Könyvismertetés

„A saját vallási gyökerek tisztának, jónak és Istentől valónak számítanak, a különféle rosszak, a gonosz erői ellenben kívülről jönnek, kintről importálják őket. A saját igazság mindenkire nézve kötelező, legyen szó az egyén üdvösségéről vagy a világ megváltásáról.” Az énképe szerint hibátlanul vallásos fundamentalista ennyiben a psziché nagyon is emberi biztonságvágyának terméke – az Isten előbb- és feljebbvalóságának hitét és teremtő cselekvésének emlékezetét hordozó, teológiailag releváns vallási hagyományhoz kevés köze van.

A tántoríthatatlanság kísértete

STEPHAN GOERTZ – RUDOLF B. HEIN – KATHARINA KLÖCKER (szerk.): Fluchtpunkt Fundamentalismus? Gegenwartsdiagnosen katholischer Moral. Freiburg im Breisgau, Herder, 2013, 555 l., kve 48,00 EUR.


Címke: , ,

A ‘fundamentalizmus’ főnév és a ‘fundamentalista’ jelző sokszor elsietett használatából nem következik, hogy a mögöttük rejlő fogalom veszítene magyarázó erejéből. Az sem, hogy a kételyt és kérdést nem ismerő igazság „fundamentuma” a vakhit és az erőszak szövetségén kívül valami mást is megalapozhatna. Ellenkezőleg, bár a becsmérlő célzatú fundamentalizmus/fundamentalista minősítés csakugyan alkalmas rá, hogy a politikai retorika szótárának lényegében üres elemévé, bármilyen megfellebbezhetetlen meggyőződés bírálatának eszközévé váljon, korántsem véletlen, hogy a felbukkanásakor, a 19–20. század fordulóján még büszkén vállalt megjelölés az ezredfordulóra a fanatizmus szinonímájává vált. Kultúratudományi szempontból a legkevésbé sem elhanyagolható, hogy azt a vallási megújulást, amelyet a társadalomtudományi gondolkodás az eleinte visszafordíthatatlannak vélt szekularizáció ellenlábasaként, mi több, a modernség utáni és egyben „posztszekuláris” korszak meghatározó folyamataként tart számon, nem csekély mértékben a különféle fundamentalista irányzatok előretörése mozgatja. Utóbbiak pontosabb leírása és kritikai elemzése tehát fontos szempontokkal árnyalhatja a vallási reneszánsz megértését. Egyúttal a lelkiismeretvizsgálat szükségességére figyelmeztetheti mindazokat, akik – több-kevesebb jóhiszeműséggel – lelkesülten vagy épp diadalmasan ünneplik a vallási tradíciók életerejének jelenkori megnyilvánulásait. A fundamentalizmus iránti igény ugyanis, miközben kétségkívül csupán egyik – és nem is feltétlenül többségi – összetevője az újabb keletű és világszerte nagy tömegeket megmozgató vallási érdeklődésnek, nemcsak „kinövésként” vagy „vadhajtásként” kapcsolódik a hit megvallásának közösségi formáihoz.Sokkal inkább a vallás túloldalaként, indítékait tekintve meglehetősen profán torzulásaként, azaz voltaképp transzcendens eredetének tagadásaként fogható fel.

„A fundamentalizmus mint enyészpont [avagy, a német Fluchtpunkt szóösszetétel mellékzöngéjét kiaknázva, mint menekülési irány]? A katolikus erkölcs jelenkori látleletei” című tanulmánykötet egyik jeles szerzője, Karl Gabriel münsteri vallásszociológus a vallások és a világnézetek békés egymás mellett éléséhez kihívást intéző világtrendről értekezve („Szekularizmus, megelevenedő vallás és fundamentalizálódás”, 217–236) a fundamentalizmus – mint a modernitás létjogát tagadó (modern) protesztmozgalom – jellemzői között nevezi meg „a másik, az idegen, az ismeretlen fenyegetésével való szembefordulást. A saját vallási gyökerek tisztának, jónak és Istentől valónak számítanak, a különféle rosszak, a gonosz erői ellenben kívülről jönnek, kintről importálják őket. A saját igazság mindenkire nézve kötelező, legyen szó az egyén üdvösségéről vagy a világ megváltásáról” (224). Az énképe szerint hibátlanul vallásos fundamentalista ennyiben a psziché nagyon is emberi biztonságvágyának terméke – az Isten előbb- és feljebbvalóságának hitét és teremtő cselekvésének emlékezetét hordozó, teológiailag releváns vallási hagyományhoz kevés köze van. S minthogy a hit hiteles formáinak megkülönböztetése (alighanem a vallástól is, de a vélt isteni tudás emberi hübriszétől mindenképpen) a hittudomány elsődleges feladatai közé tartozik, a teológiai reflexiónak nélkülözhetetlen mozzanata kell, hogy legyen a fundamentalizmus kontraproduktív tünetcsoportjának elkülönítése megmutatkozásának vallási szerkezetén belül, végeredményben tehát a fundamentalista kísértés azonosítása és leküzdése.

E feladat súlyának tudatában a freiburgi Herder Kiadónál megjelent, Antonio Autiero nyugalmazott münsteri morálteológus professzor példaadó életműve előtt tisztelgő mű összeállítói hatalmas munkát végeztek: a keresztény etika és erkölcstan kérdésirányait követő, névmutatóval ellátott kötetben huszonöt szerzőtől –  nagyrészt a német egyetemi teológia kiválóságaitól, kisebb részben külföldi (Egyesült Államok-beli, olasz és spanyol) szaktudósoktól – közölnek írást. A hozzájárulások mindegyikét bőséges könyvészeti lista zárja, így a tanulmánykötet könyvtárnyi szakirodalomra utalva nyújt segítséget a további tájékozódáshoz.

A fundamentalizmus fogalma a 20. század második felében rendkívüli mértékű jelentésbővülésen ment keresztül. Az RGG (a Religion in Geschichte und Gegenwart – „Vallás a történelemben és a jelenben” – című lexikon) harmadik, 1958-as kiadása még kizárólag „amerikai eredetű vallási mozgalomként” említi, amely a Biblia (állítólagos) szó szerinti értelmébe kapaszkodva „a teológiai liberalizmus és az evolúció eszméje által uralt modern tudomány” ellen fordul. A negyedik kiadás (2000) horizontja már jóval tágabb: az 1980-as évektől kezdve megfigyelhető rohamos szemantikai gyarapodás következtében a fogalom szociológiai, kultúra- és vallástudományi, valamint publicisztikai használata már a legkülönfélébb vallási, politikai és társadalmi áramlatokra és mozgalmakra vonatkozik. „A katolikus fundamentalizmus genealógiája és kritikája” címet viselő bevezető tanulmány (a kötetszerkesztők: Stephan Goertz, Rudolf B. Hein és Katharina Klöcker munkája) ezért is indulhat ki abból, hogy korunk „zajos valláspolitikai küzdelmei közepette a fogalom polemikus használatának nincs ismereti értéke” – így pontos meghatározása és a lehető legsokoldalúbb megvilágítása elengedhetetlenné vált (11). A nagyívű áttekintés, amely az 555 oldalas kézikönyv bő egytizedét foglalja el, a fogalom történetének bemutatása után előbb az észak-amerikai „protofundamentalizmus” kialakulását követi végig – számot adva önmeghatározásának összetevőiről –, s megállapítja: a 19. és 20. század fordulójának eleinte harcos protestáns fundamentalizmusa, miután fokozatosan visszahúzódott egy politikamentes, doktrinér polgári gondolkodásmód keretei közé, a II. világháborúig szinte csak egyházi nyilvánosságot kapott. Az 1960-as évektől kezdve viszont „pozitív töltetű önmeghatározásból” egyre inkább „rejtetten negatív-érzelmi jelentésű, külső nézőpontú” minősítéssé változott át, nem utolsó sorban az 1968-as megmozdulásokra és a korai ‘70-es évek szexuális forradalmára adott vallásos – „a republikánus politikai szektor keresztény fundamentalista csoportjaitól” (26) érkező – reakciók ellenreakciójaként. Ezt követően a szerzők a több tudományág együttműködését igénylő vizsgálódás irányait és az értelmezés távlatait felvázolva általában a vallási és közelebbről a katolikus fundamentalizmus tartalmát, módszereit és teológiai, gyakorlati, illetve politikai következményeit vetik össze. A katolikus egyházszervezeten belül is felfigyelnek az irányzat ismertetőjegyeire: szakrális egyház és istentelen világ dualizmusára, a „szent maradék” elitizmusára, az elvi hajlíthatatlanságra, a keresztény egységtörekvésekkel való szembefordulásra, a rajongó pápatiszteletre, a dogmák történetietlen szemléletére, a társadalom számára is feltétlen érvényű normák egyházközpontú meghatározására, a tekintélyelvűségre, a patriarchális szemléletre, a modernitás vívmányainak szelektív felhasználására (így a tömegkommunikációs eszközök adta lehetőségek kihasználására), a meghaladott formák konzerválásaként értett liturgikus tradicionalizmusra és az erkölcsi rigorizmusra főként a házasság, a család, a szexualitás, az életvédelem stb. területén. Egyszóval arra a modern antimodernizmusra, amely – nem mellékesen – a magyar olvasó számára főként saját környezetéből ismerős jelenség. A katolicizmus fundamentalista jellegű megnyilvánulásainak – a zsinat után is eleven – morálteológiai és egyéb vonatkozásaival, valamint megosztó hatásával és a római tanítóhivatal e tekintetben kétértelmű állásfoglalásaival szembenézve a terjedelmes dolgozat végül „a fundamentalista kísértés szociológiájának és teológiájának” (52) összegzésére vállalkozik. Egyik lényeges észrevétele szerint „a (zárt) katolikus miliő megszűnése után még metszőbben tűnik elő a kereszténység egyháziasodása” (62). Amikor azonban a tekintélytiszteletre alapozott (egyházi és az egyház által is támogatott politikai) csoportidentitás megerősödése együtt jár a modern szubjektum – a szabad és felelős egyén – szerepének háttérbe szorulásával, a teológia állandó és megkerülhetetlen feladata, hogy emlékeztessen rá: „a reflexivitás és az autonómia megóvja a keresztény hitet a fundamentalista kísértéstől. Nincs olyan hit, amely ne alkalmazkodnék saját történelmi korához és ugyanakkor ne viszonyulna hozzá kritikusan” (68).

A morálteológia dilemmáit fókuszába helyező, kiemelkedően igényes tanulmánygyűjtemény négy nagy részből áll: „Alapvetések”, „Kifejtések”, „Alkalmazások” és „Felfedezések”. Amint az első rész egyik meghatározó, Karl-Wilhelm Merks tilburgi (Hollandia) teológus által jegyzett szövegében olvasható: „Az erkölcsteológiát – három forrásának megfelelően – a fundamentalizmus három formája fenyegeti: a biblikus fundamentalizmus, a természetjogi fundamentalizmus és a tanítóhivatali fundamentalizmus, és mindezek „dialektikusan” erősítik egymást. A Szentírás egyfajta értelmezését egyfajta természetjog-értelmezés ‘igazolja’, emezt pedig bizonyos tanítóhivatali kijelentések szilárdítják meg” („Az igazság mint folyamat”, 93–122, itt: 98). A körkörösség ekként elkerülhetetlen: „a szentírásmagyarázatot másnemű értelmezői felvetések” – például a természetjogról alkotott elképzelések – „irányítják”. Utóbbiak „mintegy visszafelé határozzák meg normatív módon a bibliaolvasást”. Ha összevetjük például az evangéliumnak azokat a szöveghelyeit, amelyeket az egyházi hagyomány szerint nem kell szó szerint értelmeznünk (ilyen az erőszakmentesség parancsa vagy az eskü tilalma – a katolikus morálteológia ismeri az ‘igazságos háború’ fogalmát, s az egyházi gyakorlattól messze nem idegen az eskü) azokkal a tanításokkal, amelyek a tanítóhivatal szerint egyértelműek (mint a házasság felbonthatatlanságának parancsa vagy a homoszexualitás tilalma), akkor nehezen tagadható, hogy a tanító hagyomány a kinyilatkoztatás számos kijelentését elegyes és sokszor esetleges szempontok alapján nyilvánítja feltétlen vagy viszonylagos érvényűnek, változatlannak vagy helyhez és időhöz kötöttnek. Márpedig ha az egyház elsiklik döntéseinek önkényesség-mozzanata fölött, akkor voltaképp nem tesz egyebet, mint hogy „a saját relativitását félreismerő nézőpontból emel kifogást a modern relativizmussal szemben” (99). „Az »egyházi tanítóhivatal« intézménye, akárcsak a »változatlan tanítás« fogalma bizonyíthatóan a történelmi fejlődés kései stádiumának terméke. Az egyháztörténelem hívta létre őket – az a historiográfiai elbeszélés, amely előszeretettel iktatja ki magát a történelmet, vagy történetiségen legfeljebb azt a folyamatot érti, melynek során az önmagában való igazság növekvő bizonyossága egyre inkább megszilárdítja a tanrendszert” (100). Az alapvető társadalmi és kulturális változások együtt járnak a normák és az értékek változásával. A kérdés tehát nem az, hogy lehetséges-e változás a kinyilatkoztatott igazság értelmezésében – természetesen lehetséges –, hanem az, hogy a szüntelen alakulások következtében végső soron minden egyenértékűvé (azaz egyként viszonylagossá) válik-e, vagy e folyamaton belül mégiscsak elkülöníthetők a maradandóság ismérvei. Merks végül kijelenti: a történetiséggel szemben „az állítólagos metafizikai hivatkozás” is tehetetlen, „hiszen épp az ilyen hivatkozás bizonyítja saját időhöz és történelemhez kötöttségét akkor is, ha ősi tradíció áll mögötte” (99). Bizonyos, a vétkekkel kapcsolatos hagyományos nézetek változatlansága értékállandókat jelez (a gyilkosság, a rablás, a hazugság, az árulás időtlen időktől fogva bűn), de éppígy kötelező érvényre tartanak igényt az újabb társadalmi vívmányok is (a kínzás vagy a hátrányos megkülönböztetés tilalma, a lelkiismereti és vallásszabadság, a halálbüntetés ellenzése). Annak erősödő tudatát tanúsítják, hogy az erkölcsi értékek mozgása, hangsúlyeltolódása, az értékelés új paradigmáinak megjelenése, vagyis a „szekuláris” társadalomban és társadalommal zajló dialógus, a (mindig nyitott)  kérdezés elsőbbsége – továbbá ennek egyik következményeképpen a katolikus erkölcsi elvek fejlődése – nemhogy nem hagyható figyelmen kívül, de (szemben a fundamentalizmussal) fundamentális és kötelező belátásként adódik. Az emberi személy elsőbbsége, sérthetetlensége, szabadsága, méltósága és az emberi jogok érvényesítésére irányuló törekvés minden bizonnyal olyan – az evolúció biológiai valóságából kiemelkedő, transzcendens – értékösszetevők, amelyekre az értékváltozások közepette is bízvást alapozhat a keresztény etikai reflexió és a lezárhatatlan morálteológia.

A „fronetikus” – a kommunikatív szituáció iránti érzékenységre alapozott – nagylelkűség érvei mögött a kötet számos írásában (amiként, tehetjük hozzá, újabban Ferenc pápa megnyilatkozásaiban is) az elveszett bárány evangéliumi példázata sejlik fel: az irgalmasság elsőbbsége a számonkérő előírással és a kivételé a merev szabállyal szemben. Egyebek mellett ez olvasható ki abból a kitételből, hogy a házasság kudarcát – a válást – az egyház (de facto, azaz szentségi) kiközösítéssel bünteti, holott „Jézus Krisztus Istene azért olyan, amilyen, mert tudja, hogy nemcsak bűn és ártatlanság létezik, hanem tragikum és kiúttalanság is; ezek bűnössé teszik az embert, ha akarja, ha nem”. Istennél „az egyes ember számít” (Klaus Müller, 185). Ezt a szemléletet erősíti meg Ulrich Berges parádés exegetikai esszéje („Lehet-e bűn a megismerés?”, 359–378), amely a Teremtés könyvének 3. fejezetét aktualizálja és arra a következtetésre jut, hogy – szemben a fundamentalizmus vakhitével – a modern társadalomban az egyéni döntések tévelygéseikkel együtt (s a bibliai kinyilatkoztatással nagyon is összhangban) nem kivételt képeznek, hanem magát a szabályt jelentik. „Bár a halhatatlanság irreális óhaj marad, a megismerés nem bűn, hanem természetszerűen az ember és az emberiség feladata”. Az, hogy a felnőtté válás nem diadalmenet, hanem bűnök és bukások kísérik, olyan tény, amelyet a maga módján mind a szentírásmagyarázat, mind az erkölcsteológia megjelenít”, annak tudatában, hogy „a felnőtté váláshoz hozzátartozik a megismerés teológiai határokat is átlépő bátorsága” (376).

Hasonlóképpen az ismeretszerzés, közelebbről a szakszerű teologizálás helyét keresi a neves freiburgi fundamentálteológus, Magnus Striet is, aki szerint az egyetemi teológiai tudományosság – jóllehet végső alapjainak hitbeli jellege miatt saját akadémiai környezetében, kifinomult megértésformáinak a hit mindennapi gyakorlata számára követhetetlen bonyolultsága folytán pedig az egyházi nyilvánosságban keveredik minduntalan gyanúba – nem tehet mást, mint hogy töretlenül folytatja kutatómunkáját. „Abban a társadalomban ugyanis, amely minden meglévő irracionalitása dacára az elérhető tudást részesíti előnyben, az egyház csak akkor töltheti be kovászszerepét, ha félelem nélkül és eltökélten ráhagyatkozik a tudomány szabadságára, és a jobb érvek kultúráját szerkezetileg, azaz saját döntéshozatali struktúráin belül is láthatóvá teszi” (337)

Konrad Hilpert, a müncheni morálteológiai tanszék vezetője ezért is határozhatja meg tanulási folyamatként a teológiai etikát („Keresztény éthosz és ismeretgyarapodás” című írásában, 123–139), ugyanúgy, ahogy Klaus Demmer, a római Gergely Egyetem professzora „az erkölcsi észjárás öntorlaszaként” a fundamentalizmust (79–92). Peter Schallenberg paderborni moralista ugyanezen kiindulópontból egy „fundamentalizmus nélküli fundamentális erkölcs” alapvonásait vázolja fel (140–158), Saskia Wendel teológusnő – a rendszeres teológia tanára a kölni bölcsészkaron – a katolikus morál „természetjogi” alapvetését kérdőre vonva a szabad szubjektumot jelöli meg a teológiai etika alapelveként (159–173). A már említett Klaus Müller „antifundamentalista házipatikát” állít össze az újkor számos mértékadó filozófiai belátását is elhelyezve az orvosszerek között (174–192). Ugyancsak a terápikus gyakorlat, a fundamentalista beszűkülés gyógyítása foglalkoztatja Walter Lescht, a louvain-i katolikus egyetem etikatanárát, aki irodalmi és bölcseleti példák sokaságát idézve a humort kínálja fel ellenszerként (524–540).

Ludwig Siep emeritált münsteri filozófiaprofesszor „Gradualizmus, konvencionalizmus, relativizmus” címmel közöl értekezést az erkölcsi normák alakulásának és alkalmazásának dinamikájáról, árnyalt érveket felvonultatva a modern „viszonylagosság” Joseph Ratzinger/XVI. Benedek pápa munkásságában különösen hangsúlyos elítélésével szemben (193–214). Egyik figyelemre méltó megjegyzése szerint „aki a relativizmus kísértetétől retteg és az erkölcsöt a feltétlenhez, az abszolúthoz, az embertől függetlenhez köti, azt kockáztatja, hogy embertelen rigoristává vagy elvek sulykolójává válik. Avagy éppenséggel őszintétlenné, amennyiben olyan elveket fogalmaz meg, amelyeket a legkülönfélébb megszorítások és kivételek révén azonnal meg is foszt erejétől” (213). Siep gondolatmenetéhez is kapcsolódik Marianne Heimbach-Steins – a keresztény társadalomtudományok professzora a münsteri egyetemen – „Vallás a viták kereszttüzében. Katolikus fundamentalista kísértések” című (a Mérlegben magyarul is olvasható) tanulmányával. A teológusnő az egyházból kiközösített, hitelvi és politikai értelemben egyaránt szélsőjobboldali csoportosulás, a Piusz Testvériség, valamint a Vatikán viszonyának példáján szemlélteti az agresszív katolikus fundamentalizmus és a – hozzá képest – mérsékelt nagyegyházi konzervativizmus átfedéseket sem nélkülöző tanbeli pozícióit (a gyűjteményes kötetben: 257–282). A szerző szerint a szélsőségesek stratégiájának „kontextusa a modernizációs folyamatban rejlő életviszonyok elvi átpolitizálása. Az önkényesen kiválogatott hittartalmakhoz vagy – utóbb egyszerűen »a« hagyományként abszolúttá emelt – hagyományelemekhez folyamodás célja az identitás szavatolása elhatárolás révén, éspedig mind a saját vallási közösségen, egyházon vagy felekezeten belül (…), mind a történelem hanyatlástermékeként értett modern társadalom ellenében” (260–261). Heimbach-Steins kijózanító konklúziója beláthatóvá teszi, hogy XVI. Benedek e vonatkozásban nem éppen áldásos törekvése nyomán a II. Vatikáni Zsinat utóéletének markáns történése, a zsinat alapeszméinek viszonylagosítása (a vallásszabadságnak, a személy méltóságának, a modern pluralizmusnak a „lopakodó” átértelmezése, háttérbe szorítása, illetve vitatása) nemcsak párhuzamosan ment végbe a szakadárok visszaédesgetésével, hanem messzeható egyházi következményekkel is járt. A Piusz Testvériség tagjai iránt tanúsított vatikáni előzékenység emblematikusnak mondható: „a keményvonalas fundamentalista skizmatikusok »hazahozásának« ára a római álláspontok további, egyre fokozódó »fundamentalizálódása«” (278).

A katolikus fundamentalizmus kulturális, teológiai, szociológiai, (hatalom)politikai, kognitív és lélektani okai közül az utóbbira összpontosít Regina Ammicht Quinn, aki a tübingeni egyetemen az Etika a Tudományokban Nemzetközi Központ teológus kutatója („Alapzatok és erős várak. A szilárd vallási architektúra iránti kereslet”,  283–304). „Keresztény értelemben a vallás kockázat” – szögezi le a szerző –, „mivel az igazság kérdésére irányul, az igazság pedig nem olyan tulajdon, amelyet konténerbe csomagolhatnánk és a konténert csavarokkal légmentesen lezárhatnánk, hogy tartalma sértetlenül továbbörökíthető legyen. A vallási igazság nagyobb, mint bármely hagyományos vagy újonnan létrehozható tárolóegység. A vallás struktúráinak és formáinak kritikája ezért gyökerében vallási kritika. (…) Ellen kell tehát állni a »bombabiztos« vallási struktúra kísértésének” (301). A könyv többi „patikus”-szerzőjével összhangban ugyanezen közelítésmód gyógyító – a fundamentalista görcsöket oldó – vonatkozásait is felvillantja a münsteri teológiai fakultás valláspedagógia professzora, Judith Könemann („Tanulással a szorongás ellen, avagy gyökerénél ragadni meg a fundamentalizmust”, 402–419).

A félelem mint patologikus (pszeudo)vallási diszpozíció a bonyolult – sokak jelenkori tapasztalatában egyre átláthatatlanabbá váló – valósággal szemközt alakul ki. Ezért a vallás és a korszerű tudás (ismeret, tanulás, tudományosság) viszonyának kérdése a fundametalizmus-kutatásban logikusan egészíti ki a pszichológiai problémafelvetést. Következetes meggyőződése tehát a kötet szerkesztőinek, hogy az ‘egyszerű’ és az ‘összetett’ oppozíciója tudományelméleti nézőpontból is szót érdemel. De éppígy az esztétikai tapasztalat nézőpontjából is: például Stefanie Knauß (a berlini Humboldt Egyetem és a kölni bölcsészkar oktatója) Davide Zordannal (Trient/Trento, Vallástudományi Intézet) létrehozott „négykezese” Almodóvar néhány alkotásának, közelebbről pedig a túlzás és az ismétlés filmnarrációs alakzatának elemzésén keresztül villantja fel egy olyan etikai gondolkodásmód teológiai jelentőségét, amely az „óvatosabb, saját ideiglenességének tudatában lévő ítéletalkotás” jegyében áll, amely „nyitott a váratlanra, kétségbe vonja az absztrakt elveket és az abszolút igazságokat”, és amely az emberi tapasztalatok és történetek komplexitását, az élethelyzetek és a viszonyulási lehetőségek sokféleségét veszi alapul („Az összetettség jegyében”, 497–523).

A könyv – amelynek valamennyi tanulmányára itt nem térhettünk ki – tudományos eredmények és gondolati ösztönzések sokaságát létrehívó kísérlet arra, hogy a katolikus teológia a modernitást ne – erkölcstani szempontból se – a hagyományos és abszolút érvényű egyházi tanítás relativista ellenlábasaként, hanem épp a szűkös moralizmus által elhanyagolt vagy egyenesen elfojtott keresztény értelemlehetőségek termőtalajaként értelmezze. A szabadságot – egyebek mellett az egyház által oly szigorúan kezelt szexuáletika terén – „a történelem során nem mindig birtokolta minden ember. Ha azonban e szabadság megszületett, és ha a normák és a társadalmi gyakorlat révén »élhetővé« vált, akkor nem lehet többé elvenni az embertől anélkül, hogy az emberi méltóság ne szenvedne súlyos sérülést” (Siep, 212).

A témák és közelítésmódok sokoldalúsága és alapossága alapművet eredményez: az olvasó a fundamentalizmus nélkülözhetetlen kézikönyvét tartja kezében. Tanulmányozása nemcsak arról győzheti meg (és győzhetné meg az égetően hiányzó magyar fordítás) befogadóit, hogy az elemzett jelenség távolról sem csupán a vallási összkép egyik, alkalmasint tragikus és egyben riasztó összetevője, hanem arról is, hogy a valóság elutasításának stratégiájaként mindenkor ott leselkedik a hívő létezés centrumában. Amellett, hogy a sziklaszilárd elvek megtévesztő bizonyosságával kecsegtet, folyamatosan rossz hírt közöl a világról és valójában Istenről is. Épp ezért a bibliai örömhír átadásának nem egyszerűen alkati adottságokra épülő – tehát a fundamentalista vallási közösségek legitimitását igazoló – változata („kinek-kinek a magáét”), hanem egyenesen a keresztény hit ellentettje. Hatóköre pedig, rituális, egyházias és mentális mozzanatainak köszönhetően, de ezek kvázi-vallásos volta és a leegyszerűsített világmagyarázat politikai sikere folytán is szélesebb, mint amilyennek elsőre, az egyházból kiszoruló szélsőségek láttán vélhetnénk. Az „idegen” fundamentalizmus könnyen felismerhető, a „saját” megkülönböztetése viszont – ez az ízig-vérig teológiai érdekeltségű kutatómunka – csak küzdelmes felismeréseken keresztül valósulhat meg. (Mártonffy Marcell)

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: