Mérleg 2008/3, Tanulmány

A történeti-kritikai exegézis teológiai haszna talán nem más, mint a kritikai nézőpont tekintélye, amely rákényszeríti a teológust, hogy tartózkodjék Jézus alakjának közvetlen megragadásától: a bálványimádástól.

A történelem Jézusa és napjaink teológiája

Joseph Ratzinger Jézus-könyvéről – FRANÇOIS NAULT


Címke: , , , , ,

 

 

Sürgető és szükséges feladat, hogy saját korunk számára megfelelő teológiai beszédmódot alakítsunk ki. Üdvözlendők tehát azok az erőfeszítések, amelyekre Jézusról szóló könyvében Joseph Ratzinger vállalkozik annak érdekében, hogy ilyen beszédmódot létesítsen, vagy legalábbis utat nyisson felé.[1] Sőt, a szerző erőfeszítéseit nemcsak azt megelőzően kell méltatnunk, hogy vállalkozásának eredményeit megítélnénk. Örvendetes már az általános tájékozódási irány is, amelyet könyve előnyben részesít. Olyan, Jézusra vonatkozó teológiai diskurzus létrehozásáról van szó ugyanis, amely magukból a bibliai adatokból, nem pedig valamely rögzített dogmatikai rendszerből mint hivatalos egyházi tanításból indul ki.


Forrás: Hermann Häring (szerk.): „»Jesus von Nazareth« in der wissenschaftlichen Diskussion”, Berlin – Wien, LIT Verlag, 2008, 103–124. l. Teljes, szöveghű fordítás a tanulmány német változata (ford. Hermann Häring) alapján.

A szerző kanadai francia teológus, a Laval Egyetem (Québec) teológiai és vallástudományi karán a fundamentális teológia professzora. Mesterfokozatát 1993-ban doktorátusát 1998-ban szerezte meg ugyancsak a Laval Egyetemen. Kutatói és oktatói tevékenysége az alábbi fő témakörökre terjed ki: fundamentális teológia, a politikai teológia problémái, legújabb kori teológiatörténet, hermeneutika és dekonstrukció. Főbb publikációi az elmúlt néhány évben: „Une théologie en déconstructions, Littérature – Mystique – Philosophie” (Teológia a dekonstrukciók folyamatában, Irodalom, misztika, filozófia, Montréal, Médiaspaul és Paris, Cerf, 2004); Robert Hurley-vel közösen: „Christianisme et fragmentation” (Kereszténység és töredezettség, A „Laval théologique et philosophique” c. folyóirat tematikus száma, 60. évf., 2003/3. sz.); Anne Fortin-nel közösen: „Dire l’impensable, l’Autre, Pérégrinations avec Raymond Lemieux” (Kimondani az elgondohatatlant, a Másikat, Vándorlások Raymond Lemueux-vel, Montréal, Médiaspaul [coll. „Notre temps”, 58], 2004); Marc Dumas-val és Lucien Pelletier-vel közösen: „Théologie et culture, Hommages à Jean Richard” (Teológia és kultúra, Jean Richard köszöntése, Québec, Presses de l’Université Laval, 2004); Marc Dumas-val közösen: „Pluralisme religieux et quêtes spirituelles, Incidences théologiques” (Vallási pluralizmus és a spirituális keresés formái, Teológiai felvetések, Montréal, Fides [coll. „Héritage et projet”, 67], 2004); (szerk.): „Religion, modernité et démocratie, En dialogue avec Marcel Gauchet” (Vallás, modernség, demokrácia, Párbeszédben Marcel Gauchet-val, Québec, Presses de l’Université Laval, 2008).


 

A Joseph Ratzinger könyvének olvasása nyomán megfogalmazódó kérdések egyike tehát a bibliaolvasás módszereit érintő teológiai diskurzus lehetséges módozataira, esetünkben a történeti-kritikai írásmagyarázatra irányul. Mögötte a történelem Jézusára és a történeti kritika teológiai céljára vonatkozó kérdések rejlenek. Ezek döntő fontosságúak, Ratzinger könyvének közzétételét tehát már önmagában az a tény is indokolja, hogy alkalmat kínál a szóban forgó kérdések megvitatására.

E roppant kérdésekhez közelítve elsőként Ratzinger könyvének a francia nyelvterületen zajló fogadtatására térek ki. Utána a Jézusra vonatkozó teológiai diskurzust kísérlem meg áttekinteni és összevetni a teológiai beszéd egy másik fajtájával: azzal, amely a történeti kritikához, az exegézishez és „a történelem Jézusához” kapcsolódik. Előbb azonban két rövid észrevételt tennék a szerzőről és könyvének címéről.

 

Előzetes megjegyzések

Első észrevételem a szerzőt, vagy inkább A Názáreti Jézus két szerzőjét, Joseph Ratzingert és XVI. Benedeket érinti.[2] A francia nyelvű olvasók többsége felfigyelt e kettős tulajdonítás kétértelműségére, amely épp ezért meglehetősen eltérő értékelésekben részesült.

Ratzinger Jesus 2A „teológusként és kiérdemesült strasbourg-i érsekként” bemutatkozó Joseph Doré szerint a vitában, melyre maga a könyv szólít fel, nem okoz nehézséget, hogy Ratzinger egyszersmind XVI. Benedek. „Joseph Ratzinger itt teológusruhát visel – attól ugyanis, hogy pápa lett, még megmaradt teológusnak.”[3] Hát nem maga Ratzinger oszlatott el minden homályt azzal, hogy az előszóban rávilágított könyvének státusára? „Minden bizonnyal nem kell külön mondanom, hogy ez a könyv semmiképpen sem tanítóhivatali aktus, hanem csupán »az Úr arca« (vö. Zsolt 27,8) személyes keresésének kifejeződése a részemről. Így mindenki szabadon ellentmondhat nekem. Mindössze a rokonszenvnek azon megelőlegezését kérem az olvasóktól, amely nélkül nem létezik semmilyen megértés” (18). Ratzinger nem tartja szükségesnek, hogy mondja… mégis mondja. Így  egyértelműen jelzi, hogy könyvének recepciója számos nehézséggel járhat. Carlo Maria Martini bíboros világosan fogalmazza meg a problémát: „Vajon egy német professzor, egyben keresztény hívő könyvét olvassuk, vagy egy pápáét, teljes tanítóhivatali súlyával?”[4] Martini idézi ugyan Ratzinger egyértelmű megállapítását az előszóból, és megköszöni, hogy eloszlatott minden lehetséges félreértést a tekintélyi többlettel kapcsolatban – a teológus és nem a pápa tekintélyéról van szó –, de aztán hozzáfűzi: „egy katolikusnak nem lesz könnyű, hogy ellentmondjon annak, amit ez a könyv tartalmaz”.[5] Szerencsésebb lett volna, jegyzi meg Martini, ha a könyv címoldaláról mellőzték volna a pápai megnevezést. Dolgozatomban tehát abból indulok ki, hogy A Názáreti Jézus szerzője hangsúlyozottan Ratzinger, a teológus, és nem utalok XVI. Benedekre.

Fontos a mű címéhez fűzött második előzetes megjegyzés. Martini, miközben megfogalmazza ama sejtését, hogy a könyv nem a megfelelő szerzői név alatt jelent meg, annak a véleményének is hangot ad, hogy maga a cím sem jó: „Véleményem szerint a pontos cím ez lehetne: A Názáreti Jézus tegnap és ma.”[6] A szerző – mondja Martini – hamar átvált a Jézussal kapcsolatos tények vizsgálatáról arra, hogy mit jelentett Jézus a következő évszázadokban, illetve mit jelent egyházunk számára.” „Sokszor azért idézi valamelyik szöveghelyet vagy Jézus életének egyik eseményét, hogy aztán megkérdezze, mit jelentenek ezek az eljövendő nemzedékeknek és a mi nemzedékünknek.”[7] Martini megjegyzése valójában élesnek mondható kritikát fogalmaz meg magával a ratzingeri tervezettel és azzal a hitelesség-deficittel szemben, amelyet az exegéta szemében a választott „olvasási módszer” idéz elő. Csakhogy épp Ratzinger művének címe intéz támadást az exegézis egyik formája – a történeti-kritikai exegézis – és az általa konstruált „Názáreti Jézus” ellen. Jól látható a szándék, amelyre Ratzinger Názáreti Jézusa irányul: „a történelem Jézusával” szemben a valódi Názáreti Jézusról kíván beszélni. Ebben az értelemben a cím hibátlanul hirdeti meg a mű programját.

Hoz-e eredményt az így meghirdetett program? Jelent-e előrelépést? Avagy eleve elhibázott kísérlet, megvalósíthatatlan terv, amely visszatérést jelez a bibliaolvasás kritika előtti (prekritikai) korszakába? Most arról ejtenék szót, hogy miként válaszoltak erre a kérdésre a francia nyelvterületen.
A Názáreti Jézus recepciója francia nyelvű nem-teológusok körében

Jelentős azoknak az olvasóknak a köre, akik megjelenésekor dicsérték Ratzinger könyvét: a francia nyelvű értelmiség olyan kiváló tagjai tartoznak ide, mint Luc Ferry, René Girard és Jean-Luc Marion filozófusok, valamint Philippe Sollers író.

Egy, a Le Nouvel Observateurben megjelent rövid szövegében a filozófus Luc Ferry szigorú ítéletet mond XVI. Benedek politikájáról,[8] de azt is hangsúlyozza, hogy Joseph Ratzinger „csodát művel”, amikor „ismét gondolkodóként és teológusként szólal meg”. „Figyelemre méltó intelligenciával tűzi napirendre a kortárs teológia egyik kulcskérdését: hogyan hangolhatjuk össze az evangéliumok üzenetét a történettudományokéval, hogyan engesztelhetjük ki az Istenember hittel megközelíthető képét a modern történeti kritika erősen laicista, varázstalanított Jézus-képével?”[9] Ratzinger Názáreti Jézusának érdekessége Ferry szerint abból a „nagyszabású vállalkozásból” fakad, hogy „a szerző egy pillanatra sem engedi el a lánc egyik végét sem. Igen, Ratzinger habozás nélkül elfogadja a tudomány logikáját minden »varázstalanító« hatásával együtt, ám ez számára cseppet sem gyengíti Krisztus istenségét. Épp ellenkezőleg, egy hívő szemében Krisztust csak megerősíti, ha komolyan vesszük jelenlétét a való világban.”

A Názáreti Jézusra adott lelkes reakciók közé tartozik az is, amely René Girard filozófustól, „a vallási jelenség antropológusától” származik. Girard bevallja: „meghatották” a benne előadott értelmezések.[10] „A teológiai elmélkedések” és „a bibliamagyarázatban végbement fejlődés” mellett, melyről a könyv tanúskodik, főként az ragadja meg, amit igazán lényegesnek tart, és ami a lelkiismeret számára „élő kapcsolatot” jelent Jézussal. A történeti-kritikai módszer hipotézisei és Jézus személyének modern rekonstrukciói „elfeledtették velünk azt a bensőséges viszonyt, amelyet minden emberrel kialakítandó az utolsó próféta közénk jött. E hipotézisek elhomályosították viszonyunkat ahhoz az emberhez, aki önmagát az egyedüli mintaképként határozza meg.” Ratzinger vállalkozásának egyik nagy érdeme – melyet Girard a pápáéval azonosít – a visszaemlékezés arra, hogy „Krisztus kevésbé a követésére hív meg, sokkal inkább arra, hogy utánozzuk az Atyához fűződő kapcsolatát. Jézus Istent, egyedül Istent hozza el az embereknek, ismétli XVI. Benedek. Számára Krisztus követése azt jelenti: kapcsolatra lépni az Atyával.” Ratzinger megmutatja, hogy Jézus „személyiségközpontja” nem más, mint „közössége az Atyával”: „Mi egyebet sugallna itt XVI. Benedek, mint azt, hogy Krisztus valódi arca a történelmi megszakítottság dacára megmarad isteni folytonosságában? Nemkülönben a passió hallatlan eseménye ugyanabban a pillanatban szakítja meg az áldozat folytonosságát és fűzi szorosra kötelékeit az istenivel.” Girard helyesen állapítja meg, hogy XVI. Benedek inkább „sugallja” ezt a gondolatot, hiszen ilyen egyértelműen nem mondja ki. Azok a tézisek ismerhetők itt fel – a mimetikus válságról és az áldozat logikájáról –, amelyeket maga Girard védelmez immár harminc esztendeje.[11]

A Figaro littéraire ugyanezen számában található az a beszélgetés, amely Jean-Luc Marion filozófus és Philippe Sollers író benyomásait közli.[12] Nem szeretnék elidőzni a közismerten pápatisztelő Sollers észrevételeinél: az író, akit láthatóan megrendített XVI. Benedek szenvedélyes könyve, „eltűnődik azon, hogy a zenekedvelő pápa Isten létezésének élő bizonyítéka”.[13] Helyette Jean-Luc Marion javaslatával foglalkoznék. Marion eleinte egy központi kérdést feszeget, azt, amelyet szerinte Ratzinger könyve vet fel: a szentírás-olvasás módszerének kérdését. Marion emlékezetünkbe idézi, hogy a történeti-kritikai megközelítés „különböző formáiban az uralkodó sémát részesítette előnyben: nem adhatunk számot Jézus életének történeti eseményeiről, mivel az elbeszélések a Krisztus halála után elvégzett, Krisztus történetét értelmező és »teologizáló« szerkesztői munka eredményei. Ezek fényében az Újszövetségben hátrahagyott történet a későbbi keresztény hitet tanúsítja, nem pedig a történeti tényeket.” Ratzinger könyve tehát a fordított optika mellett foglal állást: „A Jézus-esemény rendkívüli jelentősége nem adódhat későbbi kommentárokból, amelyek képtelenek voltak fölemelkedni a halál és a feltámadás spekulatív magaslatára (hol is találhattak volna rá?), sokkal inkább magából az eseményből adódik. A nagyság nem kései epigonokból emelkedik ki – megmagyarázhatatlan módon –, hanem magából a kezdetből.”

A Ratzinger olvasási módszerét vezérlő előfeltevés tehát így hangzik: az Írásokat „annak nézőpontjából kell olvasnunk, aki átadja magát bennük”. Marion egyetért ezzel a nézőponttal, amelyet egyébként már régebben magáévá tett. Ratzinger könyvét taglalva Marion két újszövetségi szakaszt idéz. Az egyik a János-evangéliumból származik. Ebben találkozunk „először”, így Marion, „az exegézis fogalmával”. „Istent nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki [»exegetizálta«], aki az Atya ölén van” (Jn 1,18). A Marion idézte másik bibliai szöveg az emmauszi tanítványok epizódja, mely arról tudósít, hogy Krisztus maga fejtette ki az Írások hermeneutikáját” (Lk 24,27). Nos, az epizódot Marion részletesen kommentálta Dieu sans l’être („Isten a lét nélkül”) c. könyvében. Ez képezi alapját a szentírásolvasásról alkotott fogalmának –annak a felfogásnak, amely egyszersmind a tekintéllyel felruházott írásmagyarázó pozícióját jelöli ki a püspökök számára.[14] A Marion és Ratzinger közti párhuzam kérdését valamivel tágabbra is vonhatjuk: e rokonság részben annak köszönhető, hogy mindketten Balthasartól merítenek. Az „akadémiai teológiával”[15] szembeni bizalmatlanság és az a gondolat, hogy „a szentek a Szentírás igazi értelmezői” (78–79), erőteljes visszhangra talál Hans Urs von Balthasar műveiben.[16]

Akárhogy is, Marion szerint a Ratzinger által javasolt és gyakorolt szentírásolvasási módszer A Názáreti Jézus c. könyv „központi törekvése”. Pontosabban azt szándékozik „megértetni az exegétákkal, hogy Krisztus nem valamely hétköznapi esemény embere; a hívőknek pedig elmagyarázza, hogy Krisztus nem mintakép, sem próféta, sem szent, hanem Isten, és ehhez nem kell kommentár”. Marion tehát észrevételezi, hogy Ratzinger könyvének kettős címzettje van: egyrészt azokat az exegétákat tartja szem előtt, akik Krisztust egy „hétköznapi esemény emberévé” fokozzák le, másrészt azokat a hívőket, akik hajlamosak megfeledkezni arról, hogy Krisztus Isten.

Ha a könyv fogadtatását a hívők körében az eladott példányszámokon mérjük le, akkor a hívőkhöz intézett felhívás, úgy tűnik, halló fülekre talált. De mi a helyzet az exegétákkal?[17]


A Názáreti Jézus fogadtatása a francia nyelvű exegéták körében

Ratzinger Názáreti Jézusának recepciójában kivételnek számít az a rövid jegyzet, amelyet Olivier Artus tett közzé a La Croix című újságban.[18] Artus a párizsi Institut Catholique ószövetségi exegézis-professzoraként és a Pápai Bibliabizottság tagjaként könyvet írt a Pentateuchusról – Ratzinger ismeri és idézi a művet (114–116) –, amelyben az ún. kánonkritikai megközelítést részesíti előnyben.[19] Nem meglepő tehát a lelkesült fogadtatás, amelyben A Názáreti Jézust részesíti: utóbbi „figyelembe veszi a legkülönfélébb módszerek eredményeit” és „a hangsúlyt arra a belső mozgásra helyezi, melyet az exegézis létesít a bibliai szövegben”. A Ratzinger által művelt kánoni megközelítésmód szerint a Bibliát „mint egységet és kerek egészet olvassuk; amely minden történeti rétegződésében és ezek dacára mégiscsak belső lényegéből fakadóan egy összefüggő üzenetet fejezi ki” (166). Artus szemében ez a közelítésmód válasz arra a nyitott módszertani kérdésre, melyet a Pápai Bibliabizottság A Biblia értelmezése az egyházban c. dokumentuma (1993) a Szentírás történeti-kritikai és szinkron megközelítésének összehangolásával kapcsolatban vetett fel. Artus szerint a könyv „nem tagadja a történeti kritika jelentőségét”, de „olyan exegetikai program szolgálatában áll, amely túllép a pusztán történeti kérdésen és az Írás teljes értelmének feltárására törekszik”.

Artust kivéve a francia nyelvterület exegétái csekély lelkesedéssel üdvözölték Ratzinger könyvét.

Alain Marchadour – elismerve, hogy „a szerző jól ismeri az exegézist, elsősorban a németet” – megfontolásra ajánlja, hogy Ratzinger könyve jellege szerint inkább teológiai, mintsem exegetikai munka: „tévednénk, ha ezt a művet exegetikai tanulmánynak tekintenénk. Egészen másról van szó ugyanis: a keresztény önazonosságot szolgáló roppant szintézisről, amelyet az evangéliumok kánoni olvasata sugall és a modern társadalomban élő egyház szemlélete befolyásol”.[20]

Ugyanezt tanácsolja Élian Cuvillier, aki szerint Ratzinger művét „annak a vitának a keretén belül kell értelmeznünk, amely pár éve ismét fogva tartja a tudományos exegézis világát, és amely a »történeti Jézus« kérdése körül zajlik”.[21] A vállalkozás kettős apriorira támaszkodik: „A »történeti Jézus« tökéletesen azonos »a hit Krisztusával«. Aki történeti nézőpontból beszél Jézusról, az mint »Isten Fiáról« beszél róla.” Így „a történeti kérdés nem csak elvezet ehhez a következtetéshez” – hangzik az exegéta kommentárja –, „hanem el sem gondolható anélkül az apriori nélkül, hogy ez így van rendjén. Cuvillier sajnálja, hogy a könyvből hiányzik „a hit és a megértés dialektikája, melyben mindkettő kölcsönösen megengedi, hogy a másik kérdőre vonja”. Pontosabban „hit és ész összhangja itt annyiban valósul meg, hogy az ész logikus módon elvezet a hithez, a hit pedig parancsol az észnek. A történeti munka sikere ezért nem jelenthet mást, mint az egyház tanításának megerősítését.” Cuvilliers ebből arra következtet, hogy „a kutatás egy pillanatig sem történeti – legalábbis abban az értelemben, ahogy ezt a fogalmat az egyetemeken értik. A könyv teológiai-spirituális olvasmánynak bizonyul.”

Ratzinger könyve Daniel Marguerat véleménye szerint is minden elemében teológiai munka. „Jézus alakjának teológiai olvasatát jeleníti meg a teljes Újszövetség alapzatán”, olyan tárgyalásmóddal, amely nagyban-egészében „az első századok egyházatyái által művelt értelmezésnek felel meg”.[22] S bár az ilyen „elmélkedés” tiszteletet érdemel, sőt „nemritkán szép”, Marguerat szerint „a történeti Jézus rekonstrukciója támasztotta tudományos követelményeknek” nem tesz eleget. „Ez a rekonstrukció hosszas történeti-kritikai munkát kíván a szövegeken azzal a céllal, hogy kiderítsük, mi egyezik leginkább az eredeti eseményekkel. A pápa könyve olykor átveszi a történeti kritika eredményeit, de többnyire indoklás nélkül eltekint tőlük.” Egy a Le Nouvel Observateur-ben megjelent interjúban Marguerat kiemeli: a Ratzinger-könyv célja az, hogy „biztonságot adjon a hívőknek”, amennyiben rendelkezésükre bocsátja Jézus „hivatalos verzióját”.[23] A történeti kritika egyik hozadéka az volt, jegyzi meg Marguerat, hogy rámutatott az evangéliumok különbözőségére. Máté, Márk, Lukács és János „négy egyedi Jézus-arcképet” „hoz”, amelyek nem ellentmondóak és nem összefüggéstelenek, de nem is alárendeltjei egymásnak”. Marguerat leszögezi: „XVI. Benedeknek nehezére esik elfogadnia a bibliai szerzők egyediségét.” Az exegéta azt is szemére veti a pápának, hogy nem mond semmit Jézus és a Keresztelő kapcsolatáról, holott könyve a Jordán folyónál történt megkeresztelkedéssel kezdődik.[24] Marguerat fejtegetése szerint a pápa vállalkozása, amely „az evangéliumok Jézusát” a „történeti Jézusként” kívánja felmutatni, nem legitim. „Ezen a ponton vállalkozása már nem védhető. Olvasata teológiai nézőpontból tökéletesen kiegyensúlyozott, intelligens, esetenként sziporkázó, de egészében véve az ellen irányul, amit a történeti kritika két évszázad óta felszínre hoz. XVI. Benedek úgy olvassa Jézus alakját, ahogy az egyházatyák a 2. századtól kezdve tették.”

A Ratzinger-könyv frankofon fogadtatásához csatolható Martini reakciója is, mivel e hozzászólás a könyv francia kiadásának megjelenésekor, 2007. május 23-án hangzott el a párizsi UNESCO-palotában.[25] Az elején Martini hangsúlyozza: Ratzinger „nem exegéta, hanem teológus”. S noha „könnyedén mozog korának exegetikai irodalmában, ő maga közvetlenül nem tanulmányozta például az Újszövetség kritikai szövegkiadását”. Ez a magyarázata annak, hogy „úgyszólván sohasem idéz szövegvariánsokat, nem fontolgatja valamely kézirat értékét”, s „a forrásokat közelebbről nem tárgyalja”. A továbbiakban Martini a Ratzinger-könyv néhány durva exegetikai hibáját nevezi meg. Egyszóval szigorúan exegetikai szempontból nem tartja hitelesnek a művet. Felfigyel „a történeti és a hitbeli ismeretek összefonódására” és arra, hogy a kialakított nézőpont inkább egy „krisztológiai hermeneutikára” jellemző. Ratzinger vállalkozását Marguerat-hoz hasonlóan Martini is az egyházatyákéval azonosítja.[26] Ez a „krisztológiai hermeneutika”, legyen bár mégoly érdekes, nem torkollhat „tisztán történeti módszerbe”, mivel „Jézus Krisztusban látja a teljesség kulcsát […], belőle kiindulva egységként értelmezi a Bibliát, hitaktust követel.” Az a kijelentés, hogy Ratzinger műve „krisztológiai hermeneutikát” bontakoztat ki, valójában kissé túlzó, hiszen elemzésének végkövetkeztetésében Martini egyszerű „elmélkedéssé” és „tanúságtétellé” fokozza le a vállalkozást: „Az ilyen tanúbizonyságok olvasása mindig erőt ad”.

Az imént idézett exegéták – Marchadour, Cuvillier, Marguerat és Martini – egyként úgy ítélik meg, hogy a történeti módszert tekintve Ratzinger műve nem áll az exegetikai tudomány magaslatán. Hogyan értékelendő tehát e vállalkozás voltaképpeni teológiai célkitűzése? Kérdésünk természetesen továbbvezet egy másik, általánosabb kérdéshez: miben állhat a történeti-kritikai Jézus-kutatás teológiai jelentősége?


Exegetikai krisztológia?

Már pusztán Ratzinger A Názáreti Jézusának a francia nyelvű exegéták általi fogadtatásából kiderülhet, hogy az a „Jézus”, akiről itt szó van, nem az, aki a történettudományban alkalmazott módszerekkel kirajzolható. Sokkal inkább Jézus krisztológiai portréjáról beszélhetünk, amely személyének teológiai értelmezéséből adódik.

Ratzinger tézisének eredetisége, ereje és mondhatni provokatív jellege abból az állításából fakad, hogy az evangéliumok által megrajzolt krisztológiai Jézus-portré a történelem valódi Jézusát ábrázolja. Azt a személyiséget, akihez teljes bizonyossággal akkor juthatunk el, ha bizalmunkat az evangéliumokba, nem pedig a történeti-kritikai módszer kalandos és ideiglenes konstrukcióiba vetjük.

„Az én Jézus-ábrázolásomra vonatkozóan ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy hitelt adok az evangéliumoknak. Természetesen mindazt feltételezem, amit a Zsinat és a modern exegézis az irodalmi műfajokról, a kijelentések szándékáról, az evangélliumok közösségbe ágyazottságáról és ebbe az életösszefüggésbe illeszkedő beszédmódjukról megállapít. Mindezt – amilyen jól csak tudom – magamévá téve, mégis meg akartam kísérelni, hogy bemutassam az evangéliumok Jézusát, mint az igazi Jézust, mint a tulajdonképpeni értelemben vett „történeti Jézust”. Meg vagyok róla győződve, és remélem, hogy az olvasó is megláthatja, hogy ez az alak sokkal logikusabb és történetileg szemlélve is sokkal érthetőbb, mint azok a rekonstrukciók, amelyekkel az utóbbi évtizedekben szembesültünk” (17).

Ratzinger Jézusa tehát egyenesen magát az evangéliumok által megrajzolt Jézust, e „történetileg értelmesen kirajzolódó és kerek egészként körvonalazódó alakot” (17) jeleníti meg. A szerző ekként olyan történeti hitelességet tulajdonít az evangéliumokban szereplő mozzanatoknak, amelyet az exegéták többsége elvitat tőlük.

Ratzinger számára a kulcs, amely lehetővé teszi a „valódi Jézus” megközelítését, az előfeltételezett hit Jézus istenségében. Kezdeményezését inkább ez az előfeltevés vezérli, mintsem a történeti kritika követelményei. Jézus az új Mózes, „Isten színe előtt él, nem csak mint barát, hanem mint Fiú; ő az Atyával legbensőbb egységben él. Csak ebből a pontból kiindulva érthetjük meg igazán Jézusnak az Újszövetségben tanúsított alakját, itt van a gyökere mindannak, amit az Újszövetség (…) elmond” (25). Ratzinger vállalkozásából egy olyan Jézus alakja bomlik ki, aki valóban Isten Fia, szerepének és küldetésének tudatában lévő lény, aki ráadául saját igehirdetésének szívében is megtalálható – mivel ő az Isten országa, amelyet hirdet. Tömören: Ratzinger annak felmutatására törekszik, hogy az evangélisták tökéletesen ragadják meg Jézus identitását, amikor Krisztusként, Isten Fiaként ábrázolják. A krisztológia nem kívülről adódik hozzá az üzenethez, miként a liberális exegézis állítja, hanem a középpontját alkotja. „A krisztológiai dimenzió (…) jelen van Jézus minden beszédében és tettében” (26).

Ha Ratzinger kiindulópontját biblikusnak nevezzük is, vajon nevezhetjük-e a folytatást „exegetikai krisztológiának”? Aligha, legfeljebb a fogalom nagyon tág értelmében.[27] Ratzinger célja ugyanis nem az, hogy Jézus titkát az Írások textuális és történeti tényeiből kiindulva ragadja meg, hanem az egyedüli és egyedül lehetséges hipotézisre, Jézus és az Atya – mint Jézus „tevékenységének, tanításának és szenvedésének forrása” (25) – bensőséges viszonyára alapozva tárja fel. Így tűnhet elő (csodálatos módon) Jézus hiteles és koherens alakja. Nincs azonban mondandója arról, ami az evangéliumok szövegében ellentmondani látszik krisztológiájának vagy viszonylagossá teheti feltételezését. Például Jézus istenségével kapcsolatban nem tesz említést a Mk 10,18-ról („Miért mondasz engem jónak? – kérdezte Jézus. – Senki sem jó, csak egy, az Isten”), az apostoli küldetés egyetemességével kapcsolatban nem beszél a Mt 10,5–6-ról („A pogányokhoz vivő utakra ne térjetek rá, s a szamariaiak városaiba ne menjetek be! Forduljatok inkább Izrael házának elveszett juhaihoz.”)

A történeti-kritikai módszert Ratzinger alkalmatlannak minősíti vagy legalábbis a „rendreutasítja”. Nem vitatja ugyan, hogy „a történeti-kritikai módszer a keresztény hit alkatából kifolyólag nélkülözhetetlen” (12), ám elvetendőnek tekinti a benne rejlő előfeltevések némelyikét, mindenekelőtt „a történeti Jézus” és „a hit Krisztusa” közti „szakadékot” (9). Ratzinger számára elfogadhatatlan a történelem és a hit közti hasadás, mivel ez kezdettől fogva rossz vágányra tereli a „valódi Jézus” keresését. Megkérdezhetjük azonban: vajon teológiai nézőpontból csakugyan elutasíthatjuk vagy megszüntethetjük-e ezt a hasadást?

Joseph Moingt jelenleg egyike azon keveseknek, akik a francia nyelvű teológusok közül választ adtak Ratzinger könyvére. A Názáreti Jézusnak szentelt rövid, ámde tömör kommentárjában Moingt először is leszögezi: megérti „a zavart, amelyet Joseph Ratzinger a »történeti-kritikai« exegézissel szemben érez, és amelyre könyvének bevezetőjében fel is hívja olvasóinak figyelmét”.[28] Maga Moingt a megtestesült Igéről szóló értekezésről, mint mondja, a történelem Jézusában meglapozott krisztológiára tért át. Ez a krisztológia, amely Moingt szerint inkább teológia, mint exegézis, „nem alkalmazza sem a történettudomány, sem a szövegtudományok módszerét, hanem egyfajta globális megértésen fáradozik.” Tájékozódásának kiindulópontját tekintve kutatása nem különbözik a ratzingeri tervezettől, amely inkább „kánoni exegézisnek” vagy „teológiai exegézisnek” nevezhető, következésképp a szerző ellenállását jelzi a történeti-kritikai nézőponttal szemben, amelyet elégtelennek tart.

De pontosan mi is az, kérdi Moingt, ami Ratzinger szemében hiányosnak tünteti fel a történeti-kritikai megközelítést? Ratzinger a „dogmatikai hitet” hiányolja. „Akit a »tudományos« exegézis a történelem Jézusának nevez, olyan ember, akinek arcképét talán a szigorú, minden – hívő vagy nem hívő – történész számára igazolható módszerek rajzolják meg.” Ez a „történeti Jézus” azonban nem a történelem valódi Jézusa, aki Ratzinger szerint csak annak a teológiai exegézisnek a számára hozzáférhető, amely felismeri benne „Isten Fiát és testté lett Igéjét”. E nézőpont fő nehézsége „a történelem valódi Jézusa” és „a teológiai exegézis Jézusa” közti azonosság feltételezéséből fakad. Utóbbi ugyanis szükségképpen „falszifikálja” a történeti-kritikai megközelítés Jézusát, akinek „kitalálója, a pozitivista exegéta épp ezért megérdemli, hogy az Antikrisztushoz hasonlítsák. A nagy biblikus, ahogy Szolovjov mondta, »elnyeri a tübingeni egyetemtől a teológiai díszdoktorátust«” (vö. 46). Ratzinger attól tart, hogy a hit Jézusa, ha túlontúl élesen megkülönböztetik „a történelem valódi Jézusától”, irreálissá, fiktív, mitikus személlyé válik. Úgy folytatja tehát, hogy a hit Jézusából erőszakkal létrehozza „a történelem valódi Jézusát”. Ezzel azonban nem csak mindenfajta történeti kutatást megfoszt érvényétől, hanem Jézus alakjának ideológiai kisajátítását is végrehajtja – ideologikusan kisajátítja jogos elvárásunkat a történettudománnyal és a hívő tanúságtétel (óhatatlanul sokrétű) interpretatív dimenziójával szemben, amelyek kiszolgáltatják nekünk „Jézust” és felkínálják őt saját értelmezésünk számára.[29]


A hit Krisztusa és a történelem Jézusa – folytonosság és megszakítás között

Joseph Moingt, aki hasonló problémákkal néz szembe, mint Ratzinger, Jézusról szóló teológiai beszédmódjának kidolgozásakor más álláspontra helyezkedik: szigorúan különbséget tesz történet és történetiség között.[30] Ha Jézus a történethez tartozik, akkor ahhoz a történethez, „amelyet a tanítványokban felébresztett hit által velünk követ végig az Emmauszból Jeruzsálembe vezető úton. Ahhoz a történethez tehát, amelyet tanítványai beszéltek el, amikor Galilea és Judea útjait járták, miután látták őt, a feltámadottat”.[31] Ez a történetiség jobban érdekli a hívőt, mint Jézus „életének historikuma”. „A hit Jézusa nem abban az értelemben történeti Jézus, hogy a történettudomány módszereivel ismerhetnénk meg és foghatnánk fel, hanem valóban a történet Jézusa, akinek elbeszélt egzisztenciája volt, vagy akinek létezéséről történeti szövegek tanúskodnak.”[32]

E megkülönböztetéssel Moingt arra tesz kísérletet, hogy egyidejűleg szavatolja a történeti kutatások autonómiáját és mutasson rá, hogy a hit nem tudományos „bizonyítékokon” alapszik. Ily módon a Bultmann által kijelölt tartományba lép be. Tudjuk, hogy Bultmann – ebben a tekintetben Barth-tal egyetértve – határozottan állította, hogy a történeti ismeret nem az a fundamentum, amelyet a hit igényel.[33] Kijelentette: „a történeti ismeretnek nincs hatalma arra, hogy krisztológiát alapozzon meg, azaz hogy megmondja, kinek tartotta magát Jézus és mit jelent a hit számára. A történeti ismeret csak a zsidó prófétát mutatja fel benne”.[34] A krisztológia ezzel szemben „igehirdetés és megszólítás”. „Annak az üdvösségténynek a meghirdetése, hogy Jézus Krisztusban Isten kiengesztelte önmagával a világot; hogy ő Isten igéje; hogy az igehirdetésben a döntés órája érkezett el; hogy aki őt hallgatja az Atyát hallgatja, aki őt látja, az Atyát látja, aki őt tiszteli, az Atyát tiszteli.”[35] Más szavakkal: „megfeledkezünk arról, hogy a Jézusról szóló igehirdetés olyan történetileg rögzíthetetlen történelmi tényről beszél, amely saját történeti egzisztenciánkat minősíti meghatározó módon.”[36]

Moingt nélkülözhetetlennek tartja Bultmann kritikáját azzal a próbálkozással szemben, hogy a teológiát alárendeljük a történeti tudásnak. Ám mégsem arról van szó, hogy bezárjuk „a modernség zárójelét” és olyan, dogmatikus jellegű teológiához térjünk vissza, amely a dogmákat védelmezve „Jézus történetének igazságát kimondatlanul és naivan az evangéliumi szövegek igazságával, istenségének kinyilatkoztatását a történeti egzisztenciájáról szóló elbeszéléssel, a belé vetett hitet az apostoli igehirdetéssel mint történeti tanúságtétellel azonosítja”.[37] Azaz Moingt számára „a teológia már nem működhet a dogma és a történelem regiszterein keresztül”[38], hanem kifejezetten hermeneutikai teológiaként kell továbbfejlődnie.[39]

Mindazonáltal Moingt elhatárolódik Bultmanntól, mivel fél a hit és a történeti észjárás közti házasság felbomlásának hatásaitól. E szakítás szerint „súlyos következményekkel” járna: „ahhoz az állításhoz vezetne, hogy a hívőknek mindössze hinniük kell Jézusban anélkül, hogy bármit is tudnának róla; anélkül, hogy az evangéliumokban bármiféle igazolást keresnének – mintha a hitbeli ismeret merőben idegen volna a megismerő értelemtől”.[40] Moingt szerint Bultmann jogtalanul feltételez „áthidalhatatlan szakadékot beszámoló és igehirdetés között, amikor bizonyos, teológiai érdekeltség nélkül is felfedezhető történeti folytonosság dacára s egy »bennfoglalt krisztológiának« az evangéliumokban fellelhető mozzatai ellenére lehetetlennek véli a visszatérést az evangélisták és az apostolok igehirdetésétől Jézus igehirdetéséhez és személyéhez”.[41]

Moingt szemléletmódja – Ernst Käsemann nyomdokain – egy Bultmann utáni mozgaloméhoz kapcsolódik.[42] Végsősoron az összeköttetés megteremtéséről van szó egyrészt a Bultmann-féle „gyökeres szkepticizmus” – mely tagadja a történeti Jézus tanulmányozásának „teológiai relevanciáját” –, másrészt azok „történeti és teológiai optimizmusa” között, akik – mint Ratzinger is – hajlamosak rá, hogy töretlen folytonosságot tételezzenek a történelem Jézusától a hit Krisztusáig. A történelem rehabilitációját – melyet egy nem pozitivista történelemfelfogás tett lehetővé – Käsemann szerint az a tény indokolja, hogy „az ősegyház, miután »lelkesülten« meghirdette a Feltámasztott felmagasztalását (…), visszatért Jézus történeti alakjához és a Megfeszített emlékezetéhez”. Ha tehát az igehirdetés ezt a visszatérést eredményezte – egyúttal pedig teológiai jelentőséggel ruházta fel –, akkor a teológia nem vonulhat vissza az evangéliumi elbeszélések területéről saját alapzatának részleges feladása nélkül.”[43]

A megszakítottság tételét védelmező Bultmannal és a folytonosság fordított tételéhez ragaszkodó Ratzingerrel ellentétben Moingt egy másik tézis igazságára világít rá, s ez nem egyéb, mint „a közelség és távolság, a megértés és a nem értés játéka, a folytonosság és a megszakítottság dialektikája a történeti Jézus ás a hit Krisztusa közti feszültségtérben. Ha a teológiai összetevő nem épül be a történetiség folytonosságába, akkor más helyütt sem működhet hatékonyan a történelemben.[44]


A történelemtől a nyelvig és vissza: a nyelvtől a történelemig

A történeti Jézusra irányuló teológiai kérdés jelenkori horizontja feltételezi ugyan a Käsemann és Bultmann közti vita ismeretét, de túllép e vita határain. „A huszadik század közepe óta, emlékeztet Moingt, a problémafelvetés továbbfejlődött.”„A történeti szövegek pszichoanalitikus, szociológiai, nyelvészeti, szemiotikai, elbeszéléselméleti és más humántudományok részéről történő elsajátítása egyfelől radikalizálta a történeti kritikát, másrészt lehetővé teszi e kritika kijátszását.”[45] Valamivel tömörebb megfogalmazásban: a hajdani kérdések új formában, egy hermeneutikai paradigmán belül vetődnek fel.

„Az olvasás új módozatai, melyek már nem a szövegen kívül akarnak eljutni a jelentéshez, megengedik, hogy az értelem elsajátításának folyamatában megkerüljük a tényekkel való bizonyításnak azokat a nehézségeit, amelyekbe korábban a történeti kritika ütközött. A szövegben minden benne van, rajta kívül nincs többé keresnivalónk. A történeti kritika egyszeriben meghaladottá és fegyvertelenné vált. Az olvasás most már elsősorban a nyelv és a régi történeti-kritikai módszerek által mellőzött szöveg kérdése.”[46]

A keretek megváltozása nyilvánvalóvá teszi, „hogy a szöveg mögött már nincs mit keresnünk. Ha az eltűnt hősök személyiségének szférájába lépünk – s az életrajzot nélkülöző Jézus esetében méginkább így áll a dolog –, akkor „a múlt meghatározatlanságaiba”, az „ellenőrzhetetlenbe”, az „eldönthetetlenbe” botlunk, a „holtakkal való kapcsolat” szent övezetében találjuk magunkat.[47] Egyszóval menthetetlenül az értelmezés munkájára vagyunk kárhoztatva. Alkalmasint felfedezzük, hogy az evangéliumi tudósítások – referenciális vonatkozásaikon túl – poétikai művelet eredményei, azaz hogy Jézus alakja cselekményszerkezetbe ágyazódik, vagy hogy a valóság refigurálódik, új alakzatba rendeződik.[48]

Hermeneutikai összefüggésben a történeti Jézusnak nincs teológiai jelentősége.[49] Jézus nem megalapítója a kereszténységnek, ilyen vallást nem tudott kigondolni. A kereszténység valódi kezdete – ami eleinte volt és amin alapszik – nem Jézus, hanem az Írások. Olyan szövegek tehát, melyek a Jézus Krisztus-esemény felidézésére ösztönözték a hívőket, nem pedig, mint Ratzinger elhamarkodottan állítja, „Isten írott igéje”. A kereszténység kiindulópontja a nyelv.[50] Összegezve: a kereszténység „könyvvallás”, ha más értelemben is, mint az iszlám vagy a judaizmus. A keresztény hívők nem közvetlenül Jézus szavaira hivatkoznak, hanem azokra a szövegekre, amelyek (a hitben) beszámolnak róluk. A kereszténység eredetéhez képest Jézus fáziseltolódással jelenik meg, azaz nem az igazság helyét tölti be. Ez a helyet a keresztény Írások foglalják el, mégpedig úgy, hogy a keresztény szövegrendben „az igazságot belsőleg olyan tanúbizonyság adja tovább, amely a tevékeny és teremtő befogadás szívébe érkezik el”.[51] Jézus csak a róla szóló hívő tanúbizonyságok többféleségén keresztül jelenik meg, olyan tanúságok követítésével, amelyek ellentmondásaik örvényében, egyidejű jelenlétük és hiányuk révén nyernek igazolást.

Mit jelent hát a történeti-kritikai exegézis a teológia számára? Miután a teológia felismerte annak lehetetlenségét, hogy a hit Krisztusát történeti ismeretekben horgonyozza le és az evangéliumok Jézusának folytonosságába állítsa, a teológus már nem vár sokat a történeti-kritikai megközelítés eredményeitől. Jézus történelmi személyisége nem lehet hit tárgya; a hívőt egyáltalán nem vagy csak másodsorban érdekli. A teológus számára Jézus döntően a keresztény szimbólumrend hivatkozási alapja. E hivatkozási alap nyilvánvalóan központi jelentőségű, ugyanakkor határait is megszabja az a keret, amelybe beíródott és amelyből értelmét meríti. Vagy másként: ha Jézus a kereszténység középponti alakja, akkor rá kell mutatnunk azokra a határokra és sajátos feltételekre, amelyek közepette teológiai jelentőséget ölt. E középponti – noha korlátozott – referencia, melyet Jézus , egyúttal természetesen történeti referencia is. A Jézussal kapcsolatos igazság azonban nem történeti, hanem krisztológiai igazság. A kereszténységben Jézus teológiailag konstruált igazság – ez nem azt jelenti, hogy kitalált igazság volna –, olyan alak, amely a hit terében formálódik meg. A Jézusról való beszéd a kereszténységben másodlagos: olyan hitbeszéd, tanúság, mely azt tanúsítja, aki már nincs jelen, nem áll rendelkezésre – aki tehát „elfeledett Jézus”[52], akit gyászolni kell, aki nem kortársunk.[53] Ebből a szempontból kérdésesnek tűnik Ratzinger könyvének kronológiai szerkezete, mivel a tényszerűen Elsőt, a húsvét-eseményt csak második helyen, a majdani második kötetben tárgyalja.


Jézus ideológiai kisajátításának veszélye

Aki megfeledezik arról, hogy Jézushoz teológiai utak vezetnek, aki elvitatja, hogy Jézus alakját a hit közelítésmódjai rajzolják ki, az szabad teret nyit mindenféle ideológia előtt. Ha Jézus földi útját és igehirdetését különválasztjuk a teológiai értelmezésektől, melyeknek a hitben ő volt a tárgya; ha Jézus „üzenetét” valamiféle egészen egyszerű  dolognak véljük; s ha a Bibliát – amely inkább könyvtár, mintsem egyetlen könyv – úgy olvassuk, „mint egységet és kerek egészet” (166), akkor folyamatosan fennáll annak a veszélye, hogy „saját Jézusunkat” tartjuk a „valódi Jézusnak”; annak kockázata tehát, hogy manipulálható és eszközként felhasználható alakká formáljuk őt. E kísértéssel szemben emlékeznünk kell arra, hogy a kereszténységben alapvető tényező a sokféleség. A kereszténység rá van utalva a kezdet sajátos státusára, arra a bizonyos értelemben üres helyre – hasadékra –, amely nem a semmivel azonos, hanem az újdonság esélyét rejti; valamire, ami „kiadatlan”, amit még nem tapasztaltunk: ami megszakítja az ugyanaz és az ismétlődés ördögi körét. Amikor Ratzinger megállapítja, hogy „a történeti-kritikai exegézisnek is ismételten korrigálnia kellett önmagát”, s hogy „nem tud végleges felvilágosítással szolgálni” (160), akkor jogtalanul véli úgy, hogy ezzel a történeti-kritikai exegézist megfoszthatja hitelétől. Valójában azt kell fontolóra vennünk, ami a tudomány beszédmódját (mely ismeri és kimondja önnön határait) elválasztja az ideológiai és/vagy dogmatikus beszédmódtól.[54]

A történeti-kritikai exegézis teológiai haszna talán nem más, mint a kritikai nézőpont tekintélye, amely rákényszeríti a teológust, hogy tartózkodjék Jézus alakjának közvetlen megragadásától: a bálványimádástól. Ha valaki úgy tekint az evangéliumokra, mint amelyek közvetlenül – tisztán, a keresztény közösség értelmezéseitől mentesen – teszik hozzáférhetővé Jézus alakját, annak kötelezően vállalnia kell a történeti kritika kerülőútját. Ilyen értelemben a történeti Jézus-kutatás teológiai érdekeltsége akkor is vitathatatlan, ha e kutatás független a teológiától. Amikor pedig (lehetőségeinek mértékében) újjáalkotja a Názáreti emberségét, akkor – miként Marguerat megjegyzi –„láthatóvá teszi, hogy az ember Jézus nem rögzíthető a dogmatika eszközeivel”. „Kivonja Jézust a hívő képzelet tartományából és úgy mutatja fel őt, mint ellenállót, aki más, távoli, nem fogható be közvetlenül valamilyen spirituális jelenvalóságba. A történelem Jézusára vonatkozó kérdés folytonosan sebet ejt a kisajátító bálványimádás kísértésén.”[55] Hasonló értelemben jelenti ki John P. Meier: „a történeti Jézus teológiai szempontból valóban hasznos, mivel végsősoron minden csodálatraméltó teológiai rendszerünktől idegen marad. Valamennyit kérdőre vonja, s nem engedi, hogy bezárjuk őt a neki készített skatulyákba (…) A történeti Jézus, ha helyesen értjük, olyan védőbástya, amely ellenáll a keresztény hit redukciójának, különösen annak, hogy a krisztológiát – legyen bármilyen színezetű – »használható« ideológiává fokozzuk le.”[56]

Más szavakkal: a történeti kutatás akkor hasznos, ha nem állítja, hogy a végleges igazságot mondja ki Jézusról, hanem egykori és – hozzátehetjük – maradandó rejtélyéről tanúskodik. Arról a rejtélyről, melynek egyetlen kulcsa a hit. (Mártonffy Marcell fordítása)



[1] Joseph Ratzinger/Benedikt XVI.: Jesus von Nazareth, 1, Von der Taufe im Jordan bis zur Verklärung, Freiburg, Herder, 2007. Magyarul: Joseph Ratzinger/XVI. Benedek: A názáreti Jézus, Első rész, A Jordánban való megkeresztelkedéstől a színeváltozásig, ford. Rokay Zoltán, Budapest, Szent István Társulat, 2008. (A könyvből idézett szakaszokat a magyar kiadásból vettük át. – Ford.)

[2] A francia kiadásban a „Joseph Ratzinger” név a „XVI. Benedek” név fölött, de kisebb betűkkel jelenik meg. (Hasonlóképpen a magyar kiadásban. – Ford.)

[3] Joseph Doré: „L’ouvrage d’un théologien Pape”, La Documentation catholique, 2007. június 17, 578. Ez a szöveg kivonatos formában már a La Croix c. újság 2007. június 1-jei számában megjelent.

[4] C. M. Martini: „Un ardent témoignage sur Jésus de Nazareth”, La Documentation catholique, i. m., 566. Ez a szöveg kivonatos formában már a La Croix c. újság 2007. június 1-jei számában megjelent.

[5] Így vélekedik az exegéta Alain Marchadour is, aki szerint „a »XVI. Benedek« felirat olyan tekintélyi utalást rejt, amely megnöveli számos olvasó egyetértését, míg csökkenti mások bizalnatlanságát”. A. Marchadour: „Exégèse et théologie”, G. Billon: Lire la Bible aujourd’hui, Quels enjeux pour les Églises, Paris, 2007, 130.

[6] Martini: i. m., 567.

[7] Uo. Hasonlóképpen ítéli meg a teológus Christian Ducocq: „Azt az utat, amelyet J. Ratzinger a Názáreti Jézus küldetésének és identitásának megvilágítására javasol, nyugati világunk aktuális politikai, társadalmi és kulturális helyzetére tett utalások díszítik. Ezek az utalások többségükben alaptalanok. Horderejüket nem könnyű felbecsülni – rövidek, olykor élesek s nemritkán rejtélyesek. Némelyikük borúlátóan ítéli meg a nyugati világ jövőjét.” Ch. Ducocq:  „À propos du Jésus de Benoît XVI”, Lumière et Vie 275 (2007) 106.

[8] Luc Ferry megjegyzi, hogy XVI. Benedek pápasága meglehetősen rosszul kezdődött. „Állításait a görög észjárást – a Logoszt – nem ismerő muszlim vallás eredendő erőszakosságáról nem csak formájuk miatt nem fogadták szívesen, hanem eleve vitathatók voltak. L. Ferry: „Benoît VXI, meilleur théologien que politique” Le Nouvel Observateur, 2007. május 24., 13.

[9] Az „Istenember” („l’Homme-Dieu”) kifejezés véletlenül arra a könyvre emlékeztet, amelyet Ferry 1996-ban a vallásnak és a kereszténységnek szentelt. Vö. L. Ferry: L’Homme-Dieu ou le sens de la vie, Paris, 1996.

[10] R. Girard: „Les urgences de Benoît XVI”, Le Figaro Littéraire, 2007. május 24. csütörtök.

[11] Vö. főként R. Girard: Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, 1978.

[12] „Le Pape revient à la source, Entretien du philosophe Jean-Luc Marion avec l’écrivain Philippe Sollers”, Le Figaro Littéraire, i. m.

[13] Ph. Sollers: „Úgy érti: egy pápa, aki Mozartot játszik – fontos ez? A részleteket tekintve biztosan nem. Egy pápa, aki egy Mozart-szonátát játszik, nézetem szerint egyenesen bizonyság amellett, hogy Isten létezik.”

[14] J.-L. Marion: Dieu sans l’être, Paris, 1982, 210 k. A könyv kritikus olvasatát illetően bátorkodom saját cikkeimre utalni: F. Nault: „L’Écriture, arme de la théologie?”, Recherches de science religieuse 95/3 (2007) 355–372; F. Nault: „Révélation sans théologie, théologie sans révélation”, P. Bordeyne – L. Villemin: L’herméneutique théologique de Vatican II, Paris, 2006, 127–149.

[15] „A szentírás-magyarázat nem lehet tisztán akadémiai ügy, és nem száműzhető a puszta történetiség tartományába.” Ratzinger: i. m., 79.

[16] Vö. főként H. U. von Balthasar: „Théologie et sainteté”, Dieu Vivant, 12 (1948) 17–31.

[17] Ratzinger könyvét elemezve Martini megjegyzi (kissé rosszmájúan!), hogy „a világonszerte magas eladási példányszám egészében véve nem jelzi megbízhatóan a könyv értékét”. Más kritériumokra van szükség ahhoz, hogy ítéletet alkothassunk „a mű világsikeréről” és az érdeklődésről a szerző által alkalmazott olvasási módszer iránt.  Vö. Martini: i. m., 569.

[18] O. Artus: „Un approche »canonique«”, La Croix, 2007. június 1., 13.

[19] O. Artus: Les Lois du Pentateuque, Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Paris, 2005. E könyvről figyelemre méltó ismertetst írt A Wénin: „Recension de O. Artus: Les Lois du Pentateuque, Points de repère pour une lecture exégétique et théologique, Revue théologique de Louvain, 36 (2005) 554–560.

[20] Marchadour: „Exégèse et théologie”, i. m., 131.

[21] É. Cuvillier:  „Qu’est-ce que l’histoire?”, Billon: i. m., 133–134

[22] D. Marguerat: „Jésus connu et inconnu, À la recherche du Jésus de l’histoire” (2007), http://www.unil.ch/webdav/site/theol/users/esteffek/public/Jesus.SVTh.pdf (állapot: 2007. 10.16.).

[23] D. Marguerat: „Jésus, le pape et l’histoire”, Le Nouvel Observateur, 2007. május 24. csütörtök, 10, 16.

[24] „Ha a feladat Jézus lelki leszármazásának keresése, személy szerint errefelé keresném: Keresztelő János gyülekezetet alapított olyan emberekből, akiket igehirdetése mélyen megérintett. És Jézus megjelent nála, hogy megkeresztelkedjék. Feltevésem úgy hangzik, hogy Jézus Keresztelő János tanítványa volt, és hogy – mint Márk és Lukács evangéliuma utal rá – tevékenységét akkor kezdte meg, amikor Heródes Antipász börtönbe vetette Jánost. Utódlásról van tehát szó, és nem versengésről, még ha később a Keresztelő és Krisztus gyülekezete között vallási konfliktus alakult is ki.” Vö. Marguerat: „Jésus, le pape et l’histoire”, i. m., 16. E hipotézishez l. még Perrot:  Jésus et l’histoire, Paris, 1993, 87 kk.

[25] Martini: i. m., 566–569.

[26] Hasonlóan B. Sesboüé: „Jésus de Nazareth”, Études 407/3, 2007 szeptember, 263.

[27] Ahhoz, hogy mit jelent az „exegetikai krisztológia”, l. Ch. Perrot: Jésus, Christ et Seigneur des premiers chrétiens, Une christologie exégétique, Paris, 1997.

[28] J. Moingt: „Jésus de l’histoire ou de la foi?”, La Croix, 2007. június 1., 13. Moingt maga is egy Krisztusról szóló, fontos könyv szerzője. Művében olyan krisztológia létrehozását kísérli meg, amely figyelembe veszi a történeti Jézusra irányuló kutatást. L. Moingt: L’homme qui venait de Dieu, Paris, 1993. Eljárásmódjával angol nyelvterületen párhuzamot alkot J. Macquarrie munkája: Jesus Christ in Modern Thought, London – Philadelphia, 1990. Macquarrie krisztológiájának rövid bemutatását l. W. J. La Due: Jesus among the Theologians, Contemporary Interpretations of Christ, Harrisburg (Pa.), 2001, 82–87.

[29] „Már maguk az evangéliumi tudósítások értelmezés eredményei. Némelyikükben a tény magáért beszél, másutt a tények szorosan összefonódnak az értelmezésekkel, ismét másutt az értelmezés hívta létre a tényt. G. Rochais: „Jésus, Entre événement et fiction”, Lumière et Vie, 248 (2000) 248.

[30] L. főként J. Moingt: „L’intérêt de la théologie pour le Jésus de l’histoire”, P. Gibiert – Ch. Theobald – J.-N. Aletti: Le cas Jésus-Christ, Exégètes, historiens et théologiens en confrontation, Paris, 2002, 353 kk.

[31] J. Moingt: „Jésus de l’histoire ou de la foi?”, i. m., 13.

[32] J. Moingt: L’homme qui venait de Dieu, i. m., 240.

[33] „Hová vezet a történeti-kritikai teológia útja? Noha kezdetben az a bizakodás vezette, hogy a kritika megszabadít a dogmatika terhétől és végül megragadja a valódi Jézus-képet, melyre a hit épülhet, ez a vélemény hamarosan tébolyként lepleződött le. A történettudomány nem vezethet olyan eredményre, amely a hit alapzatául szolgálhatna, mivel minden eredménye csupán viszonylagos érvényű.” R. Bultmann: „Die liberale Theologie und die jüngste theologische Bewegung”, Glauben und Verstehen I, Tübingen, 51964, 1–25, itt: 3. Bultmann álláspontjáról a „történeti Jézussal” kapcsolatban l. P. Gisel: Vérité et histoire, La théologie dans la modernité, Ernst Käsemann, Paris, 1977, 76 kk.

[34] J. Moingt: L’homme qui venait de Dieu, i. m., 235.

[35] R. Bultmann: „Die Christologie des neuen Testaments”, uő: Glauben und Verstehen I, i. m., 245–267, itt: 267.

[36] R. Bultmann: „Zur Frage der Christologie”, uő: Glauben und Verstehen I, i. m., 85–113, itt: 107.

[37] J. Moingt: L’homme qui venait de Dieu, i. m., 236.

[38] Uo.

[39] Cl. Geffré nyomán J. Rolleta teológiában különbséget tesz hermeneutikai és dogmatikai modell között, Joseph Ratzinger teológiáját pedig a dogmatikai modell olyan ideáltípusaként mutatja be, amelynek nehezére esik a teljes „igazságrend” történeti esetlegességeinek elgondolása; l. Rollet: Le cardinal Ratzinger et la théologie contemporaine, Paris, 1987, 86. „Dogmatikai” és „hermeneutikai” különbségéhez l. Geffré, Le christianisme au risque de l’interprétation, Paris, 1983.

[40] Moingt: L’homme qui venait de Dieu, i. m., 237.

[41] Uo.

[42] Vö. E. Käsemann: „Das Problem des historischen Jesus”, uő.: Exegetische Versuche und Besinnungen I, 187–214.A történeti Jézusra irányuló kérdés kritikus megfontontolását és újraalapozását Spinozától Käsemanig l. az összegyűjtött szövegeket: Gregory W. Daves (szerk.): The Historical Jesus Quest, Landmark in the Search for the Jesus of History, Louisville, 2000.

[43] Moingt: L’homme qui venait de Dieu, i. m., 239.

[44] I. m., 240.

[45] I. m., 241.

[46] Uo.

[47] Moingt e kifejezéseket J. Benoist-tól kölcsönzi. J. Benoist: „L’écriture de la contingence, Sur le sens et l’objet du discours historique”, Recherches de science religieuse, 84 (1996) 258–259.

[48] Vö. P.-M. Beaude: „La fiction nécessaire, Mémoire et récit”, Lumière et Vie 248 (2000) 29–37.

[49] Ebben a legmesszebbmenőkig egyetértek P. Gisellel: P. Gisel: La théologie face aux sciences religieuses, Différences et interactions, Genève, Labor et Fides (Lieux théologiques), 1999, 215–238.

[50] „A kereszténység alapjában véve csak a nyelv kristályosodása. A negyedik evangélium ünnepélyes kijelentése: És az ige testté lett, bizonyos értelemben ezt a mély igazságot mondja ki. Minthogy az ember és a nyelv a valódi világot egy másik, elképzelt világgal kettőzi meg, melyet a megszólítás tesz uralhatóvá, a kereszténység szükségszerű; G. Bataille: Atheologische Summe I, Die innere Erfahrung nebst Methode der Mediation und Postskriptum 1953, 1999, 382 (francia eredeti: Oeuvres complètes V, La Somme Athéologique I, Paris, 1973).

[51] P. Gisel: La théologie face aux sciences religieuses, i. m., 233.

[52] P.-M. Beaude: Jésus oublié, Les Évangiles et nous, Paris, 1977.

[53] „A Jézussal kapcsolatos keresztény diskurzus kívül van minden egyidejűségen, de facto éppúgy (Jézus nincs jelen, a világ számjára halott, Istennél feltámadottként él), mint de jure (l. a történeti Jézust, aki saját korában nem okvetlenül hitet, sokkal inkább tiltakozást váltott ki). A klasszikus tanítás fogalmaival: Jézust a Szentlélekben Krisztusként ismerjük fel, aki az Atyára mutat.” P. Gisel: La théologie face aux sciences religieuses, i. m., 220.

[54] Amint R. Lemieux helyesen megállapítja: „A tudományos aktus olyan, mint a betekintés aktusa: »valamely tárgy konstrukciója a beszédben« (…). Azaz körülhatárolt, korlátozott, de tovább is szövődik a társadalmi térben, a diskurzus konkrét körülményei közepette abban a környezetben, amelyben megszólal. E körülmények úgy működnek, mint minden tárgyi rendszer és értékrend: miközben korlátoznak, egyúttal rendelkezésre bocsátják a »lehetőségfeltételeket«. Ezért a diskurzus tudományos minősége önmagában nem kész adottság. (…) Tárgyának természete sem szavatolja: kidolgozásának eleganciája, tekintélye és összetettsége sem. Hanem azon a tényen alapszik, hogy terméke, létrehozásának módja, közléstartalma, közlésének feltételei (a módszer) és tárgya révén képessé válik a szubjektum vágyának megerősítésére.” R. Lemieux: „Cherchez l’objet ou la question de l’éthique dans le champs religieux”, Religiologiques, 9 (1994) 14.

[55] D. Marguerat: „Introduction”, D. Marguerat – E. Norelli – J.-M. Poffet (szerk.): Jésus de Nazaret, Nouvelles approches d’un énigme, Genève, 1998, 15–16.

[56] J. S. Meier: Jésus, un certain juif, Les données de l’histoire, I: Les sources, les origines, les dates, ford. J.-B. Dogorce, Ch. Ehlinger és L. Noël, Paris, 2004, 123.

12345

4 csillag az 5-ből. 2 ajánlás alapján

  • A hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.

  • […] TANULMÁNYOK SOBRINO, J. SJ (Concilium): Jézus és Isten országa, Együttszenvedés, igazságosság, asztalközösség WALLER, J. E. (Journal of Religion & Society): Szabadíts meg a gonosztól, Népirtás és keresztény világ NAULT, F. („Jesus von Nazareth” in der wissenschaftlichen Diskussion): A történelem Jézusa é… […] - -



Ajánlott cikkek: