Tanulmány

„Megváltoztak a dolgok. Időközben nyilvánvalóvá vált, hogy a nőktől megkövetelt alávetettségre és alárendelődésre nincs egyéb szó, mint hogy rossz.”

Print Friendly, PDF & Email

A szubjektum, a hatalom és a rossz – Részt vehetnek-e a nők az egyház önmegvalósításában?

Karlheinz Ruhstorfer tanulmánya


Címkék: , ,

Forrás: Karlheinz Ruhstorfer: „Das Subjekt, die Macht und das Übel. Zur Frage nach der Teilhabe von Frauen an kirchlichen Selbstvollzügen”. In uő (szerk.): Zwischen Progression und Regression. Streit um den Weg der katholischen Kirche, Herder, Freiburg – Basel – Wien, 2019, 317–336. Teljes, szöveghű fordítás.
A szerző 1963-ban született, német katolikus teológus, a Freiburgi Egyetem (Németország) katolikus teológiai karán a dogmatika tanszékvezető professzora, az Európai Katolikus Teológiai Társaság német szekciójának vezetője. Életrajzát és legfontosabb publikációit lásd itt »


1. Az alávetettség kérdése


„Hogy ez az isteni törvény megfelelő, az a női nemre sajátosan jellemző alárendeltségben van megalapozva. Jóllehet Tamás teljességgel elismeri azt a tényt, hogy »az asszony nem különbözik a férfitól abban, ami a lelkét illeti, sőt nem egyszer jobb, mint sok férfiú […]«; mégis azt írja: »Az apostol szerint az asszony az alávetettség állapotában van [in statu subiectionis], így nem illetheti meg őt semmiféle lelki teljhatalom [spiritualis iurisdictio], hiszen a Filozófus is azt mondja (Eth. 8,7): A közösség romlásához vezet, ha az uralom [dominium] nők kezébe jut.« Ezért a nő nem kaphatja meg sem a felszentelés kulcsát [clavem ordinis], sem a teljhatalom kulcsát [clavem iurisdictionis].[1]

A nő in statu subiectionis – az alávetettség állapotában – van. A fenti sorok, amelyek Franz Diekamp és Klaudius Jüssen 1917 és 1962 között tizenhárom kiadást megélt dogmatika-kézikönyvéből származnak, először is nem különösebben meglepőek. Abban a paragrafusban találjuk őket, amelyik az ordót, vagyis a felszentelést kiszolgáltató, illetve felvevő személyekről szól. Csak megkeresztelt férfit szentelhetnek fel érvényes módon. Úgy tűnik, maga a Biblia – amely újskolasztikus kontextusban is a legfőbb autoritás – e tekintetben egyértelmű. Ismét a Diekamp–Jüssen szerzőpárost idézzük:

„Maga Krisztus még legszentebb anyját sem ruházta föl szentségi hatalommal, csakis férfiakat. Ahogyan Pál rendelkezik: nő nem taníthat az egyházban, hanem alá kell rendelődnie a férfinak (1Kor 14,34 sk.; 1Tim 2,11 sk.).”[2]

A kinyilatkoztatás és a természet rendje szerint a nő a férfi hatalma alatt áll, alá van rendelve, sőt alá van vetve neki. Mármost ha az egyetemeken sem oktatnak nők, akkor meggyőző lehet a rájuk vonatkozó egyházi tanítási tilalom is. Ha a férfiaknak a civiljog terén is alá vannak rendelve, akkor nem okoz megütközést a hasonló egyházi szabályozás sem. Amíg az egyház tudományos és hivatali tanításai el tudják fedni az Újszövetség világa és a saját jelenkor közötti történeti szakadékot, addig a dogmatika-kézikönyv sorai fölöttébb plauzibilisnek tetszenek. Amíg az emberi jogok és az emberi méltóság általános fejlődése, illetve kibontakozása még nem jutott el a nők elvi szintű és teljes körű egyenjogúságáig, addig e gondolatok belső jogtalansága még nem egészen evidens. Mai perspektívából nézve elismerhetjük, hogy az idézett sorok szerzői még nem láthatták tisztán pozíciójuk tarthatatlanságát. De megváltoztak a dolgok. Időközben nyilvánvalóvá vált, hogy a nőktől megkövetelt alávetettségre és alárendelődésre nincs egyéb szó, mint hogy rossz [Übel].[3] A rossz nem mindig olyan, hogy már eleve szembetűnően, magában és magáért valóan az. Gyakran évtizedekig, ha nem éppen évszázadokig tart, amíg az idő megérik erre.

Diekamp és Jüssen könnyűszerrel megalapozhatják a nők ordinációjával kapcsolatos álláspontjukat, éspedig nem csupán a Szentírással, hanem hivatkozhatnak az Arisztotelész és Aquinói Tamás műveiből vett filozófiai-teológiai érvekre is.[4] Úgy vélhetik, hogy a philosophia és a theologia perennis az ő oldalukon van. Úgy látszik, nemcsak a kinyilatkoztatott igazság, hanem a ratio naturalis is mellettük tanúskodik. A természeti rend interpretációja az isteni kinyilatkoztatás adekvát voltát (convenientia) bizonyítja. Ez pedig igen fontos, hiszen a skolasztikus tanítás szerint a természet és a kegyelem nem mondhatnak ellent egymásnak. A férfiak hatalmának való női alávetettség és alárendeltség töretlen, több mint 2300 éves tradíciója is megerősíti a dogmatika-kézikönyv szerzőinek szavahihetőségét, ti. hogy itt ténylegesen egy Krisztusban kinyilatkoztatott igazságról és egyszersmind észszerű belátásról van szó. Az Újszövetség visszautal az Ószövetségre, az Ószövetség pedig visszavezet egészen a világ és az ember teremtéséig. A nőkről – Ádám bordájából való megalkotásuk óta – úgy gondolkodtunk, mint akik másodlagosak (vö. 1Tim 2,13 sk.), kevésbé racionálisak, kevésbé gyakorolnak önuralmat, hajlamosabbak a bűnre (1Tim 2,14), ezért saját érdekükben uralkodnia kell rajtuk a férfinak. Csakhogy ezek az érvek elvesztették plauzibilitásukat.

Tisztázódott, hogy a második teremtéstörténet ókori keleti mítosz. A nők alárendeltségét – ahogyan azt Pál elgondolja – teológiai szempontból antik szerep-, illetve nemi klisék maradványának tekintjük. A nők teljes antropológiai, filozófiai, jogi és társadalmi egyenlősége kezd immár nemcsak a civil kultúrában, hanem egyházi kontextusban is érvényre jutni. Ma a nők pappá szentelésének elutasítása olyan benyomást kelt, mintha kihullott volna az időből. Az érvek közvetlen meggyőzőereje megfogyatkozott, a racionális megalapozás fokozatosan semmivé válik. Egyre világosabb, hogy a felszentelt hivatalok betöltésének feltételeiről szóló tanítás hátterében már nincs semmi más, csak azoknak a személyeknek a hatalom megőrzésére irányuló akarata, akik a változás nyomán elveszítenék a privilégiumaikat. Ez abban is megmutatkozik, hogy a legfőbb egyházi tekintély utoljára 1976-ban, a Hittani Kongregáció Inter Insigniores kezdetű nyilatkozatában sorolt fel egy csokor érvet arra, miért megengedhetetlen, hogy nők papi hivatalt töltsenek be.[5] Azóta alig hoztak fel új indokokat. Az Inter Insigniores érvei lényegében a kinyilatkoztatás tekintélyére támaszkodtak, azaz a Bibliára és a tanítás töretlen hagyományára. Ám a Biblia tudományos-kritikai vizsgálatát éppúgy szisztematikusan figyelmen kívül hagyták, mint ahogyan félresöpörték a tradícióra hivatkozó érvekkel szembeni teológiai kritikát is. A nyilatkozatban a következőket olvashatjuk:

„Hasznos lehet emlékeztetni arra, hogy az egyháztan és a szentségteológia problémáira csak a kinyilatkoztatás fényében találhatunk megoldást, főképpen akkor, ha ezek a papságot érintik, mint a jelen esetben is. Az emberi tudományok – bármilyen értékes adalékokkal szolgáljanak is mindenkori területükön – itt nem lehetnek elégségesek, mert nem képesek megragadni a hitvalóságokat: ami itt tulajdonképpeni értelemben természetfölötti, az kivonja magát illetékességük alól.”[6]

Azzal, hogy a Tanítóhivatal az isteni szférába helyezte át az indoklást, nemcsak az antropológia tudományát zárta ki a diskurzusból, hanem a teológiai racionalitást is mint olyat. Nem maradt más, csak magának a római Tanítóhivatalnak az autoritatív, így hatalmi alapokon nyugvó bibliaértelmezése. Tekintély – érvek helyett.

Mindenesetre az Inter Insigniorest (1976) követően a Biblia tudományos igényű értelmezése – egzegetikai és rendszeres teológiai megfontolások útján – mindinkább megkérdőjelezte a nők ordinációja elleni érveket, és végül tényszerűen megcáfolta őket.[7] A tudományos dogmatika a hagyományra hivatkozó érvet is súlyosan kikezdte. Mégis, illetve éppen ezért a hatalmi alapú érvelés végül a szóban forgó tanítás tévedhetetlenségének kétes értékű posztulálásába torkollott a II. János Pál által 1994-ben kibocsátott Ordinatio sacerdotalis kezdetű apostoli levél körüli vitában.[8] A tudás hiányosságait a hatalom pótolja.

De nem csupán egy felvilágosult társadalom önértelmezésével összeegyeztethetetlen az, hogy minden tudományos és észszerű plauzibilitás dacára a tekintélynek higgyünk. Hiszen a katolikus tradíció is régtől fogva megkívánja a gondolkodás és a hit, a tudás és a hatalom, a teológia és a hivatal közötti korrelációt. Ha a hatalom maradéktalanul helyettesítené valamely tanítás racionalitását, azt csakis hatalmi visszaélésnek lehetne nevezni. A hatalommal való visszaélés annál kiáltóbb, minél inkább megmutatkozik, hogy a nőknek a mértékadó egyházi hivatalokból való elvi kizárása olyasféle rossz [Übel], amely a keresztény hit legbensőbb lényegével áll ellentmondásban. Ha természetjogilag szeretnénk érvelni – amint ezt a Tanítóhivatal oly szívesen teszi –, akkor úgy fogalmazhatnánk, hogy az eddigi praxis magában és magáért valóan rossz [an und für sich schlecht] – intrinsece malum.


2. A diskurzus rendje


„Ismét egy esszé az »egyházról és a hatalomról«? Egy újabb strófa a katolikus egyház hatalmáról szóló panaszdalban? Vajon nem beszéltek és írtak-e már eleget az elmúlt években a római egyházról mint a középkori feudális uralom utolsó maradványáról?”

Ez a szakasz ugyancsak idézet. Ám e szavak nem az egyházi hivatalról és hatalomról folyó aktuális vitából származnak, hanem az emeritált münsteri pasztorálteológus, Hermann Steinkamp „a pásztorok szelíd hatalmáról” írt könyvének bevezetőjéből.[9] E sorokat húsz évvel ezelőtt vetették papírra. A könyv témája Michel Foucault jelentősége a praktikus teológia számára. De nem pusztán Foucault hatalomkritikai munkáinak recepciója maradt marginális a katolikus diskurzusban. Általában véve úgy tűnik, hogy változatlanul szakadék tátong egyfelől azon teológiai-egyházi frakció között, amelyik nyitott a tudomány és az ész újabb kori történelmének recepciójára – e történelem része a francia teoretikus Foucault is –, másfelől pedig a megalapozott és erős érvekkel követelt átalakulásnak ellenálló teológiai-egyházhivatali hatalomgyakorlás között.

Figyelemre méltó, hogy a nők pappá szentelésével kapcsolatos tanítás tartalma a diskurzus újskolasztikus rendjében még „sententia certának”, nem pedig definitív hitigazságnak számított.[10] Az Írás alapján és az ész rendje szerint e tanítás bizonyosnak számított, ám nem tévedhetetlennek. Az Írásra támaszkodó indoklás és a racionális érvelés ellehetetlenülése után az Ordinatio sacerdotalistól (1994) a Hittani Kongregáció legfrissebb közleményéig (2018)[11] azonban állandóan – mintegy ismétlődő szekvenciákban – hajtogatják e tétel végérvényességét és tévedhetetlenségét.[12] Az ismétlésnek és az egyházjogi rendelkezésnek nyilvánvalóan a hiányzó plauzibilitást és elfogadottságot kell pótolnia. Mindazonáltal éppen e sulykolás erősíti meg a gyanút, hogy a tanítás társadalmi, kulturális és tudományos bázisa elenyészett. Egyrészt az egyházi diskurzus érvényes rendje szerint technikailag nincs akadálya annak, hogy formálisan visszavonhatatlan tanítóhivatali tényeket rögzítsenek, tekintet nélkül a teológiai megismerésre és az általános észre, továbbá az egyházi konszenzusra sem ügyelve – ex sese, non autem ex consensu ecclesiae.[13] Ez mindenekelőtt a formális, ünnepélyes dogmákra igaz. Másrészt az, hogy régi hagyomány szerint egy racionálisan képviselhető [verantwortbar] tanításnak még az ünnepélyes dogmák sem mondhattak ellent szembetűnő módon, már abból a skolasztikus tézisből is következik, hogy a kegyelem nem rontja le a természetet, hanem beteljesíti azt. Még egy formális dogma sem rombolhatja le a természetes – mert racionális – kultúrát. Konszenzusnak mondható, hogy a nők ordinációjának lehetetlensége a szó szigorú értelmében véve nem dogma. Talán a felelősök is sejtik, hogy itt a formális dogmaalkotás túl messzire menne.[14] Mégis, avagy éppen ezért ez esetben a tévedhetetlenség egy másik, alacsonyabb fajtájához folyamodnak: ti. a püspöki kollégium a pápával együtt – egyes-egyedül a hivatali tekintély erejéből – szintén tévedhetetlenül taníthat (CIC 749. kán. 1. §). Persze ezzel csupán tologatják a problémát. A tévedhetetlenség megragad a tisztán hatalmi diskurzusban, és – legalábbis Európában – a hivatalos tanítás, illetve a tudás és a hit tényleges kultúrája közötti viszony szétzilálódásával fenyeget. Úgy tűnik, nem jár és nem is járhat sikerrel az a kísérlet, hogy egyszer és mindenkorra megtörjék a kulturálisan és társadalmilag is vállalható, észszerű diskurzusok által kifejtett, nem lankadó ellenállást. Ezen kívül az is megjegyzésre érdemes, hogy formálisan sohasem állapították meg, hogy a tévedhetetlenség e fent említett formájához szükséges püspöki konszenzus létrejött. Vagyis ebben a kérdésben még a hatalmasok konszenzusa is vitatott.[15]

Hangsúlyoznunk kell, hogy a katolikus elméletalkotás tradíciójának ellentmond a diskurzus olyasféle „rendje”, amely tisztán a hatalmon alapul, anélkül hogy gyökeret verne a mindenkori kulturális és vallási konstellációkat meghatározó tudásban és akaratban. A hivatali hatalom korántsem az egyetlen locus theologicus. A mi korunkban különösen kontraproduktív dolog az autoritárius hatalomra építeni; ez hiteltelenné teszi az egyházat mint olyat, főként pedig a hatalmi struktúráit. Nem mondhatunk le az Örömhírnek a katolikus hagyományban nélkülözhetetlen racionális értelmezéséről – márpedig ez mindig is történetileg feltételezett értelmezés. A plauzibilitási struktúrák és a tudományos paradigmák változhatnak.[16] Egy vállalható tanítás nem hátrálhat vissza e belátás mögé, s nem is kell visszahátrálnia, hiszen a korszerű egzegetikai, dogma- és egyháztörténeti megfontolások éppenséggel elmélyítik az igazság ismeretét. Ez az elmélyülés pedig szükségképp magában foglalja azt is, hogy megvalljuk: maga a tanítás változhat.

Idézzük fel: 1963. április 11-én – azaz egy évvel azután, hogy a könyvesboltokba került Diekamp és Jüssen dogmatikájának utolsó kiadása – XXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű enciklikájában a korunkra jellemző, sajátos ismertetőjegyek közé sorolta azt is,

„hogy a nők belépnek a közéletbe, ami a keresztény népeknél talán gyorsabban megy végbe, ám ha lassabban is, de növekvő mértékben így van ez más hagyományokat és kultúrákat ápoló népek esetében is.”[17]

Azóta a katolikus diskurzust súlyos ellentmondásosság hatja át a nők szerepét illetően. Egyrészt egyre világosabban kifejezésre juttatják a nők antropológiai és teremtésteológiai „méltóságát”.[18] Másrészt e méltóságot aláássa a nők kizárása a mértékadó hivatalokból. Politikailag korrekt módon folyvást hangsúlyozzák, hogy a nők kizárása nem jelent diszkriminációt, mert a megkeresztelteknek nincs joguk az egyház felszentelt hivatalainak betöltésére. De hogy lehet ez? Hogyan lehetséges, hogy egyfelől a felszenteléshez nem kötött feladatok és tevékenységek a keresztény igazság elmélyült értelmezése alapján egy emancipatorikus praxis tárgyává válnak, másfelől azonban a felszenteléshez kötött hivatalokat kivonják a hitismeret terén tapasztalható fejlődés alól? Arra ugyan nincs jogunk, hogy felszenteljenek minket, olyan jogunk viszont nagyon is van, amelynek alapján az embercsoportokat elvi szinten egyenlő bánásmódban kell részesíteni.

A probléma illusztrálása céljából képzeljünk el egy államot, amely megköveteli a fekete bőrszínű emberek méltóságának tiszteletben tartását (vö. az egyházon kívüli, illetve a felszenteléshez nem kötött tevékenységekkel), ugyanakkor kizárja őket a mértékadó politikai tisztségekből (vö. a felszenteléssel). Vagy képzeljük el, hogy törvényt hoznak arról, hogy feketék nem tölthetnek be bírói, miniszteri vagy elnöki tisztséget, azzal az indoklással, hogy még sohasem voltak fekete bírók, miniszterek vagy elnökök (vö. a tradícióra hivatkozó érvvel), vagy azzal, hogy az államalapító nem akart színes bőrű politikusokat, és ma a közösség alapítója iránti lojalitás okán nincs jogunk arra, hogy számukra is egyenlő hozzáférést biztosítsunk a hivatalokhoz (vö. a Jézus akaratára való hivatkozással). De még ha köztudomású volna is, hogy ez az államalapító akarata, ez nem lehetne maradandó érvényű, hiszen rasszizmusra vall, azaz a hivatalos katolikus tanítás szerint intrinsece malum, magában és magáért valóan rossz. Avagy – hogy a hasonlatnál maradjunk – mindenkor követnünk kellene egy istenség utasítását, akkor is, ha rasszizmusra szólítana fel bennünket? A kereszténység Istene semmiképpen sem idézhet elő vagy parancsolhat rosszat.

E helyt talán még egyszer érdemes rámutatni, milyen messzemenően kérdéses az az állítólagos jézusi gyakorlat, amelynek értelmében nők nem lehetnek püspökök és papok.[19] Az, hogy a tizenkét tanítvány szolgálatba állításával az egyház hivatali struktúráinak alapjai vettettek meg, fölöttébb vitatott hagyományelem, amelyről kijelenthető, hogy egzegetikailag és teológiailag már megcáfolták.[20] Jézus szándéka nem az volt, hogy megalapítsa a katolikus rendi intézményrendszert [Ständesystem] (amely lényegében a középkorból származik), vagy hogy kizárja a nőket egy olyan hierarchiából, amely amúgy messze meghaladta az elképzeléseit, és amelynek nincs is semmi értelme, ha figyelembe vesszük, hogy Jézus közelre várta Isten országát. A Názáreti Jézus szándéka Izráel tizenkét törzsének jelképes, eszkatologikus egybegyűjtése volt. Itt beérhetjük azzal, hogy megismételjük a régi, banális, ám csodálatos igazságot: Ha annyira komolyan vesszük a tizenkét apostol nemét, akkor még komolyabban kellene vennünk a tanítványi kör tizenkettes számát és zsidó származását. Ha olyan komolyan vesszük, amit Jézus cselekszik, akkor maradjunk meg szépen tizenkét zsidó férfi püspöknél.[21]

A nők ordinációjának tilalmával ténylegesen kizárjuk a keresztény emberek felét azokból a hivatalokból, amelyek meghatározzák az egyházi tanítást és az egyházi valóságot, és amelyek az egyház önmegvalósításának lényegi mozzanatai [wesentliche Selbstvollzüge der Kirche]. Egy bizonyos nemhez tartozás alapján ténylegesen diszkriminációra kerül sor. Ahogyan Eva-Maria Faber írja: „A fő probléma az, hogy az egyházon belül egy teljes terület hozzáférhetetlen számukra [ti. a nők számára – K. R.], nem utolsósorban a magas szinten zajló konzultációs folyamatok, a döntéshozatal és az irányítás területe.”[22] Így viszont végül is ugyanaz az alárendelt szerep jut a nőknek, amely a régi dogmatika-kézikönyvekben is.[23] Ez az alárendeltség nem Jézus akaratára vezethető vissza, hanem az egyházi döntéshozókéra. Ám ha a diskurzus rendjét végső soron nem a hatalmasok szabják meg, hanem maga az erőtlen Krisztus, akit mindenkor újra föl kell fedeznünk az idők jeleire tekintettel, akkor bizony új kezdetre van szükség.


3. Krisztus, a mérték – avagy ki olyan, mint Krisztus?


Azáltal, hogy a nőktől megtagadják, hogy olyan hivatalokat tölthessenek be, amelyek a cselekvést in persona Christi kívánják meg, végső soron elvitatják a nők Krisztushoz való teljes hasonlóságát [volle Christusförmigkeit]. Másképpen kifejezve: egy lényegi szempontból korlátozzák és eltorzítják a kereszténység központi dogmáját, Isten emberré válását. Isten emberré lett, és nem elsősorban férfivá. Ha pedig elvitatják, hogy a nők mindenféle korlátozás nélkül hasonlók lehetnek Krisztushoz, akkor ennek végső konzekvenciájaként elvitatják azt is, hogy a nők Krisztusban megváltást nyerhetnek, hiszen a megváltás épp ebben a közvetítésben rejlik: hogy Isten emberré lesz, hogy ezáltal az ember olyanná váljék, mint Isten. Márpedig akkor a nők számára ez csupán korlátozottan volna lehetséges. Csakhogy működik egy üdvtörténeti dinamika, amely egyre félreérthetetlenebbül napvilágra hozza, hogy végső konzekvenciaként minden hívő részesül a Krisztushoz való, mértékadó hasonlóságban [maßgebliche Christusförmigkeit].

Az egyház princípiuma és alapja nem más, mint egyen-egyenként minden hívő ember, végső soron pedig az egyház népe mint egész – és nem csupán a hierarchia. E belátás, amely a II. Vatikánumhoz köthető, alapvető előrelépés a katolikus elméletalkotás terén.[24] A nők ordinációjának elutasítása tehát nem arra az útvonalra esik, amelyiken az egyház e zsinaton elindult, amint ezt újabban Margit Eckholt is kimutatta.[25] A dogmatika tudósa, Eva-Maria Faber is joggal utal arra, hogy a zsinati egyházalkotmány fordulatot jelentő alapállításokat fogalmazott meg, amikor „minden hívő ember közös méltóságának és a Krisztus testét építő, közös tevékenységnek igazi egyenlőségét” posztulálta.[26]

Természetesen e tevékenységek nagyon különbözőek lehetnek. De akárcsak egy politikai közösség esetében, itt is a szuverenitás alapvető kérdésével állunk szemben. Ki szuverén, ki alattvaló? Az újkor dinamikája szerint minden embert megillet, hogy részesedjék a szuverén hatalomban. Az egyházban pedig Krisztus a szuverén. Azaz minden hívőnek megfelelő részt kellene biztosítani in persona Christi capitis. Éppen azért kerül az egyházi elméletalkotás fókuszába az ember elvi méltósága, mert az újkori vallásosság princípiuma nem más, mint hogy Isten bennünk lakozik.[27] Pontosan itt vehetné kezdetét – a II. Vatikánum következményeként – egy korszerű, demokratikus és emancipatorikus ekkleziológia.

Kétségkívül vannak olyan hivatalok és szolgálatok, amelyek nélkülözhetetlenek az egyházi közösség épülése és megtartása szempontjából. A hivatalteológiai gondolkodás [Amtstheologie] középpontjában a püspök áll, aki Krisztust különösképpen is szimbolizálja. Ám a reprezentáció a távollévő Krisztusra és dicsőségére [Herrlichkeit] utal. Korántsem egyenlő a hivatalviselő önhatalmúságával [Selbstherrlichkeit]. A püspök ontológiailag sem Krisztushoz, sem Istenhez nincs közelebb, mint más hívők. Nemcsak a felszentelésben, hanem végső soron a közös papságban, ti. a keresztség kegyelmében gyökeredző, specifikus feladatának lényege nem más, mint hogy szavatolja az ígéret objektivitását a hívek szubjektivitása számára. Ennek az ígéretnek a célja pedig megint csak a szubjektumok hatalommal való felruházása és építése. A hivatalviselő csupán annyiban reprezentálja Krisztust, amennyiben eleget tesz annak a feladatának, hogy fényt vessen minden ember isteni méltóságára. Csak azért és annyiban illeti meg sajátos hivatali tekintély, mert és amennyiben alárendeli önmagát Krisztus méltóságának, amely egyszersmind minden keresztény és végső soron minden ember méltósága. A hívek egyáltalán nem in statu subiectionis, vagyis az alávetettség helyzetében vannak e tekintéllyel szemben. Hiszen a keresztény üzenet célja éppen a szolgaságból való szabadulás. Kulcsfontosságú, hogy az egyház princípiumaként és alapjaként a hívők, sőt minden ember Krisztushoz való elvi hasonlóságát [prinzipielle Christusförmigkeit] mutassuk fel. Az inkarnáció helye az emberek mindennapi és általános világa, nem pedig a klérus különvilága.

Ezen az alapon újragondolhatjuk a nemek hivatalteológiai viszonyát is. Ha a nemek között nem feltételezünk eredendően valamiféle hatalmi szintkülönbséget, akkor semmiképpen sem látható be, miért volna nemhez kötve a szubjektumok felszabadításának, avagy az empowermentnek a papi feladata.[28] Férfiak és nők egyaránt képesek arra, hogy a hívő és nem hívő emberekben – mindenkiben sajátos módon – felszabadítsák Krisztust. Miért is ne tudnának a nők a férfiakkal minden tekintetben egyenjogúan munkálkodni minden individuum Istentől való emberi méltóságának kibontakoztatásában, ezzel pedig Krisztusnak bennünk való – szentségi és nem szentségi – feltárásában [Entdeckung]? Vajon csakis férfiak képesek felszentelni, tanítani és vezetni? Ha Pállal együtt nők és férfiak egyaránt elmondhatják magukról, hogy „többé tehát nem én élek, hanem Krisztus él bennem” (Gal 2,20) – és nem is kell semmi mást állítani –, akkor a maga teljes igaztalanságában lepleződik le előttünk a nők kizárása az egyház önmegvalósításának aktusaiból [Selbstvollzügen]. Akkor kitűnik, hogy a Krisztust reprezentáló egyházi hivatalok ezúton is javasolt megnyitása nem jelenthet egyszerűen csak annyit, hogy személyek újabb csoportjait illesztjük be a meglévő hivatali struktúrákba.

Még egyszer utalnunk kell a katolikus elméletalkotás epochális egyoldalúságára. Önértelmezése szerint a katolikus egyház sajátosképpen a nyugati metafizika történetének második korszakában gyökeredzik. Hogy megvilágítsuk az elodázott reformok aktuális torlódásának méreteit, érdemes emlékeztetni arra, hogy az egyház alapításának idején – az első korszakkal ellentétben – már nemcsak úgy gondolnak Istenre, mint aki felettünk lakozik, mint aki Atya; hanem Ő immár Fiú is, Ő a mellettünk álló Isten. Az ókori egyházatyák, illetve a középkori skolasztikusok teológiája szerint Krisztusban objektív módon manifesztálódik az Abszolútum. Isten maradandó jelenléte az egyház, a hivatal és a szentségek objektív konstrukciójában őriztetik meg. Krisztus jelenlétének materiális, jobban mondva tárgyi [gegenständliche] kontinuitása a lényeg. Ez a hivatalviselőkben és a kézzelfogható szentségekben, vagyis az egyházban mint Krisztus testében van adva. Isten hatékonyan munkálkodik az egyház szentségi önmegvalósításában. Az isteni önátadás kívülről, objektív és hierarchikus módon érkezik el a hívőkhöz.[29]

Ez a struktúra határozza meg a pásztor és a nyáj bibliai képének késő antik és középkori recepcióját is. A jó pásztornak és bárányainak viszonyát elvi aszimmetria jellemzi. A pásztor Istent, illetve Krisztust reprezentálja, ami a bárányról nem mondható el. E helyt nyitva hagyhatjuk a kérdést, vajon az itt feltételezett hatalmi szintkülönbség a Názáreti Jézus képes beszédén alapszik-e, és ha igen, miképpen. Annyi világos, hogy a Jézus halálát követő évszázadokban a római császárság, valamint a közép- és újplatonikus filozófia plauzibilis gondolatalakzatai [Plausibilitäten] behatoltak az egyházi elméletalkotásba. Jóllehet Jézus először afféle anarchisztikus ellencsászár volt, utóbb szemlátomást elveszíti e szubverzív szerepét. Krisztus végül a császárok és királyok uralmát legitimálja. Az államban és az egyházban innentől az érvényes, hogy Egy az úr; mi több: Egy az úr és Isten. Minden az Egynek van alávetve. Az Egy a pápában, a püspökben és a papban testesül meg az egyházon belül. A kereszténység birodalmi, patriarchális és kyriarchális struktúrákkal fonódik össze. A feminista teológusnő Elisabeth Johnson a lehető legszabatosabban tárgyalta mindezt.[30]

A francia tudománytörténész és filozófus Michel Foucault ugyancsak rávilágított a késő ókori pásztori hatalom kialakulásának korszakos következményeire. A pásztori hatalom a hatalomgyakorlás specifikusan keresztény formája, amely Foucault szerint még a pszichiátria, a kórház, a politika és a szociális állam szféráiban tapasztalható jelenlegi hatalomtechnikákra is hatást gyakorol. Foucault úgy véli, hogy a keresztény praxisban mindenekelőtt az az újszerű, hogy a pásztor minden egyes bárányáért felelősséget visel. Az ítélet napján felelnie kell a bárányaiért.[31] Cserébe abszolút engedelmességet és alárendelődést követelhet a nyájától és minden egyes személytől. Individuális és teljes függőségről van szó. Amit a pásztor akar, azt „nem azért teljesítik, mert összhangban van a törvénnyel, hanem főként azért, mert ez az ő akarata.”[32] Kasszián például számos épületes anekdotát örökített meg arról, hogy „a szerzetes azáltal nyeri el üdvösségét, hogy elöljárója legabszurdabb utasításait is végrehajtja.”[33] Minél képtelenebb a dolog, annál inkább érdemszerző. De ez az abszolút alárendelődés nem csupán a szerzetesek szokásait hatja át. Végső soron rányomja bélyegét magukra az egyházi hatalmi különbségekre is, amelyeket az újkor folyamán a jezsuiták ismételten kiéleztek, és szisztematikusan bevezettek valamennyi egyházi szinten.

A jelen kontextusban persze nem a célunk, hogy denunciáljuk az elmúlt korszakokat, hanem hogy feltárjuk az áthagyományozódott szerkezetek utóhatását. Az abszolút hatalom és a vak engedelmesség e struktúrái kedveznek a visszaélések különféle formáinak. Lassan az egyházon belül is teret nyer a belátás, hogy a még mindig érvényben lévő hierarchikus elrendeződések [Ordnungen] strukturális szintű hatalmi visszaélés forrásai. Ám e vita még éppen csak elkezdődött. Mindeddig az a helyzet, hogy aki ellenszegül a püspöknek vagy a papnak, az Istennek szegül ellen. Még a Lumen Gentium némely passzusai is (Nr. 20) efféle logikát követnek.

Mindez nemcsak a hatalommal való visszaélés gyakorlati kérdéséről és nem is pusztán bizonyos struktúrák korszerűségéről szól. A kérdés az, hogy végső konzekvenciájukat illetően e hatalmi szerkezetek egyáltalán összhangban vannak-e az evangéliummal. Vajon megfelel-e a zsidó vándorprédikátor akaratának a változatlanul uralkodó klerikalizmus a maga patriarchális-kyriarchális struktúrájával, amelynek középpontjában a férfi püspöknek Krisztus férfiúi voltával való – hatalomstratégiai szempontból alapvető – azonosítása áll, és amely egyetlen férfi, ti. a római püspök csaknem abszolút hatalmában csúcsosodik ki? Vajon megfelel-e ez ama vándorprédikátor akaratának, aki különleges módon fordult oda a nőkhöz, aki felettébb szkeptikus volt a hagyományos vallási hivatalviselőkkel, a szadduceusokkal és farizeusokkal szemben, aki arra várt, hogy beköszöntsön Isten országa, és akit harmincévesen megfeszítettek? És hogyan egyeztethető össze a subiectio mint alávettetés modellje a szubjektum olyan értelmezésével, amely az isteni méltóság hordozóját látja benne?


4. Szubjektummá válás az alávetés ellenében, avagy a rossz legyőzése


Végezetül szeretném még egyszer játékos módon beemelni az intrinsece malum kategóriáját, hogy a gyakran természetjogi alapon érvelő Tanítóhivatalt saját logikájával konfrontáljam. Az alábbi megfontolások hátterében a zsidók és pogányok, rabszolgák és szabadok, férfiak és nők viszonyának páli – a Gal 3,28-ban megfogalmazott – meghatározása rejlik. Hogy egy bizonyos individuális cselekedet, társadalmi gyakorlat vagy egyházi struktúra önmagában valóan rossz, ez nem szükségképpen nyilvánvaló a vonatkozó egyházi tanítás formálódásának kezdetétől. Sokkal inkább azzal számolhatunk, hogy a rosszra olykor csak idővel derül fény. Az is lehetséges, hogy némely állítólagos rossz nem más, mint egy konkrét történeti konstelláció előítélete. Így például az egyházaknak a zsidó néppel szembeni elvakultságáról – amelynek alapjait az újszövetségi iratokban lelhetjük föl – végül csak a holokauszt után ismerték el általánosan is, hogy elvakultság. A keresztény antijudaizmus közel kétezer éven át az egyházi tradíció szilárd alkotóeleme volt. Ismeretes, hogy mennyi rossz fakadt ebből. Kétségtelen tehát, hogy a vallásos antijudaizmusnak és a rasszista antiszemitizmusnak egyaránt kijárna az intrinsece malum predikátum.

Az újszövetségi iratokban sehol sem kérdőjelezték meg a rabszolgaságot. Pál arra szólítja fel a rabszolgákat, hogy hűségesen szolgáljanak uraiknak. Aquinói Tamás teológiai eszközökkel legitimálja a rabszolgaságot; és az Afrika, illetve az Amerika északi és déli részei közötti rabszolga-kereskedelem nagy időszakában csak elvétve hallatszott a tiltakozás hangja a keresztény egyházakban (már ha egyáltalán hallatszott). Csak a mennoniták, a kvékerek és a metodisták szólaltak fel ellene a 18. században. A feketék rabszolgasorba taszítását gyakran a Bibliára – az 1Móz 9,25-re – hivatkozva Hám utódainak megátkozásával indokolták.[34] A rabszolgaságot a római Tanítóhivatal is jóváhagyta egészen 1839-ig, amikor is XVI. Gergely elvi szinten tilalmasnak nyilvánította (DH 2745).[35] Ám csupán II. János Pál nevezte olyan struktúrának, amely intrinsece malum.[36] A rabszolgaság „mindig, magában és magáért valóan rossz, azaz már egyedül a tárgya alapján, függetlenül a cselekvő távolabbi szándékaitól és a körülményektől”.[37]

Pál szerint Krisztusban nem lehet különbség sem a zsidók és a pogányok, sem a rabszolgák és a szabadok, sem a férfiak és a nők között. A Gal 3,28 e híres szöveghelyét a történelem folyamán nagyon sokféleképpen interpretálták. Ma úgy kellene értelmeznünk, hogy a zsidókat kategorikusan és fenntartás nélkül elismerjük embertársainknak és az Úr testvéreinek, akiknek nincs szükségük térítő misszióra; hogy a rabszolgaság valamennyi – sokszor rejtett – megnyilvánulása ellen mindig és mindenütt harcolunk; és hogy a nemek közötti igazságtalanságnak és diszkriminatív egyenlőtlenségnek minden formában és minden tekintetben, elvi alapon véget vetünk. De ha a nőket nemük miatt kizárják az egyház önmegvalósításának mértékadó aktusaiból: mi más ez, mint diszkriminatív igazságtalanság? A Gal 3,28-nak ez az olvasata megfelel a minden evangéliumra és a hit minden formájára jellemző, maradandó és kötelező érvényű vezérelvnek: annak, hogy maga Isten a Másik helyébe lépett. Hogy Isten Jézus Krisztusban mellettünk és bennünk lakozik. Korántsem csupán odakinn, mint aki velünk szemben áll; hanem idebenn is, mint aki a legmélyebb alap. Ez a konzekvenciája annak, hogy Isten Krisztusban magára vette az emberi létet. Ezzel a kereszténység újkori értelmezését követem. A Fiúban a teremtett világ és az emberiség kiengesztelődött Istennel. A Fiú közvetít Isten felé – függetlenül az Ő természetes nemétől vagy a mi nemünktől. A Fiúban maga az Örökkévaló elmegy egészen a halálig, és így a halált életté, az embert Istenné, a földet mennyé változtatja. De az Egy a Másikban – éspedig minden egyes személyben, még a legkisebb nővérekben és fivérekben is – önmagához akar eljutni. Minden ember – rassztól, osztálytól és nemtől függetlenül – az emberré válás helye, az a hely, ahol Isten önmagánál van a Másikban. Isten jelen van a keresztény nőkben és férfiakban és végső soron minden emberben, amiképpen a hívők is és minden ember, sőt a világ és maga az univerzum is el vannak rejtve Istenben. Isten korántsem csupán örök, változhatatlan szubsztancia marad, hanem véges, szabad szubjektum lesz. Isten megszabadítja a teremtett világot, hogy önmagához emelje [befreit die Welt zu sich selbst]. Megszabadítja az embereket minden rabságból, minden jogtalanságból, a szenvedésből és a halálból. Isten e felszabadító valósága minden látszat ellenére és minden ellenállás dacára realitássá válik azokban a konkrét küzdelmekben, amelyeket a diszkrimináció és az elnyomás valamennyi formája ellen folytatunk – a nők diszkriminációjának azon formája ellen is, amelyet máig tapasztalunk a katolikus egyház hivatali struktúráiban. Éppen ezekben az időkben minden eddiginél nagyobb szükség van egy olyan egyházra, amely szembeszáll a tekintélyelvűséggel, a nemzeti és vallási egoizmussal és e világ szolidáris struktúráinak széthullásával. Az egyháznak meg kell térnie, hogy etikai, politikai és vallási autoritásával a világ üdvét szolgálhassa.


[1] Jüssen, Klaudius, szerk. 1954. Katholische Dogmatik nach den Grundsätzen des heiligen Thomas von Franz Diekamp. Münster: Aschendorff. 373.

[2] Jüssen 1954, 372.

[3] Az emberi jogok katolikus egyház általi elismeréséhez ld. Bloch, Tamara. 2008. Die Stellungnahmen der römisch-katholischen Amtskirche zur Frage der Menschenrechte seit 1215. Eine historische Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung der Gewährleistungen im CIC/1983. Frankfurt: Peter Lang.

[4] Vö. Aquinói Tamás: Summa Theologiae, Suppl. qu. 39, art. 1.

[5] Németül ld. Erklärung zur Frage der Zulassung der Frauen zum Priesteramt Inter insigniores, 15. Oktober 1976. [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19761015_inter-insigniores_ge.html]

[6] Inter Insigniores, Nr. 6.

[7] Ehhez ld. Karl Rahner már klasszikusnak mondható művét: Rahner, Karl. 1995. „Die Zukunft der Kirche hat schon begonnen.” In Selbstvollzug der Kirche. Sämtliche Werke, Band 19., szerk. Karl-Heinz Neufeld, 474–480. Freiburg: Herder. Ezen belül is ld. főleg a következő szakaszt: Demokratisierung der Kirche, 482–484 (Handbuch der Pastoraltheologie). Ld. továbbá: Kehl, Medard. 1992. Die Kirche. Würzburg: Echter. 450–460. Ld. még Walter Groß, Elisabeth Schüssler Fiorenza és Michael Theobald egzegetikai érvelését, valamint Wolfgang Beinert és Peter Hünermann dogmatikai megfontolásait a következő kötetben: Groß, Walter, szerk. 1996. Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche. München: Wewel. Fontos egyházjogi és dogmatikai megalapozást tartalmaz Sabine Demel könyve: Demel, Sabine. 2004. Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kirche. Freiburg: Herder. Az egyházi tanítást próbálja védelmezni például Müller, Gerhard Ludwig, szerk. 2006. Von „Inter Insigniores” bis „Ordinatio Sacerdotalis”. Dokumente und Studien der Glaubenskongregation mit einer Einleitung von Joseph Kardinal Ratzinger. Würzburg: Echter; továbbá Berger, Klaus. 2012. Priesterweihe auch für Frauen. Münster: Aschendorff. A nők pappá szenteléséhez újabb érveket olvashatunk a következő művekben: Hoff, Gregor Maria. 2011. Ekklesiologie (Gegenwärtig Glauben Denken – Systematische Theologie, Band 6). Paderborn: Ferdinand Schöningh. 279–283; Seewald, Michael. 2017. „Zölibatäre Frauen weihen.” Herder Korrespondenz 6: 49–51; Eckholt, Margit – Sattler, Dorothea – Strübind, Andrea – Link-Wieczorek, Ulrike, szerk. 2018. Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene. Freiburg: Herder; Ruhstorfer, Karlheinz. 2019. „Die Mitte des Glaubens und die Frage nach der Priesterweihe.” In Befreiung des „Katholischen”. An der Schwelle zu globaler Identität. Freiburg: Herder. 224–237.

[8] Németül ld. Apostolisches Schreiben Ordinatio Sacerdotalis an die Bischöfe der katholischen Kirche über die nur Männern vorbehaltene Priesterweihe, 22. Mai 1994. [http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/de/apost_letters/1994/documents/hf_jp-ii_apl_19940522_ordinatio-sacerdotalis.html]. A Hittani Kongregáció válaszát a felmerült kétségekre ld. (németül): Antwort auf den Zweifel bezüglich der im Apostolischen Schreiben „Ordinatio sacerdotalis” vorgelegten Lehre, 28.10.1995. [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_19951028_dubium-ordinatio-sac_ge.html]

[9] Steinkamp, Hermann. 1999. Die sanfte Macht der Hirten. Die Bedeutung Michel Foucaults für die Praktische Theologie. Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag. 9.

[10] Vö. Ott, Ludwig. 1957. Grundriss der Katholischen Dogmatik. Freiburg: Herder. A szerző az 548. oldalon utal a CIC 968. kán. 1. §-ára (1917).

[11] Vö. Luis Ladaria: Zu einigen Zweifeln über den definitiven Charakter der Lehre von Ordinatio sacerdotalis, 29.05.2018 (először a L’Osservatore Romano hasábjain jelent meg) [http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/ladaria-ferrer/documents/rc_con_cfaith_doc_20180529_caratteredefinitivo-ordinatiosacerdotalis_ge.html]

[12] Ehhez ld. Walter, Peter. 2015. „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Theologiegeschichte? Eine akademische Abschiedsrede.” Freiburger Universitätsblätter 54: 53–65, 54; és Faber, Eva-Maria. 2018. „Tradition, Traditionskritik und Innovation. Auf dem Weg zu geschlechtergerechten Amtsstrukturen in der römisch-katholischen Kirche.” In Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, szerk. Margit Eckholt et al., 39–54, 39. Freiburg: Herder.

[13] Vö. az I. Vatikáni Zsinat Pastor Aeternus kezdetű dogmatikus konstitúciójával az egyházról: 4. fejezet (DH 3074); valamint a II. Vatikáni Zsinat Lumen Gentium kezdetű dogmatikus konstitúciójával az egyházról: 3. fejezet, Nr. 25 (DH 4149).

[14] Hoff is kétségesnek tartja, hogy e tanítás formális dogmává tehető-e, ld. Hoff 2011, 113.

[15] Ehhez ld. Sabine Demel példaértékű művét: Demel, Sabine. 2012. Frauen und kirchliches Amt. Grundlagen – Grenzen – Möglichkeiten. Freiburg: Herder. 182–184; továbbá Demel, Sabine. 2018. „Gleichstellung in der Kirche – aber nur bis zum Stoppschild Weihesakrament?” In Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, szerk. Margit Eckholt et al., 384–393. Freiburg: Herder. Másképpen ld. Bier, Georg. 2017. „Frauen weihen?” Herder Korrespondenz 71: 45–47. Dogmatikai nézőpontból: Hünermann, Peter. 1996. „Schwerwiegende Bedenken. Eine Analyse des Apostolischen Schreibens »Ordinatio Sacerdotalis«.” In Frauenordination. Stand der Diskussion in der katholischen Kirche, szerk. Walter Groß, 120–127. München: Wewel.

[16] Például Gregor M. Hoff illeti kritikával annak a tanításnak az állítólagos változhatatlanságát, mely szerint az egyháznak nincs hatalma arra, hogy nőket is pappá szenteljen: Hoff 2011, 112 sk. Hoff világossá teszi, hogy az egzegetikai és történeti-teológiai kutatásra tekintettel éppenséggel nem zárható ki, hogy a jövőben megváltozik e tanítás.

[17] Pacem in Terris. XXIII. János pápa enciklikája az igazságon, igazságosságon, szereteten és szabadságon felépítendő békéről a nemzetek között, 1963. november 4. Nr. 41. (Az enciklika magyar fordítását a német szövegváltozatnak megfelelően módosítottam – FÁ.) [http://w2.vatican.va/content/john-xxiii/hu/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html]

[18] Vö. Inter Insigniores, Nr. 1; Ordinatio Sacerdotalis, Nr. 3.

[19] Vö. a 7. lábjegyzettel.

[20] Müller 2006.

[21] Kehl 1992.

[22] Faber 2018, 41.

[23] Hoff is kritikai éllel kérdezi, hogy valóban lehetséges-e együtt elgondolni a nagyrabecsülés és az egyenjogúság eszmei leszögezését, illetve a tényleges alárendeltséget: Hoff 2011, 283.

[24] Ld. a Lumen Gentium 1. fejezetét és a Gaudium et Spes gondolatmenetét.

[25] Vö. Eckholt, Margit. 2018. „Frauen in kirchlichen Ämtern. Amtstheologische Perspektiven im Ausgang vom II. Vatikanischen Konzil und die Verbindlichkeit von Ordinatio sacerdotalis.” In Frauen in kirchlichen Ämtern. Reformbewegungen in der Ökumene, szerk. Margit Eckholt et al., 342–374, 352. Freiburg: Herder.

[26] Faber 2018, 41 sk.

[27] Ruhstorfer, Karlheinz. 2008. Christologie (Gegenwärtig Glauben Denken – Systematische Theologie, Band 1). Paderborn: Ferdinand Schöningh. 133–176, főleg 15–21; Ruhstorfer, Karlheinz, szerk. 2018. Christologie. Freiburg: Herder. 247–281; Ruhstorfer, Karlheinz. 2015. Freiheit – Würde – Glauben. Christliche Religion und westliche Kultur. Paderborn: Ferdinand Schöningh (főleg 209–225).

[28] Eckholt 2018, 362.

[29] Ruhstorfer 2008, 177–217.

[30] Johnson, Elizabeth. 1994. Ich bin, die ich bin. Wenn Frauen Gott sagen. Düsseldorf: Patmos-Verlag; Johnson, Elizabeth. 2016. Der lebendige Gott. Eine Neuentdeckung. Freiburg: Herder (főleg 139–170). Ehhez ld. Nutt, Aurica. 2010. Gott, Geschlecht und Leiden. Die feministische Theologie Elizabeth A. Johnsons im Vergleich mit den Theologien David Tracys und Mary Dalys. Münster: LIT.

[31] Foucault, Michel. 2005. „»Omnes et singulatim«. Zu einer Kritik der politischen Vernunft.” In Schriften. Band 4., 1980–1988. Frankfurt: Suhrkamp. 178.

[32] Foucault 2005, 178.

[33] Foucault 2005, 178.

[34] Vö. Turley, David. 2000. „Sklaverei V.” In Theologische Realenzyklopädie, Band 31. Berlin. 383.

[35] Összefoglalóan ld. Grieser, H. – Hilpert, K. – Lauth, H.-J. 2000. „Sklave, Sklaverei.” In Lexikon für Theologie und Kirche, Band 9. Freiburg. 658.

[36] Faber 2018, 49.

[37] Veritatis Splendor. II. János Pál pápa enciklikája a Katolikus Egyház minden püspökének az Egyház erkölcstanának néhány alapvető kérdéséről, 1993. augusztus 6. Nr. 80. (Az enciklika magyar fordítását a német szövegváltozatnak megfelelően módosítottam – FÁ.) [http://www.vatican.va/content/john-paul-ii/hu/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc_06081993_veritatis-splendor.html]

Forczek Ákos fordítása

Print Friendly, PDF & Email

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: