Mérleg 2004/1, Pró és kontra

„…a politikai nyilvánosságban a naturalisztikus világképek, melyek a tudományos információk spekulatív feldolgozására vezethetők vissza, és lényeges szerepet töltenek be a polgárok etikai önértelmezésében, korántsem élveznek prima facie elsőbbséget a velük vetélkedő világnézeti vagy vallási nézetekkel szemben.” (J. Habermas)
„…ész és hit, ész és vallás szükségszerű kölcsönviszonyáról beszélnék, arról, hogy kölcsönösen tisztulásra és gyógyulásra hivatottak, hogy kölcsönösen szükségük van egymásra, és ezt kölcsönösen el is kell ismerniük.” (J. Ratzinger)

A szabadelvű társadalom politikához képest előzetes erkölcsi alapjairól

Jürgen HABERMAS és Joseph RATZINGER vitája


Címke: , , , , , , , , ,

JÜRGEN HABERMAS PROFESSZOR ÁLLÁSFOGLALÁSA

A téma, amelyet diszkussziónk számára javasoltak, egy olyan kérdésre emlékeztet, melyet Ernst-Wolfgang Böckenförde velősen ekként fogalmazott meg: nem az-e vajon a helyzet, hogy a szabadelvű, szekularizált állam olyan előfeltételekből táplálkozik, melyek garantálására ő maga nem képes.[1] Mindebben kétely fejeződik ki arra vonatkozólag, hogy a demokratikus alkotmányos állam képes saját forrásaiból fennállása normatív előfeltételeinek megújítására, valamint ama feltevés, hogy autochton világnézeti és vallási, mindenesetre azonban kollektív elkötelezettséggel járó etikai hagyományokra van utalva. Mindez ugyan, tekintve a „pluralizmus tényét” (Rawls) még nem hozná szorult helyzetbe a világnézeti semlegességre kötelezett államot. Ám ez még nem jelenti azt, hogy az iménti következtetés maga a feltevés ellen is szólna.


 A szerző szociológus és filozófus, 1929. június 18-án született Düsseldorfban. Nős, három gyermeke van. 1949–1954: a göttingeni, zürichi és bonni egyetemen filozófiát, pszichológiát, német irodalmat és közgazdaságtant tanul. Bonnban szerez doktorátust, disszertációjának címe: „Das Absolute in der Geschichte, Eine Untersuchung zu Schellings Weltalterphilosophie” (Abszolútum a történelemben, Értekezés Schelling világkorszak-filozófiájáról). 1954–1959: szabadfoglalkozású újságíróként dolgozik, mígnem 1956-ban a száműzetésből hazatérő Theodor W. Adorno meghívja a Frankfurt am Mainban újra megnyíló Társadalomkutató Intézet (Institut für Sozialforschung) munkatársai közé. Adorno ismerteti meg az empirikus társadalomkutatás módszereivel és egyengeti útját a kritikai társadalomelmélet felé. 1961-ben Marburgban megvédi habilitációs dolgozatát „Strukturwandel der Öffentlichkeit, Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft” (A nyilvánosság szerkezetváltása, Vizsgálódások a polgári társadalom…, magyarul: ) címmel, ezt követően a Heidelbergi Egyetemen a bölcselet magántanárává nevezik ki. 1964–1971: a Frankfurti Egyetem filozófia- és szociológia-professzora. A Frankfurti Iskolából kiinduló kritikai elmélet legnevesebb képviselőjeként, a 60-as évek végének diákmozgalmai idején, a szélesebb nyilvánosság előtt is nevet szerez magának. Miközben fokozatosan eltávolodik a radikális diákcsoportoktól, az „alkotmányhű” baloldal egyik meghatározó egyéniségévé lesz. 1968-ban jelenik meg „Erkenntnis und Interesse” (Megismerés és érdek) című könyve, amely a német nyelvterületen kívül is ismertté teszi. 1971–1983: a tudományos-technikai világ emberének életkörülményeit kutató Max Planck Intézet igazgatója Starnbergben. 1974-ben Stuttgart városának Hegel-díjával, 1976-ban Darmstadtban Sigmund Freud-díjjal, 1980-ban Adorno-díjjal tüntetik ki. 1980: a New York-i New School for Social Research díszdoktora. 1981-ben jelenik meg fő műve, a „Theorie des kommunikativen Handelns” (A kommunikatív cselekvés elmélete), amelyet 1992-ben második opus magnuma, a „Faktizität und Geltung” (Fakticitás és érvényesség) követ. 1982: a darmstadti Német Nyelvi és Irodalmi Akadémia tagjává választják. 1983–1994: a társadalom- és történetfilozófia tanára Frankfurt am Mainban. A pozitivizmus-vita és más értelmiségi diszkussziók (a rendszerelméletről, a posztmodernről, a polgári engedetlenségről és a tekintélyelvről zajló viták) mértékadó szereplője. Az ún. történész-vitában (Historiker-Streit) bírálja az egyes magyarországi körökben is népszerű Ernst Nolte kísérletét, mely megpróbál összefüggést teremteni a nemzetiszocialista tömeggyilkosság és a sztálini bűntények között. 1983-ban jelenik meg „Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln” (Erkölcsi tudat és kommunikatív cselekvés), 1985-ben „Die neue Unübersichtlichkeit” (Az új átláthatatlanság) és „Diskurs der Moderne” (A modernség diskurzusa) című könyve. 1989–1993: a jeruzsálemi, a Buenos Aires-i, a hamburgi, az utrechti, az evanstoni és az athéni egyetem díszdoktora. 1995-ben a heidelbergi Karl Jaspers-díj kitüntetettje, a Tel Aviv-i egyetem díszdoktora. 1999: Stuttgartban Theodor Heuss-díjat kap a demokráciáról és a társadalomról folyó nyilvános vitához és a németországi politikai kultúra fejlődéséhez való hozzájárulásáért. 2001. október 14-én a frankfurti Pál-templomban átveszi a Német Könyvszakma Békedíját. Újabb könyvei: „Vergangenheit als Zukunft” (A múlt mint jövő, Pendo Verlag, 1993); a frankfurti Suhrkamp Kiadónál: „Die Normalität einer Berliner Republik, Kleine Politische Schriften”, 8. kötet (Egy Berlini Köztársaság normalitása, Kisebb politikai írások, 1995); „Die Einbeziehung des Anderen, Studien zur politischen Theorie” (Bevonni a másik embert, 1996); „Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck, Philosophische Essays” (Az érzéki benyomástól a jelképes kifejezésig, Filozófiai esszék, 1997); „Wahrheit und Rechtfertigung, Philosophische Aufsätze” (Igazság és igazolás/megigazulás, Filozófiai tanulmányok, 1999); „Die Zukunft der menschlichen Natur, Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?” (Az emberi természet jövője, Úton egy liberális eugenika felé, 2001); „Zeit der Übergänge, Kleine Politische Schriften”, 9. kötet (Átmenetek kora, Kisebb politikai írások, 2001); „Glauben und Wissen” (Hinni és tudni, 2002); a berlini Reclam Kiadónál: „Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft” (Kommunikatív cselekvés és transzcendenciától megfosztott ész, 2001).


Először is két szempontra szeretném bontani a problémát. Kognitív szempontból a kétely arra a kérdésre vonatkozik, hogy vajon a politikai uralom, a jog teljes mértékű pozitívvá tételét követően, egyáltalán hozzáférhető-e még valamely szekuláris, ami itt azt kell jelentse, nem vallási alapon történő, vagy másképp kifejezve, metafizika utáni igazolás számára (1). Még ha megengedünk is ilyesféle legitimációt, a motiváció szempontból még akkor is megmarad a kétely, lehet-e stabilizálni egy világnézetileg pluralista politikai közösséget (Gemeinwesen) normatív értelemben, tehát a puszta modus vivendin túlmenően, egy legjobb esetben is formális, eljárásra és alapelvekre korlátozott háttér-egyetértés révén (2). Még ha eloszlatható is e kétely, akkor is az a helyzet, hogy a szabadelvű berendezkedések állampolgáraik szolidaritására vannak utalva – ennek forrásai pedig, a társadalom „félresikló” szekularizációja következtében, esetleg teljes egészében elapadhatnak. E diagnózist nem lehet eleve kizárni, nem szabad azonban úgy értelmeznünk azt, hogy a vallást védelmükbe vevők körében a műveltek ebből úgyszólván „értéktöbblethez” jussanak (3). Ehelyett azt fogom javasolni, hogy a kulturális és társadalmi szekularizációt olyan kettős tanulási folyamatként fogjuk fel, mely a felvilágosodás hagyományait, éppen úgy, mint a vallási tanításokat a mindenkori határaikról való elmélkedésre biztatja (4). Végül, a posztszekuláris társadalmakat tekintve, azon kérdés vetődik fel, melyek azok a kognitív beállítottságok és normatív elvárások, amelyeket a liberális államnak hívő és nem hívő polgáraitól egyaránt meg kell kívánnia egymással való érintkezésük során (5).

1. A politikai liberalizmus (amelyet jómagam egyfajta kanti republikanizmus sajátos formájában védelmezek[2]) saját magát a demokratikus alkotmányos állam normatív alapjainak egyfajta nem vallási alapú és metafizika utáni igazolásaként értelmezi. Ezen elmélet egy olyasféle észjog hagyományába tartozik, mely lemond a klasszikus, és a vallásos természetjogi tanok erős kozmológiai és üdvtörténeti feltevéseiről. A középkori keresztény teológia, különösen pedig a spanyol késő-skolasztika története természetesen hozzátartozik az emberi jogok genealógiájához. A világnézetileg semleges államhatalom legitimációjának alapjai azonban végeredményben a 17. és 18. század filozófiájának profán forrásaiból származnak. Teológia és egyház csak sokkal később birkóznak meg a szellemi kihívásokkal, amelyeket a forradalmi alkotmányos állam támasztott. Mindazonáltal katolikus részről, mely tudvalevőleg higgadtan viszonyul a lumen naturale iránt, ha jól értem, alapvetően semmi sem áll egy autonóm (a kinyilatkoztatás igazságaitól független) erkölcsi és jogi megalapozás útjában.

A liberális alkotmány alapelveinek Kant utáni megalapozása a 20. században nem annyira az objektív természetjog utófájásaival (mint például a materiális értéketika), mint inkább a kritika historista és empirista formáival kellett, hogy vitába szálljon. Nézetem szerint gyenge feltevések is elegendőek a szocio-kulturális életformák kommunikatív alkatának normatív tartalmát illetően ahhoz, hogy a kontextualizmussal szemben egyfajta nem defetista észfogalmat, a jogi pozitivizmussal szemben pedig a jogi érvényesség egyfajta nem decizionista fogalmát védelmezzük. A fő feladat abban áll, hogy megmagyarázzuk:

– a demokratikus folyamat miért tekinthető a legitim jogalkotás eljárásaként: amennyiben teljesíti az inklúzív és diszkurzív vélemény-és akaratképzés feltételeit, megalapozza ezzel az eredmények racionális elfogadhatóságának vélelmét; továbbá hogy

– a demokrácia és az emberi jogok miért kereszteződnek egymással, azonos eredetűek gyanánt, az alkotmányozás folyamatában: a demokratikus jogalkotás eljárásának jogi intézményesítése megköveteli, hogy egyidejűleg mind a liberális, mind pedig a politikai alapjogokat szavatolják.[3]

Ezen igazolási stratégia vonatkoztatási pontja az alkotmány, amelyet a társult polgárok saját maguknak adnak, nem pedig egy már fennálló államhatalom domesztikálása, mert ezen alkotmányt még csak most kell létrehozni, demokratikus alkotmányozás útján. Egy „megalkotott” (nem pedig csupán alkotmányosan megszelídített) államhatalom velejének legbensőbb ízéig eljogiasított, úgyhogy a jog maradéktalanul áthatja a politikai hatalmat. Míg a császári birodalomban gyökerező államakarati pozitivizmus a német jogtan (Labandtól és Jellinektől kezdve Carl Schmittig) nyitva hagyott egy kiskaput az „állam”, vagy a „politikai” jogilag nem szabályozott erkölcsi szubsztanciája számára, az alkotmányos államban nem létezik az uralomnak olyan alanya, mely valamely, a joghoz képest előzetes szubsztanciából táplálkoznék.[4] Az alkotmányt megelőző fejedelmi szuverenitásból nem marad olyan szabadon hagyott hely, melyet tehát – egy többé-kevésbé homogén nép etosza formájában – be kellene tölteni. E problematikus örökség fényében tekintve Böckenförde kérdését úgy értették, minthogyha egy teljes mértékben pozitívvá tett alkotmányos rendnek a vallásra, vagy bármiféle „megtartó erőre” volna szüksége ahhoz hogy biztosítsa érvényességének alapját. Ezen olvasat szerint a pozitív jog érvényességi igénye arra volna utalva, hogy vallási vagy nemzeti közösségek politikához képest előzetes-erkölcsi meggyőződéseire alapozódjék, mivel egy ilyen jogrendszer kizárólag a demokratikus úton létrehozott jogi eljárásokból, és önmagára vonatkoztatva, nem legitimálható. Ha viszont a demokratikus eljárást nem, Kelsenhez vagy Luhmannhoz hasonlóan, pozitivista módon, hanem a legitimitás legalitásból való létrehozásának módszere gyanánt fogjuk fel, úgy nem keletkezik olyan érvényességi hiány, melyet valamiféle „erkölcsiséggel” kellene pótolni. Szemben az alkotmányos állam jobboldali hegeliánus értelmezésével, a proceduralista, Kant inspirálta felfogás az alkotmány alapelveinek autonóm, az e felfogás által támasztott követelmény szerint valamennyi polgár számára racionálisan elfogadható igazolásához ragaszkodik.

2. A továbbiakban abból indulok ki, hogy a liberális állam alkotmánya képes arra, hogy önmagára hagyatkozva, tehát egy vallási vagy metafizikai hagyományoktól független érvháztartás kognitív állományából merítve fedezze legitimációs szükségletét. Igaz ugyan, hogy a motiváció szempontjából e premissza bevezetése mellett is megmarad a kétely. A demokratikus alkotmányos állam fennmaradásának feltételei ugyanis, a saját magukat a jog szerzőjének tekintő állampolgárok szerepe tekintetében magasabb követelményeket támasztanak, mint a társadalom polgárainak szerepe szempontjából, akik a jognak címzettjei. A jog címzettjeitől csupán annyit várnak el, hogy ne lépjék túl a törvény adta határokat, midőn élnek szubjektív szabadságjogaikkal (és igényeikkel). A kényszerítő jellegű szabadságjogi törvények iránt tanúsított engedelmességhez képest eltérő a helyzet azon motivációk és beállítottságok esetében, melyeket a demokratikus törvényhozás résztvevőjének szerepében várunk el az állampolgártól.

E szerepben az állampolgároknak tevékenyen kell élniük kommunikációs- és részvételi jogaikkal, éspedig nem csupán saját jól felfogott érdekükben, hanem a közjót tartva szem előtt. Mindez a motiváció terén olyan költségesebb ráfordítást kíván meg, melyet törvényes úton kikényszeríteni nem lehet. A választáson való részvételre vonatkozó kötelesség a demokratikus jogállamban éppen úgy idegen test volna, mint az előírt szolidaritás. Az arra való készenlétet, hogy adott esetben számunkra idegen és névtelenségben maradó polgártársainkért felelősséget vállaljunk, valamint hogy általános érdekekért áldozatokat is számításba vegyünk, egy liberális politikai közösség polgárairól csupán kívánni (ansinnen) lehet. Ezért aztán a politikai erényeknek, még akkor is, ha csupán aprópénzben lehet „behajtani” őket, lényegi szerepük van a demokrácia fennmaradásában. Ezek a szocializáció, valamint a szabadelvű politikai kultúra eljárásaiba (Praktiken) és gondolkodásmódjaiba való beletanulás tárgyát képezik. Az állampolgári státus úgyszólván olyan civiltársadalomba ágyazódik, mely spontán, vagy ha így jobban tetszik Önöknek, „politikához képest előzetes” forrásokból tartja fenn magát.

Mindebből azonban még nem következik, hogy a liberális állam képtelen volna arra, hogy a fennmaradásához szükséges előfeltételeket a motiváció tekintetében is saját szekuláris tartalékaiból termelje újra. A polgároknak a politikai vélemény-és akaratképzésben való részvétel iránti ösztönzései egészen bizonyosan etikai megalapozású élettervekből és kulturális életformákból táplálkoznak. A demokratikus eljárások (Praktiken) azonban saját politikai dinamikát fejtenek ki. Csakis egy olyan jogállam, mely nélkülözi a demokráciát, és amelyhez Németországban elég sokáig hozzá voltunk szokva, nos csak az ilyen állam sugallna nemleges választ Böckenförde kérdésére: „Mennyire képesek vajon az állam által egyesített népek a szabadságnak kizárólag az egyes egyén számára való szavatolásából élni, anélkül, hogy léteznék olyan egyesítő kötelék, mely előzetes e szabadsághoz képest?”[5] A demokratikus alkotmánnyal rendelkező jogállam tudvalevőleg nem csupán negatív szabadságjogokat szavatol társadalma saját jólétükért aggódó polgárainak; a kommunikatív szabadságjogok felszabadításával az állampolgárok nyilvános vitában való részvételét is mozgósítja, mely oly témákról zajlik, melyek valamennyiüket együttesen érintik. A hiányolt „egyesítő kötelék” az olyan demokratikus folyamat, melyben végeredményben az alkotmány helyes értelmezéséről folyik a diszkusszió.

Így például a jelenlegi vitákban, amelyek a jóléti állam reformjáról, a bevándorlási politikáról, az iraki háborúról és a hadkötelezettség eltörléséről folynak, nem csupán egyes önmagukban álló „policies”-ről (politikai irányvonalakról, intézkedésekről) van szó, hanem mindenkor az alkotmány alapelveinek vitatott értelmezéséről – implicit módon pedig arról, milyennek is óhajtjuk tekinteni magunkat kulturális életmódjaink sokrétűsége, világszemléleteink és vallási meggyőződéseink fényében, a Szövetségi Köztársaság polgáraiként, valamint européerek gyanánt. Bizonyos, hogy történelmileg visszatekintve a közös vallási háttér, a közös nyelv, mindenekelőtt az újonnan felébresztett nemzettudat hasznos szerepet töltött be az igen elvont állampolgári szolidaritás keletkezésében. Azonban a republikánus elvek időközben messzemenően eloldozódtak ezen, politikához képest előzetes, lehorgonyzásaiktól – hogy nem állunk rá készen, hogy meghaljunk „Nizzáért”, éppenséggel nem ellenvetés többé az európai alkotmánnyal szemben. Gondoljanak csak ama politikai-etikai diskurzusokra, amelyeket a  holokausztról és a tömegesen elkövetett bűntényekről (Massenkriminalität) folytatnak: ezek a Szövetségi Köztársaság polgáraiban mint vívmányt tudatosították az alkotmányt. Az „emlékezet politikája” önkritikus (időközben már korántsem kivételesnek számító, hanem más országokban is elterjedt) példája mutatja, miként alakulnak ki és újulnak meg az alkotmányos hazafiság kötődései még magában a politika médiumában is.

Egy széles körben elterjedt félreértéssel ellentétben, az „alkotmányos hazafiság” azt jelenti, hogy a polgárok az alkotmány alapelveit nem kizárólag elvont tartalmakként, hanem mindenkori saját nemzeti történelmük történelmi kontextusában, azok konkrét jelentésében sajátítják el. Ha azt akarjuk, hogy az alapjogok morális tartalmai meggyökereddzenek az emberek gondolkodásában, úgy a kognitív folyamat nem elegendő. Csakis (amennyiben egy szép napon megvalósulna) az alkotmányos világpolgárság integrációjához volna elegendő az erkölcsi belátás, valamint az emberi jogok súlyos megsértése fölött érzett felháborodásban való világméretű egyetértés. Egy politikai közösség tagjai között csak akkor keletkezik valamiféle, bármennyire is elvont és jogilag közvetített, szolidaritás, ha az igazságosság alapelvei a kulturális értékorientációk sűrűbb szövevényében is meghonosodnak.

3. Eddigi megfontolásainknak megfelelően a demokratikus alkotmányos állam szekuláris jellege nem mutat semmiféle, a politikai rendszerben, mint olyanban rejlő, azaz belső gyengeséget, ami e rendszer önstabilizációját kognitív vagy motivációs szempontból veszélyezteti. Ezzel azonban még nem zártuk ki a külső okokat. A társadalom félresikló modernizációja egészében véve nagyonis könnyen szétporlaszthatná a demokratikus köteléket, és elemészthetné ama szolidaritást, amelyre a demokratikus állam, anélkül, hogy jogi úton kikényszeríthetné azt, mégiscsak rá van utalva. Akkor aztán pontosan azon felállás jönne létre, amelyet Böckenförde maga előtt lát: a jómódú és békés liberális társadalmak polgárainak átváltozása olyan különálló, pusztán önmaga érdekeit szem előtt tartva cselekvő monászokká, kik szubjektív jogaikat már csak fegyver gyanánt szegeznék egymásra. Az állampolgári szolidaritás ilyesféle lemorzsolódására a világgazdaság és a világgazdaság politikai uralomnak alá nem vetett dinamikájának nagyobb összefüggésében mutatkoznak bizonyítékok. Piacok, melyeket tudvalevőleg nem lehet az állami közigazgatáshoz hasonlóan demokratizálni, egyre növekvő mértékben vesznek át irányító szerepeket az élet oly területein, melyeket eleddig normatív módon, tehát vagy politikailag, vagy pedig a kommunikáció politika előtti formái révén tartottak össze. Ezáltal nem csak privát szférákat hangolnak át egyre növekvő mértékben a sikerorientált, a mindenkor saját preferenciáit szem előtt tartó cselekvésre; zsugorodik a nyilvános legitimáció kényszerei alá eső terület is. Fokozza az állampolgári privatizmust azon demokratikus vélemény- és akaratképzés csüggesztő funkcióvesztése is, amely egyelőre csupán a nemzeti színtereken működik úgy-ahogy, ezért aztán a nemzetek fölötti síkra eltolódott döntési folyamatokat már nem éri el. A nemzetközi közösség politikai alakító erejébe vetett, tűnőben lévő remény is a polgárok politikai érdektelenségét mozdítja elő. A konfliktusok, valamint az igen nagymértékben széttöredezett világtársadalom égbe kiáltó igazságtalanságai láttán tovább növekszik a csalódottság, minden további balsikerrel, azon a (legelőször 1945 után megkezdett) úton, amely a nemzetközi jog alkotmányossá tételéhez vezet.

A posztmodern elméletek a válságokat észkritikai szempontból ragadják meg, nem a nyugati modernitásba mégiscsak befektetett észpotenciál szelektív kimerüléseként, hanem egy önromboló szellemi és társadalmi racionalizáció programjának logikus folyománya gyanánt. Jóllehet, az ésszel szembeni radikális szkepszis a katolikus hagyománytól eredetileg idegen. Azonban a katolicizmus egészen a múlt század 60-as éveibe nyúlóan nehezen boldogult a humanizmus, a felvilágosodás és a politikai liberalizmus szekuláris gondolkodásával. Ilyenformán a teoréma, hogy a széttört modernitást már csak valamely transzcendentális vonatkoztatási pontra irányuló kiigazítás vezethetné ki a zsákutcából, napjainkban is újból visszhangra talál. Teheránban azt kérdezte tőlem egy kolléga, vajon nem mégiscsak úgy áll-e a dolog, hogy összehasonlító-kulturális és vallásszociológiai nézőpontból az európai szekularizáció olyan különút volna, mely kiigazítást igényel. Mindez a weimari köztársaságban uralkodó hangulatra emlékeztet, Carl Schmittre, Heideggerre és Leo Straußra.

Jobbnak tartom, ha a kérdést, hogy vajon az ellentmondásos modernitás stabilizálódik-e majd kizárólag a kommunikatív ész szekuláris erői segítségével, nem visszük a végsőkig, ahogyan az észkritika teszi, hanem, mellőzve a drámát, nyitott empirikus kérdésként kezeljük. Ezért a vallás további fennmaradásának jelenségét egy továbbra is szekularizálódó környezetben nem puszta társadalmi tényként óhajtom szóba hozni. A filozófiának e jelenséget mintegy belülről is, kognitív kihívásként is, komolyan kell vennie. Mielőtt viszont elindulnék a diszkusszió ezen ösvényén, szeretnék még a dialógusnak egy olyan kézenfekvő leágazásáról is említést tenni, amelyik egy eltérő irányba mutat. Az észkritika radikalizálódásának menetében a filozófia hagyta magát az önnön vallási-metafizikai gyökereire való önreflexióra indíttatni, és időnként egy olyasféle teológiával való beszélgetésbe is belekeverni, mely a maga részéről az észnek egyfajta Hegel utáni önreflexiójára tett kísérletekhez kereste a kapcsolatot[6].

 Kitérő

Az észről és a kinyilatkoztatásról folytatott filozófiai diskurzus számára egy újra meg újra visszatérő gondolati alakzat szolgáltat kapcsolódási pontot: a saját legmélyebben fekvő alapjáról elmélkedő ész egy hozzá képest Másikban fedezi fel önnön eredetét; és, hacsak nem akarja elveszíteni ésszerű orientációját hibrid önfelhatalmazása zsákutcájában, úgy el kell ismernie e Másik sorszerű hatalmát. Modell gyanánt itt a saját erőből véghezvitt, vagy legalábbis elkezdett megtérés lelki gyakorlata szolgál, az észnek ész általi konverziója – mindegy, hogy a reflexió mármost a megismerő és cselekvő szubjektum öntudatánál lép működésbe, miként Schleiermachernál, vagy pedig a mindenkori saját egzisztenciális önmegbizonyosodás történetiségénél, miként Kierkegaard-nál, vagy pedig az erkölcsi viszonyok kihívó meghasonlásánál, miként Hegelnél, Feuerbachnál és Marxnál láthatjuk. Minden kezdeti teleológiai szándék nélkül, az önnön határainak tudatára ébredő ész túllép önmagán egy Másik felé: történjék mindez egy kozmikus értelemben átfogó tudattal való misztikus összeolvadás, vagy pedig egy megváltó híradás történeti eseményébe vetett kétségbeesett remény formájában, vagy pedig a megalázottakkal és megszomorítottakkal való, folyvást előre sarkalló szolidaritás alakjában, mely a messianisztikus üdvözülést kívánja meggyorsítani. A Hegel utáni metafizika eme névtelen istenei – az átfogó tudat, az előre nem látható esemény, az el nem idegenedett társadalom – könnyű prédául szolgálnak a teológia számára. Felkínálkoznak, hogy a magát kinyilatkoztató személyes Isten Szentháromságának álnevei gyanánt fejtsék meg őket. A filozófiai teológia megújítására tett ilyesféle kísérletek azonban még mindig rokonszenvesebbek az olyasféle nietzscheanizmusnál, mely hallás és meghallás, áhitat és kegyelemvárás, eljövetel és esemény keresztény konnotációit pusztán ama céllal veszi kölcsön, hogy valamiféle, Krisztus és Szókratész mögött a meghatározatlanul archaikusba vesző, proporcionálisan kimagozott gondolkodást idézzen vissza. Ezzel szemben az olyan filozófia, mely tudatában van gyarló voltának, és a modern társadalom számtalan különbségtől tarkálló házán belüli törékeny helyzetének, ragaszkodik ama generikusan, azonban korántsem pejoratívan értett különbségtételhez, amely a szekuláris, igénye szerint általánosan hozzáférhető, valamint a vallásos, a kinyilatkoztatás igazságaitól függő beszéd között húzódik. Kanttól és Hegeltől eltérően, a határ e grammatikai megvonása nem kapcsolódik össze azon filozófiai igénnyel, hogy magunk határozzuk meg, mi az, ami a vallási hagyományok által közvetített tartalmakból – a világra vonatkozó, társadalmilag intézményesített tudásukon túlmenően – igaz vagy hamis. Ama tisztelet, amely az ítélettől való tartózkodás e formájával kéz a kézben jár, az olyan személyek és életmódok iránti megbecsülésen alapul, akik integritásukat és autenticitásukat szemlátomást vallásos meggyőződésekből merítik. A tisztelet azonban még nem minden, a filozófiának indokai is vannak, hogy a vallási hagyományokból való tanulás iránt készségesnek mutatkozzék.

4. Szemben ama tartózkodással, amely a metafizika utáni gondolkodást az etikaira vonatkozólag jellemzi, és amely a jó és példaszerű élet semmilyen, egyetemlegesen kötelező érvényű fogalmát nem ismeri, a szent írásokban valamint a vallási hagyományokban elhibázásra és megváltásra, továbbá a reménytelenként megélt életből való mentő kiútra vonatkozó olyan intuíciókat fogalmaztak meg, melyeket évezredeken át körültekintő módon magyaráztak, és a hermeneutika eszközeivel elevenen tartottak. Ezért a vallási közösségek hitközségeinek életében, már amennyiben elkerülik a dogmatizmust és a lelkiismereti kényszert, olyasvalami is sértetlen maradhat, ami másutt már veszendőbe ment, és kizárólag szakértők professzionális tudása révén nem is állítható többé helyre – az elhibázott élet, a társadalmi patológiák, a félresikerült egyéni élettervek és a megcsonkított életösszefüggések deformációjának kellőképpen kifinomult kifejezési lehetőségeire, valamint a rájuk való fogékonyságra gondolok. Az episztemológiai igények aszimmetriájából kiindulva, igazolni lehet egyfajta tanulási készséget a filozófia részéről a vallás iránt, éspedig nem funkcionális, hanem – emlékezvén a filozófia eredményes, „hegeliánus” tanulási folyamataira – tartalmi okokból.

Az, hogy a kereszténység, és a görög metafizika kölcsönösen áthatották egymást, nem csupán a teológiai dogmatika szellemi alakzatát és a kereszténységnek egy – nem minden tekintetben áldásos – hellenizálását eredményezte. Másfelől az eredeti keresztény tartalmak filozófia általi elsajátítását is ösztönözte. Az elsajátítás területén végzett munka olyan, igen erősen megterhelt, normatív fogalmi hálókban csapódott le, mint felelősség, autonómia és igazolás, mint történelem és emlékezés, újrakezdés, innováció és visszatérés, mint emancipáció és beteljesülés, mint lemondás, átszellemülés, és megtestesülés, egyéniség és közösség. E munka átalakította ugyan az eredetileg vallásos értelmet, de nem apasztotta és nem használta el oly módon, hogy kiüresítette volna. Az ember Isten képére teremtett voltának minden ember egyenlő és feltétlenül tiszteletben tartandó méltóságára való fordítása ilyen mentő fordítás, amely feltárja a bibliai fogalmak tartalmát a vallási közösség határain túl a más hitűek, valamint a nem hívők általános közönsége számára. Walter Benjamin azok közé tartozik, akiknek olykor sikerültek az efféle fordítások. Ezen, a vallási okokból elzárt jelentéspotenciálok szekularizáló felszabadítása terén rendelkezésre álló tapasztalat alapján, a Böckenförde-teorémát ránk nézve ártalmatlannak tekinthetjük. Említettem már ama diagnózist, amely szerint veszélybe került a társadalmi integráció három nagy médiumának a modernitásban beállított egyensúlya, mivel a piacok és az adminisztratív hatalom a társadalmi szolidaritást, tehát a cselekvés értékek, normák és megegyezésre irányuló nyelvhasználat révén történő összehangolását az élet mind több területéről szorítja ki. Ilyenformán az alkotmányos államnak saját érdekében is áll, hogy minden olyan kulturális forrással kíméletesen bánjon, melyekből a polgárok normatudata és szolidaritása táplálkozik. E konzervatívvá lett tudat tükröződik az olyasféle megnyilatkozásban, mely a „posztszekuláris társadalomról” beszél[7].

Ezzel nem csupán ama tényre gondolok, hogy a vallás mindinkább szekuláris környezetben kénytelen érvényesülni, valamint hogy a társadalom egyelőre a vallási közösségek további fennmaradásával számol. A „posztszekuláris” kifejezés nem is csupán ama közérdekű hozzájárulásért adózik elismeréssel a vallási közösségeknek, amelyet a kívánatos ösztönzések és beállítottságok újratermelése érdekében tesznek. Sokkal inkább, olyan normatív belátás tükröződik a posztszekuláris társadalom nyilvánosságának tudatában, melynek a nem hívők hívőkkel való politikai bánásmódjára nézve vannak következményei. A posztszekuláris társadalomban érvényre jut a felismerés, hogy a „köztudat modernizációja” bizonyos fáziseltolódással eléri, és reflexív módon megváltoztatja mind a vallásos, mind pedig a világi mentalitást. Amennyiben a társadalom szekularizálódását, közösen, komplementer tanulási folyamatként fogják fel, úgy mindkét oldalon kognitív indítékok alapján is komolyan tudják venni a nyilvánosságban napirenden lévő vitatott témákhoz adott hozzájárulásaikat.

5. Egyfelől a vallásos tudat alkalmazkodási folyamatokra kényszerült. Eredetileg minden egyes vallás „világkép”, vagy „comprehensive doctrine”, abban az értelemben is, hogy igényt tart azon tekintélyre, hogy valamely életformát teljes egészében megszervezzen. A tudás szekularizációja, az államhatalom semlegessé válása, valamint az általánossá tett vallásszabadság révén előállott feltételek közepette a vallásnak ezt az értelmezés monopóliumára, valamint az élet átfogó alakítására vonatkozó igényét fel kellett adnia. A társadalmi részrendszerek eltérő rendeltetések szerinti elkülönülésével (funktionale Ausdifferenzierung) vallási gyülekezetek, községek élete is különválik társadalmi környezetüktől. A gyülekezeti tag szerepe elválik a társadalom polgárának szerepétől. S mivel a liberális állam olyan politikai integrációra van utalva, mely több a puszta modus vivendinél, ezért nem szabad, hogy a különféle tagsági szerepek ezen elkülönülése egy, a vallási etosznak a szekuláris társadalom által rájuk rótt törvényeihez való, kognitív értelemben igénytelen alkalmazkodásában merüljön ki. Sokkal inkább, az univerzális jellegű jogrendet és az egalitárius társadalmi erkölcsöt úgy kell belülről a község etoszához csatlakoztatni, hogy egyik konzisztensen következzék a másikból. John Rawls egy modul képét választotta e „beágyazódás” illusztrációja céljából: a világi igazságosság e moduljának, jóllehet, világnézetileg semleges indokok alapján szerkesztették meg, bele kell illenie az igazolás mindenkori ortodox összefüggéseibe.[8]

E normatív elvárás, amellyel a liberális állam a vallási közösségeket szembesíti, annyiban találkozik azok saját érdekeivel, hogy számukra ily módon megnyílik a lehetőség, hogy a politikai nyilvánosság révén maguk is befolyást gyakoroljanak a társadalom egészére. Noha a tolerancia járulékos terhei, miként azt a terhesség-megszakítás többé-kevésbé liberális szabályozásai is mutatják, hivők és nem hívők között nem részarányosan vannak elosztva; azonban a szekuláris tudat sem ingyen kapja a negatív vallásszabadságot. Tőle azt várják el, hogy beletanuljon a felvilágosodás határaival való reflexív bánásmódba. A liberális alkotmányon alapuló plurális társadalmak nem csak a hívőknek a nem hívőkkel és a más hitűekkel való érintkezésében kívánják meg ama belátást, hogy, ésszerűen gondolkodva, számolniuk kell azzal, hogy továbbra is véleménykülönbség áll majd fenn közöttük. Másfelől, egy liberális politikai kultúrában ugyanezen belátást a nem hívők hívőkkel való érintkezésében is elvárják.

A vallási tekintetben nem muzikális polgárok számára mindez ama, korántsem triviális felkérést jelenti, amely arra irányul, hogy hit és tudás viszonyát a világról való tudás szemszögéből önkritikusan határozzák meg. Ama várakozást, hogy hit és tudás között továbbra is meg nem egyezés áll majd fenn, ugyanis csak akkor érdemli ki az „ésszerű” predikátumot, amennyiben a vallásos meggyőződéseket a szekuláris tudás nézőpontjából is olyan episztemológiai státus illeti meg, mely nem teljességgel irracionális. Ezért a politikai nyilvánosságban a naturalisztikus világképek, melyek a tudományos információk spekulatív feldolgozására vezethetők vissza, és lényeges szerepet töltenek be a polgárok etikai önértelmezésében,[9] korántsem élveznek prima facie elsőbbséget a velük vetélkedő világnézeti vagy vallási nézetekkel szemben.

Az államhatalom világnézeti semlegessége, amely minden egyes polgára számára egyenlő etikai szabadságjogokat garantál, összeegyeztethetetlen valamely szekuláris világszemlélet politikai szempontból való általánossá tételével. A szekularizálódott polgároknak, amennyiben az állampolgár szerepében lépnek fel, nem szabad sem alapjában véve elvitatniuk a vallásos világképektől, hogy azokban igazságpotenciál rejlik, sem pedig hívő polgártársainknak ama jogát kétségbe vonniuk, hogy vallásos nyelvezettel élve járuljanak hozzá a nyilvános diszkussziókhoz. Sőt, a liberális politikai kultúrában a szekularizált polgároktól el is várható, hogy a lényeges hozzájárulásokat a vallásosról a köz számára is hozzáférhető nyelvre fordítsák.[10]
JOSEPH RATZINGER BÍBOROS ÁLLÁSFOGLALÁSA

A történelem felgyorsuló tempójú menetéből, amelynek részesei vagyunk, mindenekelőtt két tényező emelkedik ki egy olyan fejlemény ismertetőjegyeként, melynek kibontakozása valaha csupán lassan ment végbe: egyrészt egy olyan világtársadalom kialakulásával van dolgunk, melyben az egyes politikai, gazdasági és kulturális hatalmak mindinkább egymásra vannak utalva, különféle élettereikben kölcsönösen érintkezésbe kerülnek és áthatják egymást. Másrészt minden eddig megszokott mértéken túlmegy az ember lehetőségeinek fejlődése – a létrehozásra és a rombolásra való hatalomé –, és fölveti a hatalom jogi–erkölcsi ellenőrzésének kérdését. Ilyenformán szerfölött sürgető kérdés, hogy miként találhatnak olyan etikai alapokra az egymással találkozó kultúrák, amelyek megfelelő útra terelik együttes létezésüket, és olyan közös, jogi értelemben felelős alakzatot teremthetnek, mely képes a hatalom féken tartására és elrendezésére.


 A szerző a vatikáni Hittani Kongregáció prefektusa, a Pápai Bibliabizottság és a Nemzetközi Teológiai Bizottság elnöke (vö. „Mérleg”, 2000/3, 292–301. l.).


Hogy a Hans Küng által előterjesztett „világetosz”-tervezet ilyen mértékű közfigyelemnek örvend, az annyit mindenesetre mutat, hogy a kérdés napirendre került. Mindez érvényes még akkor is, ha elfogadjuk azt az éleslátó bírálatot, amelyet Robert Spaemann fejtett ki e tervezettel kapcsolatban.[11] Merthogy az említett két tényezőhöz egy harmadik is járul: a kultúrák találkozásának és kölcsönös áthatásának folyamatában nagy mértékben széttöredeztek azok az etikai bizonyosságok, melyek eleddig alapvetőnek számítottak. A kérdés, hogy mi is volna hát tulajdonképpen, kivált az adott kontextuson belül, a jó, és miért is kellene azt, akár még saját kárunkra is, cselekednünk, nos hát ez az alapvető kérdés messzemenőkig megválaszolatlan. Mármost, nyilvánvalónak tűnik számomra, hogy a tudomány mint olyan nem képes rá, hogy etoszt teremtsen, egy újabb etikai tudat tehát nem tudományos viták termékeként jön létre. Másrészt viszont vitathatatlan az is, hogy a régi morális bizonyosságok pusztulásában lényegi szerepe van a világ- és emberkép azon alapvető megváltozásának, amely a növekvő tudományos ismeretekből adódott. Nos, ennyiben tehát mégiscsak megvan a tudománynak az ember mint ember iránti felelőssége, különösen pedig a filozófia ama felelőssége, hogy kritikusan figyelemmel kísérje az egyes tudományok fejlődését, hogy kritikus szemmel átvilágítsa az elhamarkodott végkövetkeztetéseket és látszatbizonyosságokat arra vonatkozólag, mi is az ember, honnét jön és mi végre létezik, vagy másképpen kifejezve: hogy kimesse a nem tudományos alkotórészt azon tudományos eredményekből, amelyekkel gyakorta összekeveredik, és így nyitva tartsa a tekintetet az egészre, az emberlét valóságának további dimenzióira, amelyekből a tudományban mindig csupán részaspektusok képesek megmutatkozni.

Jog és hatalom

Konkrétan a politika feladata az, hogy a hatalmat a jog mércéjének rendelje alá, és úgy rendelkezzék róla, hogy az értelmes módon kerüljön felhasználásra. Nem az erősebb jogának, hanem a jog erejének kell érvényesülnie. A rendezett és a jog szolgálatában álló hatalom az erőszak ellenpólusa, ez utóbbin a jogtalan és jogellenes hatalmat értjük. Ezért fontos minden egyes társadalom számára, hogy minden gyanú fölé emelje a jogot és annak rendezőelveit, minthogy csakis ily módon lehet gátat vetni az önkénynek és közösen megosztott szabadságként megélni a szabadságot. A jog nélküli szabadság anarchia, és ezért a szabadság rombolását jelenti. A joggal szembeni gyanakvás, a jog elleni lázadás mindig akkor robban ki, ha maga a jog már nem a mindenki érdekében álló igazságosság szolgálatának látszik, hanem az önkény termékének, jogbitorlásnak azok részéről, akiknek megvan ehhez a hatalma.

Ennélfogva az a feladat, hogy a jognak rendeljük alá a hatalmat, a következő további kérdéshez vezet: miként keletkezik a jog, és milyen jellegűnek kell lennie ahhoz, hogy az igazságosság hordozója, nem pedig azok kiváltsága legyen, akiknek megvan hozzá a hatalmuk, hogy jogot alkossanak? Egyrészt a jog létrejöttére irányul a kérdés, másrészt viszont a jog saját belső mértékére is. A nehézség, hogy a jog ne kevesek hatalmi eszköze, hanem mindenki közös érdekének kifejezése legyen, nos e nehézség, első pillanatra legalábbis, megoldottnak tűnik a demokratikus akaratképzés intézményei révén, minthogy ott valamennyien közreműködnek a jog keletkezésénél, ennélfogva az valamennyiük joga, és mint ilyet lehet és kell tiszteletben tartani azt. Valóban, a jog kialakításában, valamint a hatalom jogszerű kezelésében való együttes közreműködés az az alapvető indok, amely a demokrácia mint a politikai rend legalkalmasabb formája mellett szól.

Szerintem azonban mégis marad itt egy további kérdés. Mivel aligha létezik teljes egyetértés emberek között, ezért a demokratikus akaratképzés elengedhetetlen intézményeként nem marad más, mint egyfelől a delegálás, másfelől pedig a többségi döntés, amelynél, a mindenkori szóban forgó kérdés fontosságának megfelelően, eltérő nagyságrendű többség követelhető meg. Csakhogy a különféle többségek is lehetnek vakok és igazságtalanok: a történelem félreérthetetlenül tanúskodik erről. Ha egy mégoly jelentős többség elnyomó törvények segítségével igája alatt tart például egy vallási vagy faji kisebbséget, akkor lehet-e itt még igazságosságról, egyáltalán jogról beszélni? Ilyenformán a többségi elv ellenére még mindig megmarad a jog etikai alapjaira irányuló kérdés, az a kérdés, hogy nem létezik-e olyasvalami, ami sohasem válhat joggá, az tehát, ami önmagában véve mindig jogtalanság marad, vagy pedig megfordítva, olyasvalami, mi lényegénél fogva megváltoztathatatlan módon jog, amely minden többségi döntésnél előbbre való és amelyet a többségi döntésnek tiszteletben kell tartania.

Az újkor, a különféle emberi jogi nyilatkozatokban, megfogalmazta az ilyesféle normatív alkotóelemek egy rendszerét, és kivonta azt a többségi játékból. Nos, jelenlegi köztudatunk szerint talán beérjük ezen értékek belső evidenciájával. Ám filozófiai jellege van a kérdezés efféle önkorlátozásának is. Vannak tehát olyan, önmagukban álló értékek, melyek az emberlét lényegéből következnek, ennélfogva sérthetetlenek e lényeg valamennyi birtokosa számára. Az efféle elképzelés horderejére később még egyszer vissza kell majd térnünk, kivált, hogy ezen evidenciát korántsem valamennyi kultúrában ismerik el. Az iszlám az emberi jogok saját, a nyugatitól eltérő katalógusát határozta meg. Noha a mai Kínát egy nyugaton keletkezett kulturális forma, a marxizmus határozza meg, ám, amennyire tájékozódtam minderről, Kína mégiscsak felteszi azt a kérdést, hogy az emberi jogok esetében vajon nem olyan, jellemzően nyugati találmányról van-e szó, amelyet lehet megkérdőjelezni.

A hatalom új formái és a féken tartására irányuló újabb kérdések

Ha a hatalom és jog viszonyáról, valamint a jog forrásairól van szó, közelebbről szemügyre kell vennünk magát a hatalom jelenségét is. Nem tennék kísérletet arra, hogy meghatározzam a hatalom lényegét, inkább ama kihívásokat szeretném vázolni, melyek az utóbbi fél évszázadban alakultak ki. A második világháború utáni korszak első időszakában attól új pusztító erőtől való rémület uralkodott, amellyel az ember az atombomba feltalálása révén gyarapodott. Az ember hirtelenjében abban a helyzetben találta magát, hogy képes saját maga és a földkerekség elpusztítására. Felmerült a kérdés: miféle politikai mechanizmusokra van szükség ahhoz, hogy e pusztítást elhárítsuk? Miként találhatunk ilyen mechanizmusokat, és miként tehetjük hatékonnyá őket? Miként lehet mozgósítani etikai erőket, amelyek alakítják az ilyen politikai formákat, és hatékonnyá teszik azokat? Ténylegesen aztán hosszú időn keresztül az egymással szembenálló hatalmi blokkok konkurenciája óvott meg minket az atomháború iszonyatától, valamint az a félelem, hogy a másik elpusztításával önnön pusztulásunkat indítjuk el. A hatalom kölcsönös korlátozása, és a saját túlélésünkért való rettegés: ezek az erők mentettek meg bennünket.

Ma már nem annyira a nagy háborútól való rettegés aggaszt bennünket, hanem a félelem a mindenütt jelenvaló terrortól, amely bárhol lecsaphat, és működésbe léphet. Most úgy látjuk, hogy az emberiségnek nincs is szüksége a nagy háborúra ahhoz, hogy alkalmatlanná tegye a világot az életre.

A terror névtelen erői, melyek mindenütt jelen lehetnek, elég erősek ahhoz, hogy egészen a hétköznapjainkba menően üldözzenek mindannyiunkat, és tartósan velünk él a fenyegetés, hogy gonosztevő elemek hozzáférnek azokhoz az eszközökhöz, amelyek nagy pusztítást képesek előidézni, és ilyenformán, kívül állva a politika rendjén, a káosznak szolgáltathatják ki a világot. Így hát a jog és az etosz kérdése a következőképp módosult: mely forrásokból táplálkozik a terror? Miként sikerülhet belülről vetni gátat az emberiség ez új betegségének? Mindebben az a rémisztő, hogy a terror, legalábbis részben, erkölcsi alapon igazolja magát. Bin Laden üzenetei úgy mutatják be a terrort, mint a hatalomnélküli és elnyomott népek válaszát, amelyet a hatalmasok gőgjére adtak: elbizakodottságukért, valamint istenkáromló önkényükért és kegyetlenségükért adott igazságos büntetés gyanánt. Bizonyos társadalmi és politikai helyzetekben élő emberek számára nyilvánvalóan meggyőzőek az efféle megokolások. A terroristák viselkedését részben a vallási hagyomány védelmezéseként ábrázolják a nyugati társadalom istentelenségével szemben.

E ponton újabb kérdés merül fel, melyre később vissza kell majd térnünk: ha a terrorizmust a vallási fanatizmus is táplálja – márpedig táplálja –, nos akkor üdvözítő és mentő, vagy pedig inkább olyan ősi és veszedelmes hatalom-e a vallás, amely hamis univerzalizmusokat hoz létre és ezáltal intoleranciára és terrorra indít? Ez esetben nem kell-e az ész gyámsága alá helyezni és gondosan körülhatárolni a vallást? E ponton persze felmerül a kérdés: ki teheti meg mindezt? Miként tudjuk megtenni mindezt? Az átfogó kérdés azonban továbbra is: vajon a vallás lassanként való felszámolását, megszüntetését az emberiség szükséges haladásának kell-e tekintenünk, amire szükség van ahhoz, hogy az emberiség elérkezzék szabadsághoz és az egyetemes toleranciához, vagy sem?

Időközben a hatalom egy további formája került előtérbe, mely elsőre tisztán jótékonynak tűnik, olyannak, mely minden tetszésünket megérdemli; valójában azonban az emberre leselkedő újabb fenyegetéssé válhat. Az ember immáron képes arra, hogy embereket hozzon létre, úgyszólván kémcsőben állítsa elő őket. Az ember termékké lesz, ezzel pedig alapjában változik meg az ember önmagához való viszonya. Többé nem a természet, vagy a teremtő Isten ajándéka; az ember saját magának terméke. Az ember a hatalom kútaknájába szállott alá, ahol önnön létének forrása buzog. Ama kísértés, hogy az igazi embert még csak most konstruálják meg, ama kísértés, hogy emberekkel kísérletezzenek, ama kísértés, hogy az embereket hulladéknak tekintsék és eltakarítsák, nem valamiféle agyrém, amely haladásellenes moralistákban él.

Ha az imént ama kérdés tolult fel bennünk, hogy tulajdonképp pozitív értelemben vett erkölcsi erő-e a vallás, akkor most az ész megbízhatóságára irányuló kétely kell, hogy felmerüljön bennünk. Hisz végső soron az atomomba is az ész terméke; elvégre az ember tenyésztését és az ember szelektálását is ész gondolta ki. Akkor tehát, megfordítva, nem az észt kell-e felügyelet alá helyezni? No de hát ki vagy mi által? Vagy talán vallásnak és észnek kölcsönösen kellene korlátozniuk, és szükség szerint korlátaik közé utasítani és kedvező útra téríteni egymást? E ponton ama kérdés vetődik fel újból, miként lehetséges hatékony etikai evidenciára találni egy világtársadalomban, annak hatalmi mechanizmusaival és fékezetlen erőivel, valamint eltérő nézeteivel arra vonatkozólag, mi a jog és mi az erkölcs, olyan evidenciára, mely elegendő ösztönző- és érvényesítő képességgel rendelkezik ahhoz, hogy a jelzett kihívásokra válaszoljon és állja azokat.

A jog előfeltételei: jog – természet – ész

Legelőször is ajánlatos egy pillantást vetnünk olyan történelmi szituációkra, melyek a miénkhez hasonlíthatóak, amennyiben van mit összehasonlítanunk. Mindazonáltal érdemes egész röviden utalnunk arra, hogy Görögország is megtapasztalta a maga felvilágosodását, azt, hogy az istenekre visszavezetett jog elveszítette evidenciáját, és így a jog mélyebben fekvő alapjaira kellett rákérdezni. Így ötlött fel a gondolat, hogy szemben a tételes joggal, amely jogtalanság is lehet, mégiscsak kell lennie egy olyan jognak is, mely a természetből, az ember létéből következik. E jogot kell megtalálni, és az attól kezdve a pozitív jog korrektívumát, kiigazítását képezi majd.

Időben közelebb van hozzánk ama kettős törés, mely az újkor kezdetén következett be az európai tudatban, és az alapokig menően új reflexióra kényszerített a jog tartalmát és forrását illetően. Itt van először is az európai, a keresztény világ határai közül való kitörés, aely Amerika felfedezésével megy végbe. Ennek során olyan népekkel találkozunk, melyek nem tartoznak ama keresztény hit- és jogrendhez, amely mindeddig mindenki számára a jog forrása volt, és amelytől alakját kapta. Nincsenek közös vonások e népek jogával. Ám akkor azt jelentse mindez, hogy jog nélküliek-e ezek a népek, miként egyesek akkoriban állították, és miként széles körben a gyakorlatban is eszerint jártak el, vagy pedig létezik egy olyan jog, mely minden jogrendnek felette áll, és egymás iránti viszonyaikban az embereket, mint embereket ez kötelezi és igazítja el? Francisco de Vitoria ebben a helyzetben dolgozta ki a „ius gentium”, a „népek joga” eszméjét, amely már a levegőben volt, s ahol a „gentes” szóból a pogányok, nem keresztények értelmében vett jelentés csendül ki. Itt tehát arról a jogról van szó, amely a keresztény jogi formát is megelőzi, és amelynek feladata, hogy valamennyi nép jogszerű együttélését elrendezze.

A keresztény világban bekövetkezett második törés magán a keresztény közösségen belül zajlott le az egyházszakadással, miáltal a keresztények közösségét egymással – részben ellenségesen – szembenálló közösségekre bomlott. Itt is egy olyan, a dogmát megelőző közös jogot, legalábbis egy jogi minimumot kellett kidolgozni, melynek alapjai immár nem a hitben, hanem a természetben, az emberi észben kell, hogy gyökerezzenek. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf és mások a természetjog eszméjét olyan észjog gyanánt dolgozták ki, mely az észt a hit határain túl, a közös jog megalkotásának szerveként hozza működésbe.

A természetjog maradt – különösen a katolikus egyházon belül – az érvelés ama formája, amellyel a szekuláris társadalommal, valamint a többi hivő közösséggel folytatott beszélgetések során a katolikus egyház a közösen birtokolt észre hivatkozik, és amelynek segítségével a jog etikai alapelveire vonatkozó egyetértést keresi egy szekuláris, pluralista társadalomban. Sajnálatos módon azonban e szerszám kicsorbult, ennélfogva e beszélgetésben nem is szeretnék rá támaszkodni. A természetjog eszméje a természet olyan fogalmát előfeltételezte, melyben természet és ész egymásba kapaszkodnak, azaz a természet maga is ésszerű. A természet e szemlélete az evolúció elméletének győzelmével darabokra tört. A természet, mint olyan, nem ésszerű, még akkor sem, ha létezik is benne ésszerű magatartás: ez az a diagnózis, amelyet az evolúcióelmélet állít fel rólunk, és amely napjainkban vitathatatlannak tűnik.[12] Ilyenformán a természetfogalom különféle dimenzióiból, melyek a valamikori természetjog alapjául szolgáltak, csupán az maradt hátra, amelyet Ulpianus (Krisztus utáni 3. évszázad) fogalmazott meg híres mondatában: „Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet.”[13] Ez azonban nem elegendő a mi kérdéseink megválaszolásához, melyekben el nem arról van szó, ami valamennyi „élőlényre (animalia)” vonatkozik, hanem sajátosan emberi feladatokról, melyeket az emberi ész alkotott meg, s melyeket nem lehet megválaszolni az emberi ész nélkül.

Végül is a természetjogból, amely a legmélyebb rétegében, legalábbis az újkorban, észjog kívánt lenni, az emberi jogok maradtak meg. Ezek nem érthetőek meg amaz előfeltételezés nélkül, hogy az ember mint ember, egyszerűen az emberi specieshez való tartozása révén, jogoknak az alanya, hogy a létezése maga olyan értékeket és normákat rejt magában, melyeket csak megtalálni, nem pedig feltalálni lehet. Napjainkban az emberi jogok tanítását talán az emberi kötelességekkel, valamint az ember határairól szóló tanítással kellene kiegészíteni, ami segíthetne újra feléleszteni azt a kérdést, hogy nem lehetséges-e vajon a természetből eredő ész (Vernunft der Natur), ilyenformán pedig valamilyen természetjog az ember számára és világban betöltött helye számára. Egy ilyesféle beszélgetést napjainkban kultúrák között kellene megrendezni és megtervezni. A keresztények esetében ennek a Teremtéshez és a Teremtőhöz volna köze. Az indiai világban ez a „dharma” fogalmának, a lét belső törvényességének felelne meg, a kínai hagyományban pedig az égi rendek eszméjének.

Az interkulturalitás és következményei

Mielőtt megkísérelném, hogy végső következtetéseket vonjak le, még egy kicsit kiszélesíteném az imént kitaposott csapást. Számomra úgy tűnik, hogy napjainkban az interkulturalitás elengedhetetlen dimenziója az emberlét alapjairól folytatott diszkussziónak, amelyet nem lehet lefolytatni sem kizárólag a kereszténységen belül, sem kizárólag a nyugati, észen alapuló hagyományon belül. Noha önértelmezését tekintve mindkettő egyetemesnek tekinti magát, és de iure talán azok is lehetnek, de facto azonban el kell ismerniük, hogy csupán az emberiség egy része fogadja el őket, és azt is, hogy csupán az emberiség egy része számára érthetőek. Az egymással konkuráló kultúrák száma persze sokkal korlátozottabb, mintsem első pillantásra tűnhet.

Főként az a fontos, hogy nincsen már egység az egyes kultúrkörökön belül, hanem valamennyi kultúrát a saját kulturális hagyományon belüli mélyre nyúló feszültségek jellemzik. Nyugaton mindez teljesen nyilvánvaló. Bár a szigorú racionalitás szekuláris kultúrája, melyről Habermas úr adott hatásos képet számunkra, messzemenően uralkodó és magát kötelezően érvényesnek tartja, a valóság keresztény felfogása azért továbbra is hatékony erőt képvisel. E két pólus különböző mértékben áll közel, vagy éppen feszültségben egymással, hol hajlandónak mutatkoznak arra, hogy kölcsönösen tanuljanak egymástól, hol pedig több-kevesebb határozottsággal elutasítják egymást. Az iszlám kultúrkört is hasonló feszültségek jellemzik; széles a paletta egy Bin Laden fanatikus abszolutizmusától azon beállítódásokig, melyek nyitottak a toleráns racionalitás irányában. A harmadik nagy kultúrkört, az indiai kultúrát, vagy jobban mondva inkább a hinduizmus és a buddhizmus kultúrköreit, megintcsak hasonló feszültségek jellemzik, még akkor is, ha ezek, legalábbis a mi szemünkkel nézve, kevésbé drámai módon rajzolódnak ki. E kultúrák is úgy látják saját magukat, mint amelyek ki vannak téve mind a nyugati racionalitás követelményeinek, mind pedig a keresztény vallás megkereséseinek melyek közül mindkettő jelen van bennük; e kultúrák eltérő módon asszimilálják ezeket, és közben próbálják megőrizni saját identitásukat. Kiegészítik a képet Afrika törzsi kultúrái valamint Latin-Amerikának bizonyos keresztény teológiák által ismét felelevenített törzsi kultúrái. Ezek messzemenően a nyugati racionalitás megkérdőjelezésének mutatkoznak, ám ugyanakkor a keresztény kinyilatkoztatás egyetemes igénye megkérdőjelezésének is tűnnek.

Mi következik mindebből? Számomra legelőszöris a Nyugat két nagy kultúrájának, a keresztény hit, valamint a szekuláris racionalitás kultúrájának ténylegesen nem egyetemes volta, bármennyire részt vesznek is ezek, mindegyik a maga módján, az egész világ és valamennyi kultúra alakításában. Ennyiben mégiscsak bizonyos jelentőséget tulajdonítok a Habermas úr által említett teheráni kolléga kérdésének, nevezetesen, hogy vajon nem úgy áll-e a dolog mégiscsak, hogy összehasonlító-kulturális és vallásszociológiai nézőpontból az európai szekularizáció olyan különút, mely kiigazítást igényel. E kérdést nem vezetném vissza ama Carl Schmitt, Martin Heidegger és Leo Strauss nevével jellemezhető hangulatra, amely úgyszólván a racionalitásba belefáradt európainak a hangulata. Mindenesetre az tény, hogy a ránk jellemző szekuláris racionalitás, ha mégoly nyilvánvaló is a mi nyugatiasan formálódott eszünk számára, nem evidens minden egyes ráció számára; tény, hogy racionalitásként határokba ütközik, amikor megkísérli saját magát evidenssé tenni. Evidenciája ténylegesen meghatározott kulturális kontextusokhoz kötődik, és a szekuláris racionalitásnak el kell ismernie, hogy mint ilyen, nem érthető meg az egész emberiség körében, és ezért egészét tekintve nem is lehet ott operatív. Más szóval nem létezik, vagy legalábbis a jelen pillanatban elérhetetlen az a racionális vagy etikai vagy vallási világformula, amelyben mindenki egyetértene, és amely aztán hordozhatná az egészet. Ezért aztán absztrakció marad az úgynevezett világetosz is.

Eredmények

Mit kell tennünk tehát? A gyakorlati következtetéseket illetően úgy találom, messzemenően egyetértek mindazzal, amit Habermas úr a posztszekuláris társadalomról, a tanulási készségről, és a mindkét oldalra érvényes önkorlátozásról elmondott. Saját nézeteimet két tézisben szeretném összefoglalni és ezzel zárnám fejtegetéseimet.

1. Láttuk, hogy a valláson belül léteznek olyan patológiák, melyek rendkívül veszélyesek, s melyek szükségessé teszik, hogy az ész isteni fényét olyan ellenőrző szervnek tekintsük, melynek révén a vallásnak újra meg újra meg kell tisztulnia és rendre kell szert tennie, ami egyébként már az egyházatyák elképzelése is volt.[14] Ám megfontolásaink során az is kiderült, hogy (aminek az emberiség napjainkban általában nincs ugyanígy tudatában) az észnek is megvannak a patológiái. Létezik az ész hübrisze, amely nem kevésbé veszedelmes, hanem, potenciális hatékonyságánál fogva még veszedelmesebb: atombomba, az ember, mint termék. Ezért aztán, megfordítva, az észt is emlékeztetni kell arra, hogy megvannak a maga határai, és meg kell tanulnia az arra való készenlétet, hogy meghallgassa az emberiség nagy vallási hagyományainak szavát. Amennyiben az ész teljesen emancipálódik, és letesz a meghallgatásra való készségről, e kölcsönviszonyról, úgy rombolóvá lesz.

Kurt Hübner nemrég hasonló igényt fogalmazott meg, és azt mondta, egy ilyen tézisben nem a „hithez való visszatérésről” van szó, hanem arról, hogy „megszabaduljunk ama, korszakunkra jellemző káprázattól, hogy a hit azért nem tud semmit sem mondani többé a ma emberének, mivel azzal ellentmondana az ész, a felvilágosodás és a szabadság humanista eszméjének”.[15] Ennek megfelelően ész és hit, ész és vallás szükségszerű kölcsönviszonyáról beszélnék, arról, hogy kölcsönösen tisztulásra és gyógyulásra hivatottak, hogy kölcsönösen szükségük van egymásra, és ezt kölcsönösen el is kell ismerniük.

2. Ezt az alapszabályt azután konkretizálni kell gyakorlati szempontból, jelenünk kultúrák közti kontextusában. Semmi kétség azt illetően, hogy e kölcsönviszonyban a keresztény hit és a nyugati szekuláris racionalitás a két fő partner. Ezt meg lehet és meg is kell mondanunk anélkül, hogy valamiféle eurocentrizmus hibájába esnénk. Mindkettő oly mértékben meghatározó a világ helyzetére nézve, mint semelyik más kulturális erő sem. Mindez azonban mégsem jelenti, hogy a többi kultúrákat afféle „quantité négligeable” (elhanyagolható mennyiség) gyanánt tolhatnánk félre. Ez aztán tényleg olyan nyugati hübrisz volna, melyért drágán megfizetnénk, s melynek árát részint máris fizetjük. A nyugati kultúra mindkét nagy komponense számára fontos, hogy valóban elkezdjenek odafigyelni e kultúrákra, és hogy igazi kölcsönviszonyt kezdjenek velük. Fontos, hogy bevonjuk őket egy olyan többszólamú kölcsönösség kísérletébe, melyben megnyitják saját magukat hit és ész lényegi kölcsönviszonya iránt, annak érdekében, hogy kifejlődjék a megtisztulások egyetemes folyamata, melyben végül ismét felragyoghatnak ama lényeges értékek és normák, melyeket végső soron valamennyi ember ismer, vagy sejt; hogy ismét hathatósan érvényre jusson az emberiségben mindaz, ami összetartja ezt a világot. (Himfy József fordítása)


[1] E.-W. Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation (1967), in: uo., Recht, Staat, Freiheit, Frankfurt/Main 1991, 92. skk. az itteni idézet: 112. o.

[2] J. Habermas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt/Main 1996.

[3] J. Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt/Main 1992, III. fejezet

[4] H. Brunkhorst, Der lange Schatten des Staatswillenspositivismus, Leviathan, 31, 2003, 362-381. o.

[5] Böckenförde (1991), 111. o.

[6] P. Neuer, G. Wenz (szerk). Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt 2002.

[7] K. Eder, Europäische Säkularisierung – ein Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft? Berliner Journal für Sozilogie, 3. füzet, 2002, 331-343. o.

[8] J. Rawls, Politischer Liberalismus, Frankfurt/Main 1998, 76. skk.

[9] Példának okáért W. Singer, Keiner kann anders sein, als er ist. Verschaltungen legen uns fest: Wir sollten aufhören, von Freiheit zu reden, Frankfurter Allgemeine Zeitung 2004. január 8.-i szám, 33. o.

[10] J. Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt/Main, 2001.

[11] R. Spaemann, Weltethos als „Projekt”, in: Merkur, 570/571. füzet 893-904. o.

[12] A – néhány, a részleteket érinto kiigazítás ellenére is – még mindig uralkodó evolúciós filozófia legimpozánsabb megvalósulása J. Monod, Zufall und Notwendigkeit. Philosophische Fragen der Modernen Biologie, München 1973. A tényleges természettudományos eredmények az oket kíséro filozófiától való megkülönböztetéséhez hasznos: R. Junker – S. Scherer (szerk.), Evolution. Ein kritisches Lehrbuch, 4. A., Gießen, 1998. Az evolúció tanítását kíséro filozófiával való vitákra vonatkozó utalásokért lásd: J. Ratzinger, Glaube – Wahrheit – Toleranz, Freiburg 2003, 131-147. o.

[13] A középkori természetjog három dimenziójához (a létezés dinamikája általában, az emberek és állatok számára közös természet irányultsága-beállítottsága (Ulpianus), az ember eszes természetének sajátos beállítottsága), vö. az utalásokkal Ph. Delhaye Naturrecht (Természetjog) címu szócikkében, in: LthK2 VII 821-825. o. Figyelemreméltó a természetjog ama fogalma, amely a Decretum Gratiani kezdetén található: Humanum genus duobus regitur, naturali videlicit iure, et moribus. Ius naturale est, quod in lege et Evangelio continetur, quo quisque iubetur, alii facere, quod sibi vult fieri, et prohibetur, alii inferre, quod sibi nolit fieri.

[14] Ezt a 2. jegyzetben említett könyvemben: Glaube – Wahrheit – Toleranz, kíséreltem meg közelebbrol bemutatni; vö. még M. Fiedrowicz, Apologie im frühen Christentum, 2. A., Paderborn 2001.

[15] K. Hübner, Das Christentum im Wettstreit der Religionen, Tübingen 2003, 148. o.

 

 

 

12345

4 csillag az 5-ből. 2 ajánlás alapján

  • A hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.

  • […] Ezt az igényét a gyakorlatban is valóra váltotta – ha egy olyan filozófus esetében, mint Habermas, beszélhetünk egyáltalán gyakolatiasságról. 2004-ben a müncheni Katolikus Akadémia nyilvánossága előtt a Hittani Kongregáció akkori prefektusával, Joseph Ratzinger bíborossal – a későbbi XVI. Benedek pápával –  folytatott párbeszédet, ezúttal is a hit és az értelem viszonyáról. Ott a következőképpen méltatta a hitet: „A filozófiának jó oka van rá, hogy tanulékonyan viszonyuljon a vallási hagyományhoz.” Különösen a vallások szent irataiban megmutatkozó értelempotenciált méltatja. (A vita teljes szövege magyarul a Mérleg 2004/1-es számában olvasható, l. itt ») […] - -



Ajánlott cikkek: