okságilag azonban sok más eseményhez kapcsolódnak, és semmiképp sem zárhatjuk ki azt a lehetőséget, hogy Isten elsősorban nem saját magukért, hanem azért választotta ki őket, mert más, magasabb értéket képviselő eseményeket készítenek elő vagy követnek. Ezt kizárni akarni valóban a hiúság jele volna, annak a jele, hogy magunkat tesszük meg a világegyetem közepének.

Nem tekinthető meglepetésnek, hogy a megtérők gyakran úgy észlelik, hogy megtérésük csodás eseményekkel kapcsolódik össze. Ágoston könyve, a Confessiones azonban attól válik rendkívülivé, hogy a „tolle legét” éneklő hang meghallása és a Biblia felütése (VIII 12, 29) csak az utolsó, a közvetlenül kiváltó eseményeket jelentik a megtérést lélektani szükségszerűséggel előkészítő események hosszú sorában. A keresztény anya, a közeli barát halála (IV 4, 7), a manicheus tekintélyekben való csalódása (V 7, 12), az Ambrus által képviselt személyes és intellektuális minta (VI 3, 3 sk), a megundorodás a világi törekvéstől (VI 6, 9), a megismerkedés a platonizmussal (VII 9, 14), s végül Victorinus, Antonius, illetve Ponticianus és társai megtérésének a története (VIII 2 skk., 3 skk.) mind döntő lépések, amelyekhez jóformán bármi hozzájöhetett volna, hogy kiváltsa Ágoston megtérését. A „csoda” jóval kevésbé lényeges, mint az előtörténete. S valóban, az igazi csoda nem a titokzatos hang, hanem annak az emberi elmének a szerkezete, amely még a késő ókorban, e rendkívül felszínes korban sem fosztható meg attól a vágyától és képességétől, hogy visszatérjen isteni elvéhez. A kereszténység története, a kereszténység rendkívüli megújulási képessége ebben az értelemben csodálatos, és annál csodálatosabb, minél kevesebb megmagyarázhatatlan tény fordult elő benne.[36]

3.

Miért van szüksége egy racionalistának egyházra, hagyományra, Szentírásra? Hadd kezdjem megint azzal, mekkora árat kell fizetnünk azért, ha kivonjuk a egyházat, a hagyományt vagy a Szentírást az ész ítélőszéknek illetékességi köréből. Sok szempontból még magasabb árat kell fizetnünk ezért, mint amennyit a voluntarista istenfelfogást elfogadva kellene. Ugyanis a dzsihádista terrorista voluntarista kritikusa tagadhatja, hogy az érintett Isten akaratát teljesíti (még ha nincs is meggyőző érve ellene). Végtére is (legalábbis kívülről) verifikálhatatlan az olyan állítás, hogy Isten közvetlenül, észérvek közvetítése nélkül szól egy személyhez, s így még egy voluntarista is tagadhatja egy másik voluntarista által úgymond kapott állítólagos kinyilatkoztatások autoritását. Tartalmilag nem tudja elvetni őket – hiszen Isten számára minden lehetséges. De nem is kötelező feltételeznie, hogy az érvényesség végső forrásából fakadnak. Megváltozik azonban a helyzet, ha a végső forrás az egyház – vagy pontosabban azok a személyek, akik egy bizonyos időpontban irányítják az egyházat. Hiszen rendszerint egészen világos a rendelkezésük. Mármost semmiképp sem tartozik hozzá valamely egyház önértelmezéséhez, hogy rendelkezései határozzák meg, mi a jó. Az ordo essendi szerint Isten, de még a Szentírás és (a katolikus egyház esetében) a tradíció is elsődleges az egyházhoz képest. Ám ami az ordo cognoscendit illeti, az egyházak gyakran állították azt, hogy csak rajtuk keresztül lehet hozzáférni Isten akaratához, s így az észnek meg kell hajolnia előttük.

Jól ismert körkörösségbe ütközünk, amikor valamely egyház legitimitását Istenre, Isten ismeretét pedig az egyházra akarjuk alapozni. Ily módon ugyanis bármely egyház – márpedig külső nézőpontból sok, önmagát egyháznak tekintő közösség létezik – találhat módot önmaga igazolására: egyszerűen azt kell állítania, hogy Isten alapította, s ezt csak akkor érthetjük meg, ha alávetjük magunkat az autoritásának. Míg az ész számára lehetséges lehet önmaga megalapozása, mivel bármiféle tagadása ugyanakkor előfeltétezi is az észt, addig ez bizonyosan nem érvényes a különböző egyházakra, amelyek autoritása tagadható performatív önellentmondás nélkül. De nemcsak különböző versengő egyházak vannak, hanem minden egyes egyház maga is változik történelme folyamán. A hagyomány sokkal kevésbé homogén, mint első pillantásra látszik, és az istenfogalomban kitapintható eltérések, amelyekkel az Ószövetség különböző könyveiben és rétegeiben találkozunk, illetve a négy evangélium által kínált különböző krisztológiák azt mutatják, hogy – legalábbis a keresztény hagyományban – a Szentírás nem monolit tömb. Tanítása változik, fejlődés eredménye. S rendszerint felismerhetünk erkölcsi haladást – elegendő egybevetnünk Józsué könyvét a próféták könyveivel.[37]

Mivel valamely tan azonosságának a kritériumai talán még a személyes identitás kritériumainál is elmosódottabbak, ilyen esetben bizonyosan megvédhetjük központi tanításának és önazonosságának veszélyeztetése nélkül azt a tételt, hogy valamely tanításnak csak a fejlődésével van dolgunk. De még az ilyen fejlődés is elkerülhetetlenül kiváltja az alábbi kérdést: miért fejlődött az egyház?[38] S a legjobb válasz, amit remélhetünk, az volna, hogy az észen alapuló új belátások vezettek az eredeti álláspont módosításához. Abban a gondolatban, hogy a Szentlélek vezeti az egyházat, ez a bizalom fejeződik ki, és Hegel optimista történelemfilozófiája e gondolat legitim kibontása. Fölösleges is mondani, de felelőtlen optimizmus volna úgy vélni, hogy minden növekedés intellektuális vagy erkölcsi gyarapodást jelent; végtére is a szellemi világ is ismeri a növekvő entrópia formáit. Az egykor újdonságszámba menő eszmék eldologiasítása hierokratikus hatalom fenntartása céljából gyakran ahhoz vezet, hogy elvész a bennük eredetileg jelenlevő igazság. Üdvös és szükséges is időről időre visszatérni a kezdetekhez. De önmagunk mélységes megtévesztését jelenti azt hinni, hogy ez a reformációra törekvés valódi visszatérés a múlthoz. A felnőtt nem lehet újra gyerek (csak gyerekes), és a keresztény reformáció minden józan elemzésének el kell ismernie, hogy az nem hátráltatta, hanem inkább felgyorsította azt a kereszténységben bekövetkezett változást, amely végül létrehozta a modern világot. A modernséggel együtt járó veszélyek és bűnök ellenére nyilvánvalónak látszik számomra, hogy vallási értelmezésének el kell ismernie az emberi történelem isteni tervében kitapintható funkcióját. Ma nem tekinthetünk tisztán negatívnak egy majdnem három évszázadon át uralkodóan érvényesülő tendenciát.[39] S csakugyan nyilvánvalóan a modernizáció pozitív következményét láthatjuk a régi hierarchikus világ lerombolásában és az erkölcsi univerzalizmust megtestesítő új jogi és gazdasági intézmények létrehozásában.[40] Kétségtelen, hogy valószínűleg nem stabil a teljesen formálissá vált és a vallási világértelmezéstől elszakadt univerzalizmus, s így a totalitarizmus sajátosan a modernségre jellemző fenyegetés. Az egyház válasza azonban semmiképp sem lehet a modernség tagadása: a válasznak a modernség integrálásának kell lennie, s nem csupán a modernség hatékonysága, hanem a modernséget ösztönző és megnemesítő erkölcsi elvek miatt is.

S most hadd térjek vissza a kérdésemhez: miért van szüksége a racionalistának egyházra? A válasz viszonylag egyszerű. Az igazságigények egyetemesek, s így senkit sem tölthet el elégedettséggel az a tudat, hogy egyedül bukkant rá az igazságra. Bizonyosan nem a konszenzus tesz igazzá valamely kijelentést, de tekintettel arra, hogy tévedhetünk, tanácsos másokkal folytatott beszélgetésben próbára tennünk meggyőződésünket. Sőt, az is elmondható, hogy csak hosszú nevelődési folyamatot követően jutunk el a racionális autonómiához, amelynek során internalizáljuk a hagyomány hibáit és bölcsességét is. A hagyomány elsajátítása révén különleges intellektuális erővel bíró gondolatmeneteket ismerünk meg, amelyekre mi magunk sohasem bukkantunk volna rá. Mivel jó, hogy véges elmék megismernek igazságot, ezért – ha úgy véljük, felfedeztük – él bennünk a természetes vágy az igazság terjesztésére. S e folyamatban olyan személyes kötelékek jöhetnek létre, amelyek messze túlmutatnak azon, hogy csak az egyéni tudásunk gyarapításának eszközét lássuk egymásban (ami a kölcsönös instrumentalizálás egy formája volna)[41]. Amit mondtam, az minden igazságra érvényes: még a tudomány művelése is szükségképpen interszubjektív folyamat. De különösen érvényes azokra az alapvető igazságokra, amelyektől a világban betöltött helyünk és elvégzendő feladatunk helyes megértése függ – azaz a vallási igazságokra. Nagyobb szilárdságot kell élvezniük, mint a tudományos igazságoknak, amelyeknek a lényegét jelenti, hogy időről időre kihívások érik. Ezért rendkívül fontos, hogy legyen olyan tiszteletben álló intézmény, amely tartós konszenzust jelenít meg alapvető metafizikai és erkölcsi kérdésekkel kapcsolatban és amely segít abban, hogy minél többen megismerjék a velük kapcsolatban kialakított álláspontok mellett szóló érveket. A vallási kultuszban érzelmi támogatást kell biztosítani e konszenzushoz, és vallási közösséget kell kialakítania. Egyáltalán nem túlzás azt mondani, hogy különösen nagy értékkel bír az ilyen intézmény, s ezért Isten kiváltképpen akarja. Mivel valószínűleg már egy gyermeknek is vannak metafizikai, de bizonyosan vannak erkölcsi szükségletei, ennek az intézménynek joga és kötelessége megismertetnie a gyerekeket a meggyőződéseivel, ha érvekkel mindaddig nem támaszthatja is alá őket, amíg az a célja a nevelési folyamatnak, hogy a felnőttek végül képesek legyenek megvizsgálni a gondolatmeneteket, és autonóm módon dönteni érvényességükről. Ebben benne foglaltatik a joguk, hogy elhagyva egyházukat másikat válasszanak, ha úgy gondolják, hogy az adekvátabban fejezi ki az ész követelményeit. Minél inkább képes egy egyház integrálni saját intézményi keretébe a kritikus és intelligens reflexió elemét, ceteris paribus annál nagyobb az esélye a fennmaradásra a modernség körülményei között.

Az egyház, mint láttuk, társadalmilag nélkülözhetetlen intézmény, és úgy kell kell élnünk a jogunkkal és kötelességünkkel, hogy tegyük hozzá a magunk részét a tanítása további fejlődéséhez, hogy ne veszélyeztessük az intézmény és a társadalom egészének morális stabilitását. A vallásnak ugyanis erkölcsi konszenzus elérése és fenntartása az egyik funkciója. E cél ellenében hat, ha mindenki, akinek új ötlete támad, megalapítja a maga egyházát. Ahogyan az államban a polgárok akkor is kötelesek engedelmeskedni legfőbb igazságszolgáltatási szerv végső döntésének, ha hibásnak gondolják, úgy az egyház egységének a fenntartásához is szükséges bizonyos önfegyelem. Így például a radikális racionalista Fichte elismeri, egy papnak jogában kell állnia, hogy nyilvánosságra hozhassa kritikai nézeteit, de leszögezi, hogy nincs joga katedráról hirdetni őket: „… teljesen rendjén való, ha megtiltjuk neki, hogy ezeket a szószéken hirdesse, s amennyiben eléggé felvilágosult, akkor ezt maga is lelkiismeretlenségnek tartja.”[42] Egy bizonyos stabilitás fenntartásának a szükségessége, valamint az a kívánalom is igazolja a demokratikus struktúrák korlátozását az ésszerűen működő egyházak belső alkotmányában (ahogyan egyébként az akadémiai intézményekében is), hogy csak nagyon intelligens, erkölcsileg kikezdhetetlen és a hagyományt jól ismerő személyek vegyék ki részüket a tan továbbfejlesztéséből. Ha elismerjük, hogy a modern alkotmányos állam összetett egyensúlyt jelenít meg két, logikailag egymástól független, de egymással nem összeegyeztethetetlen elve, a liberalizmus és a demokrácia között, még úgy is érvelhetünk, hogy csakis a nem demokratikus szerveződési elveknek a nem politikai intézményekben való jelenléte tartja fenn a liberális társadalom szempontjából életbe vágóan fontos sokféleséget.[43]

A sokféleség vágya arra vezethet bennünket, hogy pozitívan értékeljük sokféle egyház létét. Sokkal fontosabb, hogy minden vallási hagyomány függetlenül fejlődve jusson el az elméleti és gyakorlati racionalitás magasabb szintjére, mint az, hogy megalapozott erkölcsi elvek nélkül jöjjön létre intézményi egység. Másfelől viszont az egyház széttagoltsága ellen szóló érvet könnyen felhasználhatjuk abból a célból, hogy a felekezeti megosztottság leküzdésének szükségessége mellett érveljünk: minél inkább eggyé válik az emberiség, annál nélkülözhetetlenebbé válik közös értékrendszert is adni a közös piac mellé. Csak a kettő együtt teszi lehetővé hatékony globális politikai struktúrák létrehozását. Az ebbe az irányba mutató legígéretesebb út a vallások közti dialógus előmozdítása. E folyamat végén elérhető volna, hogy egy vallás legyen – ahogyan illenék is az egyetlen Isten által teremtett egyetlen emberiséghez.

4.

A kereszténység által az észhez vagy az ész által a kereszténységhez címzett legnagyobb kihívást nem a Szentháromság tana jelenti. Trinitárius elképzelések ugyanis már a pogány újplatonizmusban is felbukkannak, a trinitárius gondolkodás sajátos hegeli változata pedig azt mutatja, hogy az észről alkotott, a fogalmi empirizmus kudarcát komolyan vevő összetettebb felfogás tökéletesen összeegyeztethető azzal az elképzeléssel, hogy alapvető kategóriáink – így tehát a valóság alapstruktúrái is – triadikusak. Ha a triteizmus minden eszközzel elkerülendő is, a Szentháromság-tan egyik leglenyűgözőbb vonása az, hogy kompromisszumra törekszik a szubjektivitás és az interszubjektivitás mint a valóság alapelvei között – olyan kompromisszumra, amelynek filozófiai artikulálása igencsak nehéz, de az észhez egyik legméltóbb feladat. A kereszténység látszólagos paradoxonai olyan intellektuális erőfeszítésekre ösztönöztek, amilyeneket nem ismer az iszlám és a zsidó hagyomány. S még az is lehetséges, hogy a hatalommegosztás modern nyugati államokban létrejött struktúráiban, amelyek nem egyetlen állami szervet ruháznak fel szuverenitással, közvetett módon a trinitárius modell hatását tapinthatjuk ki.

Nemcsak az immanens, hanem az üdvtörténeti hármasság is megközelíthető racionálisan: Istennek meg kell nyilvánulnia az emberi történelemben és le kell küzdenie a természeti ember állapotával szervesen egybekapcsolódó elidegenedést. Már tárgyaltuk, milyen szerepet játszik ebben a folyamatban az egyház, illetve a folyamatos fejlődése – és semmi nehézséget nem jelent a Szentlélek manifesztációját látni ebben. Ami nehézséget jelent, az Jézus Krisztus természetének a helyes értelmezése. Hogy az Isten és ember közötti közvetítők sorába tartozik, az nyilvánvaló. De az ószövetségi próféták is közéjük tartoznak, és Jusztinosztól kezdve a kereszténység a saját hagyományán túl, például a görög világban is elismerte az isteni nyomainak a jelenlétét. A felvilágosodásban közhellyé vált Szókratész és Jézus összehasonlítása. Kevés mai keresztény teológus tagadná, hogy még más vallások alapítóit is Isten inspirálta. Mi tehát az egyedi Krisztussal kapcsolatban?

Legalább három nehézség van az ortodox krisztológiával, ahogyan az az egyetemes zsinatokon – amelyek történetének a tanulmányozása erkölcsileg nem mindig épületes – megfogalmazódik. A Krisztus egyszeriségével szemben felhozott első ellenvetés az, hogy az elképzelés védelmezői általában az Istennel való közösségből kizártnak tekintik azokat, akik nem osztják az ő Krisztus-értelmezésüket. Ez erkölcsileg visszatetsző, s például a buddhisták megóvására irányuló próbálkozást (anonim keresztényekké nyilvánításuk által) pedig leereszkedőnek tekintik az érintettek (még ha a maga idejében stratégiailag okos volt is Karl Rahnernek az extra ecclesiam nulla salus hagyományos értelmezésének megváltoztatása céljából kifejtett elmélete). Másodszor ott van a konzisztencia problémája. Egyáltalán nem világos, hogy logikailag értelmes-az olyan személy fogalma, aki egyszerre igazi ember és igazi Isten. Az ilyen személy egyszerre volna mindentudó és nem mindentudó? Ha egyszerűen mindentudó, ahogyan a hagyomány feltételezi, tekinthető-e még igazi embernek? Ha a kenószisz tanát[44] védelmezve tagadjuk Krisztus mindentudását (ahogyan ő maga is teszi a Máté-evangéliumban [24,36], és ahogyan a küszöbönálló újraeljövetelébe vetett remény be nem teljesülése sugallja), akkor az a probléma vetődik fel, hogy milyen közös elemek garantálják a második személy és a názáreti Jézus azonosságát).

Még nehezebben megoldható problémát jelent, harmadszor, a történeti Jézus rekonstruálása. A szokásos történészi módszereket elfogadva olyan alakhoz jutunk el, aki egyszerre rendkívüli erkölcsi újító és mélyen a kora zsidó kultúrájában gyökerező személy. Aligha jutunk el valamilyen mindentudó figurához (a rekonstrukció bevett mércéi szerint Jézus láthatólag még a korabeli görög matematikát sem ismerte; ezt azonban valószínűleg – s joggal – nem tekintette relevánsnak küldetése szempontjából). Természetesen mondhatjuk azt, hogy dogmatikai megfontolásokból mindentudást tulajdonítanunk kell neki. De beleütközünk az ilyen állítás igazolásának a problémájába. A történelmi tények nyilvánvalóan nem nyújtanak efféle igazolást; és úgy látszik, a teológiai hagyomány figyelemre méltó erőfeszítései ellenére sincs meggyőző metafizikai érv Isten-ember létezése mellett. (Ha volna, még akkor is meg kellene válaszolunk a kérdést, honnan tudjuk, hogy Jézus az Isten-ember). A krisztológiai kijelentés ésszerű redukcióját jelentené azt mondani, hogy Jézusé a lehetséges legjobb erkölcsi tanítás, ő maga pedig erkölcsileg tökéletes volt, s hozzátenni: mivel az erkölcsi törvény Isten legbelső lényege, ezért annak tanítása és a neki megfelelően élt élet igazolhatja Jézus Istennel való (gyenge) azonosságának a tanát. Ez bizonyosan ésszerű megközelítésmód, de Jézus erkölcsi tökéletességét illetően nincs mód tovább jutni a merő valószínűségnél (könnyebb pozitív válaszhoz jutni a későbbi szentekkel kapcsolatban, hiszen az ő életük jóval bőségesebben és történeti szempontból megbízhatóbban dokumentált).

Fontosabb, hogy egy bizonyos viselkedés normativitása nem következhet abból a tényből, hogy Jézus példát adott rá.[45] Fordított az összefüggés: valószínűleg erkölcsileg tökéletes volta miatt adott rá példát Jézus. Ez nemcsak a voluntarizmus kritikájából következik, hanem abból is adódik, hogy az etikában található a priori állítások ismeretelméletileg felülmúlják a történeti vizsgálódás tartományba tartozó a poszteriori állításokat. Mint már a 18. század megértette: az etika érvényessége semmiképp sem függhet a történeti kutatástól. De mindaddig, amíg ezt nem tagadja, a narratív teológia értékes felismerésen alapul. Az erkölcsös viselkedés begyakoroltatásához rendkívül fontosak a történetek. Annak egyik oka, hogy miért olyan rendkívül fontos a Biblia, az, hogy sok emelkedett történetet kínál arról, ahogyan az ember megtapasztalja az istenit; történetileg művelt olvasója számára pedig külön élvezet forrása lehet, hogy metaszinten képes benne felismerni egy összetett történetet – például azt, ahogyan az isteni fogalma a Könyvek könyve különböző emberi szerzőinél kifejlik.

Jézusról szóló nemrég megjelent könyvének[46] bevezetőjében XVI. Benedek nyomatékosan utalt a történeti módszer korlátaira: elvileg nem tudja megválaszolni az érvényesség kérdését, s így egy múltbéli alak jelenbeli elsajátításának a problémáját sem. Ez a historizmus kétségtelenül igaz és mélyreható bírálata. De legyen bármily legitim is, az elsajátítás vágya nem helyettesítheti a történészi munkát, s nem is volna szabad befolyásolnia úgy, hogy az utódok tapasztalatait visszavetíti egészen a forrásig. A történelem számos példával szemlélteti ezt a nagyon emberi törekvést; az univerzalista etika nem teheti meg, hogy más hagyományokat lekicsinyel amiatt, hogy ilyen példákat lát bennük, miközben a saját hagyományában megbocsátja a jelenlétüket. Ezzel együtt nem kétséges, hogy a kereszténység életereje Jézus imitálására és követésére tett szüntelenül megújuló próbálkozásoktól függ. Az erkölcsi törvény nem elméletileg megragadandó csupán: az erkölcsi törvényt élni kell, s ebben döntő jelentőségűek a példák. Jézus nem csupán tanít bennünket arra, hogyan éljünk: passiójának a története az egyik legfontosabb erőforrás szenvedésben és halálban.[47] Az istenit e történetben felismerni jóval nagyobb erkölcsi teljesítmény, mint például a harcos próféta Mohamed győzelmeiben megpillantani.

A kereszténységnek van egy központi társadalmi üzenete, és nem túlzás azt állítani, hogy a kereszténység a kezdetektől a napjainkig nagy szerepet játszott társadalmi problémák megoldásában.[48] Rendkívül fontos azonban látni, hogy ennek az üzenetnek metafizikai és etikai alapja is van. Lehet, hogy a modern jóléti társadalom újraelosztási mechanizmusai összeegyeztethetők a kereszténységgel, de a kereszténység nem redukálható ezek támogatására. A döntő az, hogy a keresztény etika túllép a reciprocitás eszméjén. Aki csak azért támogatja a jóléti államot, mert ez szolgálja hosszú távon az érdekét, az nem specifikusan keresztény indítékból cselekszik. A pénz szegényekhez irányítása sem elégséges a keresztény követelmények kielégítéséhez. A döntő a másikhoz fűződő személyes érdek és az a  készség, hogy engedjük: szokásaink tekintetében kihívás érjen bennünket, még ha azzal a megaláztatással jár is ez, hogy az erkölcsi törvény követelményeivel szemben ráébredünk a kudarcunkra.[49] E megalázódás nem minden kifejeződési formája vonzó erkölcsileg vagy esztétikailag, maga a megalázódás élménye elengedhetetlen, tekintettel az emberi természet gyengeségére.

Kevés kétség fér hozzá, hogy korunk két fontosabb problémáját a nemzetközi léptékű egyenlőtlenségek és az ökológiai problémák jelentik. Ezek pedig aligha oldhatók meg a kölcsönösség etikájára hivatkozva. A megoldásukra tett keresztény erőfeszítés döntő indikátora lesz a megoldás tartósságának és jövőbeli életképességének. (Ábrahám Zoltán fordítása)



[1] Az angolszász szóhasználatnak megfelelően annak a megnevezésére használom a „vallásfilozófia” szót, amit inkább „filozófiai teológiának” kellene neveznem. A „vallásfilozófia” ugyanis a vallás emberi jelenségét tárgyaló diszciplínának, az ember filozófiája – e többek között a társadalomfilozófiával, történetfilozófiával és az esztétikával átfedésben lévő diszciplína – aldiszciplínájának a megjelölésére volna inkább alkalmas. Az emberi vallás patológiás jelenségeinek – a babonaság, a fanatizmus és a szentimentalizmus – a tanulmányozása is e diszciplína körébe tartozik. Itt azonban csak az Istennel kapcsolatos metafizikai és ismeretelméleti kérdésekkel foglalkozom.

[2] Vö. Summa theologica I 1, 2; I 2, 2; II-II 1, 5. (II. II. 2. 10)

[3] Vö. Henricus Denzinger – Adolfus Schönmetzer: Enchiridion Symbolorum, definitonum et declarationum de rebus fidei et morum. Barcino, Herder, 196332, 2751–2756 és 2765–2769.

[4] Ez az intellektuális kapcsolat a Heidegger filozófiájában kitapintható nihilista tendenciák miatt rendkívül sajnálatos. A témát Hans Jonas dolgozta fel nagyszerűen a „Gnosis, Existenzialismus und Nihilismus” írásában.: Hans Jonas: Zwischen Nichts und Ewigkeit: drei Aufsätze zur Lehre vom Menschen. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, 5–25.

[5] A racionalista áramlat nem korlátozódik a gnoszticizmus heterodox mozgalmára. Ezért félrevezető lehet főképp a gnoszticizmus örököseinek tekinteni modern racionalistákat, például Hegelt és Schellinget. Valóban vannak azonban közös vonások. Ld. Peter Koslowski nagy hatású tanulmányát: Philosophien der Offenbarung. Antiker Gnostizismus, Franz von Baader, Schelling. Paderborn, Schöningh, 2001.

[6] Ld. De principiis I Praef. 2; I 5,4; III 3, 4; III 5, 3; IV 2,2; IV 3,14.

[7] Ld. Contra academicos I 3, 9 és De ordine II 9, 26: az autoritás csak az intellektuális folyamat kezdetén fontos. Az ezekkel, illetve az ész és az autoritás viszonyával foglalkozó más dialógusokkal kapcsolatos értelmezésemet l.: Der philosophische Dialog. Eine Poetik und Hermeneutik. München, Beck, 1996, 312 skk.

[8] Ld. Bernd Goebel: Rectitudo. Wahrheit und Dreiheit bei Anselm von Canterbury. Eine philosophische Untersuchung seines Denkansatzes. Münster, Aschendorff, 2001.

[9] Vö. Értekezés az emberi természetről, III 1, 1.

[10] Ezt az érvet a második és a harmadik kritikában fejtette ki Kant. Az axiarchizmusnak, vagyis annak a felfogásnak a modern változatát, hogy az értékek határozzák meg a létet, John Leslie fejtette ki Value and Existence cymű könyvében (Totowa, Rowman and Littlefield, 1979).

[11] Ld. „Encephalius” című dialógusomat,: Mind and Matter 6 (2007) 101–130.

[12] Mondanom sem kell, hogy meggyőződésem szerint a darwinizmus összeegyeztethető a teizmus obejktív-idealista változatával. Ld. „Objective Idealism and Darwinism” című esszémet: Vittorio Hösle – Christian Illies (szerk.): Darwinism and Philoph. Notre Dame,  Notre Dame University Press, 2003, 216–242.

[13] Nouveaux essais II 10 § 7. Gottfried W. Leibniz: Die Philosophischen Schriften V. Szerk. Carl I. Gerhardt, Berlin, Weidmann, 1882, 419.

[14] Alvin Plantinga: The Nature of Necessity. Oxford, Clrendon Press, 1982, 216.

[15] Ld. pl. René Descartes: Principia philosophiae II 36 skk.

[16] See Josef Schmidt: Philosophische Theologie. Stuttgart, Kohlhammer, 2003, 79–105: „Der alethologische Gottesbeweis.” Egy nemrégiben megelent fontos könyv, amely transzcendentális érveket használ olyan metafizikai nézet megalapozására, amely a szellemben ismeri el a végső valóságot, Weissmahr Béla legutóbbi könyve: Die Wirklichkeit des Geistes (Stuttgart, Kohlhammer, 2006; A szellem valósága: filozófiai útmutatás.  Budapest, Kairosz, 2009, ford. Szombath Attila). A spiritualista és teista metafizika figyelemre méltó védelmezésével találkozhatunk Németország legjobb analitikus filozófusa, Franz von Kutschera legutóbbi művében: Die Wege des Idealismus. Paderborn, Mentis, 2006, 252 skk. Kiindulópontja a lét megismerhetőségének (egyszerű hipotézisként értett) feltevése.

[17] Ld. a „Foundational issues of objective idealism” című tanulmányomat. Vittorio Hösle: Objective ldealism, Ethics, and Politics. Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1998, 1–40 és 201–209 (német változat: „Begründungsfragen des objektiven Idealismus”. Forum für Philosophie Bad Homburg (szerk.): Philosophie und Begründung. Frankfurt/M., 1987, 212–76).

[18] Ld. a Platon interpretieren (Paderborn, Schöningh, 2004) című könyvemhez írott előszót, 19 skk. Platón természetes teológiájáról mint a preszókratikus tanok folytatásáról ld. Markus Enders: Natürliche Theologie im Denken der Griechen. Frankfurt/M., Knecht, 2000.

[19] Tudatában vagyok annak, hogy léteznek a vallási szempontot nélkülöző Hegel-értelmezések is. Én másfajta Hegel-értelmezés mellett érvelek Hegels System című könyvemben (Hamburg, Meiner, 1987 I–II).

[20] Ennek analógiájára kanti nézőpontbó Isten azonosnak látszik a gyakorlati ésszel. L. Gerhard Schwarz nagy hatású könyvét: Est Deus in nobis. Die Identität von Gott und reiner praktischer Vernunft in Immanuel Kants ‘Kritik der praktischen Vernunft’. Berlin, Verlag TU, 2004.

[21] Ld. pl. Giovanni B. Sala: Die Christologie in Kants „Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft”. Weilheim, Gustav-Siewerth-Akademie, 2000.

[22] Kritikai észrevételeimet ld. az alábbi tanulmányomban: „Kann Abraham gerettet werden?”, valamint: „Kann Søren Kierkegaard gerettet werden? Eine Hegelsche Auseinandersetzung mit Furcht und Zittern”. Vittorio Hösle: Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus, München, Beck, 1996, 206–239 és 274–276.

[23] Ld. Luc Foisneau: Hobbes et la toute-puissance de Dieu: les conditions théologiques de la philosophie morale et politique de Hobbes. Paris, Presses Universitaires de France, 2000.

[24] Ld. Dieter Wandschneider fontos tanulmányait, kivált az alábbit: „Letztbegründung und Logik”. Hans-Dieter Klein (szerk.): Letztbegründung als System? Bonn, Bouvier, 1994, 84–103.

[25] Vö. Confessiones IV 16, 29., illetve VII 4, 6.

[26] L. az Elmélkedések az optimizmusról, kísérletképpen című esszéjét. Immanuel Kant: Prekritikai írások (1754–1781). Budapest, Osiris–Gond, 2003, 90.

[27] Erről a problémáról ld. Friedrich Hermanni ragyogó fejtegetéseit: Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung. Gütersloh, C. Kaiser Gütersloher Verl.-Haus, 2002, 266–291.

[28] Ld. Günther Nicolin (szerk.): Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg, Meiner, 1970, 261, 397. lj.

[29] Ld. pl. az Értekezés a módszerről V. fejezetének a végét (Budapest, Ikon, 1993, 66, ford. Boros Gábor).

[30] Ettől válik oly erőteljessé Hegelnek a halhatatlanságot tagadó álláspontja. L. különösen vallási tárgyú ifjúkori írásait: Eva Moldenhauer – Karl-Markus Michel (szerk.): Georg W. F. Hegel: Werke I. Frankfurt/M., Suhrkamp 1969–1971, 100 és 195, illetve l. a Heinrich Heine által elmondott anekdotát (Nicolin 1970, 234 sk., 363. lj.). Természetesen metafizikai megfontolások is játszanak szerepet, hiszen ha Hegel nem materialista is, sajátos spiritualizmusa a monopszichizmus egy formáját képviseli.

[31] A szenvedés és az igazságtalanság miatt vétkeznek is az áldozatok. Nagyon is lehetséges azonban, hogy a pozitív eredmények értéke messze felülmúlja a vétkek negatív értékét, hisz végtére is egészen természetesek, és nem változtatják meg gyökeresen az értékek előtte fennállt egyensúlyát.

[32] Azért félrevezető a Jüngel által Abraham Calovot és Karl Barthot követve „mixophilosophicotheologiának” (ld. 204, 1. lj) nevezett felfogás ellen indított polémia, mert minden diszciplínának figyelembe kell vennie a fogalomelemzés eredményeit, s így egyik sem söpörheti félre a filozófiát. A teológusoknak is ajánlatos megismerkedniük a modális logika alapvető fogalmaival, ha a szükségszerűségről akarnak beszélni.

[33]Cur deus homo II 5. (Canterbury Szent Anzelm: Miért lett Isten emberré? Budapest, MTA Filozófiai Intézet, 1993, ford. Dér Katalin).

[34]„On the Study of the Evidences of Christianity”. Frederick Temple et al.: Essays and Reviews.  London, Parker, 1860, 94–144, 114.

[35]Apologia Pro Vita Sua. Mineola, Dover, 2005, 198 sk.

[36] Ezt már megfogalmazták egyes ókeresztény apologéták, de senki sem olyan szépen, mint Dante a Paradicsomban (XXIV 106 skk.).

[37]A Bibliát illetően ld. a „Philosophy and the Interpretation of the Bible” című tanulmányomat: Internationale Zeitschrift für Philosophie 8 (1999), 181–210.

[38] Imponáló áttekintést olvashatunk a kereszténység történetéről Hans Küng könyvében: Das Christentum. Wesen und Geschichte. München – Zürich, Piper, 1994.

[39] Vö. Tocqueville „vallásos félelmével”, amelyet a demokrácia győzelme váltott ki belőle: ezt ugyanis nem tudja másképp, mint az isteni akarat kifejeződéseként értelmezni (Alexis de Tocqueville: A demokrácia Amerikában. Budapest, Európa, 1993, 28, ford. Martonyi Éva).

[40] Ld. Jonathan Israel kiváló elemzését Radical Enlightenment (Oxford, Oxford University Press, 2001) és Enlightenment Contested (Oxford, Oxford University Press, 2006) című könyveiben.

[41] E problémát illetően ld. Vittorio Hösle: Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Transzendentalpragmatik, Letztbegründung, Ethik. München, Beck, 1997, 192 skk.

[42] Johann Gottlieb Fichte: Az erkölcstan rendszere a tudománytan elve alapján, 18. §. Vajda Mihály (szerk.): Johann Gottlieb Fichte: Az erkölcstan rendszere. Budapest, Gondolat, 1976, 348, ford. Berényi Gábor.

[43] Ld. a Morals and Politics című könyvemben (Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2004, 721) kifejtett megfontolásokat.

[44] Ez Pál filippiekhez írott levelében fogalmazódik meg (2,7).

[45] Ez a fortiori érvényes a későbbi vallásreformerekre is. Az alapító lutheranizmusban tapasztalható (a kálvinizmus által bölcsen elkerült) kultusza vagy szükségképpen csalódáshoz vezet (a történelmi alakot közelebbről tanulmányozva), vagy képtelen utánzáshoz (amit Thomas Mann „Doktor Faustus”-ának XII. fejezete ábrázol ragyogóan).

[46]Joseph Ratzinger: A názáreti Jézus, 1. k.: A Jordánban való megkeresztelkedéstől a színeváltozásig. Budapest, Szent István, 2007, ford. Rokay Zoltán és Markos L. Balázs.

[47] Goethe utolsó regényében, a „Wilhelm Meister vándorévei”-ben a pedagógiai tartomány galériájában éles elkülönül egymástól Jézus életének és halálának az ábrázolása – „… mert azok a próbák mindenkire várhatnak, ez utóbbira csak kevesen hivatottak” (II.2. – Tandori Dezső fordítása.) Lehet, hogy igaza van Goethének, hogy külön képzés szükséges a passió megértéséhez és elsajátításához, de téved abban, hogy a többséget ki akarja zárni abból, hogy szemlélődve eltöprengjen rajta. Ugyanis ha nem tör is rá mindenkire rettenetes szenvedés, mindenkinek van lehetősége másokon megfigyelni.

[48] Ld. Adolf Harnack: Das Wesen des Christentums. Leipzig, Hinrichs, 51901, 56–65: „Das Evangelium und die Armut, oder die soziale Frage”.

[49] Talán egyetlen modern szerző tudta esztétikailag olyan tökéletesen megragadni a keresztény etikának ezt az aspektusát, mint Charles Dickens. L. „The Lost Prodigal Son’s Corporal Works of Mercy and the Bridegroom’s Wedding: The Religious Subtext of Charles Dickens’ Great Expectations” című tanulmányomat: Anglia 126 (2008) 477–502.

 

 

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: