Tanulmány

…az a gyanú körvonalazódik bennem, főleg a reformáció és az újkori szabadsággondolat összekapcsolódását illető kritika kapcsán, hogy egyeseknek még mindig nehezére esik belsőleg is elfogadni a modern életvezetés alapelvét, a szabadságot.

Árulkodó izgatottság

Katolikus bírálatok a reformáció 2017-es évfordulójára készült német evangélikus alapvetésről – Magnus STRIET írása, Herder Korrespondenz, 2014/9.


Címkék: , , , , , ,

 

A Németországi Evangélikus Egyház (EKD) által a reformáció 2017-es jubileumára kiadott, alapvetésnek szánt szöveg (vö. Herder Korrespondenz, 2014 június, 274 sk.) élénk vitát váltott ki a protestáns egyházakon belül éppúgy, mint katolikus részről. A katolikus bírálók az ökumenével ellenkező magatartást vetettek az evangélikus egyház szemére, holott a szövegnek inkább kritikus önvizsgálatra kellett volna sarkallnia a katolikus egyházat – mindenekelőtt arra, hogy tisztázza viszonyát a szabadság újkori történetéhez.


Amióta idén májusban megjelent az EKD Christoph Markschies vezette ad hoc bizottsága által elkészített „Megigazulás és szabadság. 2017-ben 500 éves a reformáció” című szöveg, fortyog az ökumenikus katlan. A Vatikáni Rádiónak adott nyilatkozatában Walter Kasper bíboros „megdöbbenésének” adott hangot. Kritikáját elsősorban az váltotta ki, hogy a szöveg nem tesz említést az 1999-ben a megigazulás tanáról kibocsátott Augsburgi Nyilatkozatról. Wolfgang Thönissen, a paderborni Johann-Adam-Möhler-Institut für Ökumenik ügyvezető igazgatója úgy fogalmaz, hogy ez a szöveg nem más, mint „a katolikus egyházzal az utóbbi évtizedekben folytatott ökumenikus párbeszéd érvekkel jól körülbástyázott elutasítása“ (Ökumenische Information 28, 8.7.2014).

Fulda püspöke, Heinz Josef Algermissen pedig egyenesen arra a kijelentésre ragadtatta magát, hogy itt kiugrik a nyúl a bokorból. A püspök „felháborodott”. Mint mondja, az kelt megütközést benne, hogy az alapvetésnek szánt szöveg összekapcsolja a „reformációt és a szabadság újkori történetét”, s kijelenti, hogy „a reformáció jubileuma az egész társadalom és a szekuláris állam ünnepe”. Erős megfogalmazás – de kinek a bokrából ugrik ki a nyúl?

Hiányos önkritika?

E szöveg bírálatában nyilvánvalóan helytálló, hogy a reformáció nemcsak vallási esemény volt. 1500 körül egészében megváltozott az élet. Alapvető változás játszódott le a társadalmi-kulturális életben, alapvetően megváltoztak a gazdasági feltételek. (Ehhez vö. Thomas Kaufmann: Geschichte der Reformation. Frankfurt/Leipzig, Verlag der Weltreligionen, 2009). Az alapvetésnek szánt szöveg azonban, bár ezt nem tárgyalja differenciáltan, a reformációt nem tekinti szoros értelemben vett vallási eseménynek.

Ugyanígy tény éppenséggel az is, hogy a késő középkorban megindultak olyan vallási mozgások, amelyek miatt már nem lehetett a régi sémák segítségével kielégítően megválaszolni azt a kérdést, hogy miképpen juthat üdvösségre az ember. Ettől fogva a korai Luther valamiféle új vallási meggyőződés iniciáléja volt egy eleinte felekezetileg még nem differenciált, de vallási értelemben nagyon is plurális berendezkedésű kereszténységben.   Élcelődhetünk azon, hogy az evangélikus egyház szövege nem fordít elég figyelmet Luther teológiájának kétértelműségeire, de szó sincs arról, hogy egyoldalúan ujjongó történetbe foglalná a reformációt és hatásait. A reformáció nyomán, úgyszólván kései fejleményként, olyasfajta affinitás alakult ki az állam iránt, amely nem igazán tette lehetővé az ellenállást a háborúkat gerjesztő és bűnös történelmi erőhatásokkal szemben.

Az 1999-es augsburgi nyilatkozat emlékezete

Az első világháború időszakával kapcsolatban a dokumentum könyörtelenül ki is mondja: „szégyennel tölt el ma bennünket sok minden, amit akkoriban mondtunk és tettünk” (17). A szövegből nagyon világosan, újra és újra kitűnik annak tudata, hogy minden megemlékezés korhoz kötött, s ez annyit jelent, hogy ez a megemlékezés is az identitással kapcsolatos jelenkori érdekek eszközévé válik. A szöveg kifejezetten említi a reformációról való 1817-es és 1917-es megemlékezést, valamint önkritikusan elismeri, hogy a XVI. században mai nézőpontból bírálatot érdemlő megnyilatkozások hangzottak el a zsidóságról.


 Forrás: Herder Korrespondenz (Hermann-Herder-Str. 4, D–79104 Freiburg i. Br.), 68. évf., 2014/9. sz., 443–447. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző 1964-ben született.  2004 óta a Freiburgi Egyetem Katolikus Teológiai Karának fundamentális teológia professzora. Munkásságának súlypontját az istentan, a teodícea és  eszkatológia, valamint a teológiai antropológia kérdései alkotják. Bővébben l. a Freiburgi Egyetem honlapján (németül) »


Ennélfogva egyszerűen téves – kevésbé alapos olvasatról tanúskodik –, ha az alapvetésül szolgáló szövegnek a reformációt és hatásait dicsőítő szándékot tulajdonítanak, s felróják az önkritika hiányát. Miből fakadnak ezek a katolikus részről tapasztalható nyers reakciók?

Mielőtt megfogalmaznék bizonyos sejtéseket ezzel kapcsolatban, hadd fűzzek néhány megjegyzést az EKD szövegének középpontjában álló témához, a szabadság problémájához. Kasper bíboros sajnálkozhat amiatt, hogy az alapvetésben nem esik szó a megigazulás-tannal kapcsolatos nyilatkozatról, amely kétségtelenül a nyugati ökumené egyik mérföldköve – de hát ki akarná ezt vitatni?

Rechtfertigung_und_freiheitSemmiképp sem áll azonban, hogy nincsenek kapcsolódási pontok, igaz, ezek problématikusak. Az 1999-es nyilatkozatban meglévő logikai következetlenségek egytől egyig megismétlődnek az alapvetést szövegében – ennyi folytonosság tehát mégiscsak van. Az Augsburgi Nyilatkozat megszövegezői arra a végzetes megfogalmazásra ragadtatták magukat, hogy „Isten maga eszközli ki a hitet, teremtő szavával ilyen bizalmat életre híva.” Az alapvetésül szolgáló szöveg hasonló megfogalmazásokhoz folyamodik. A hit – amint úgymond már a reformátorok felismerték – nem lehet „az ember szabad döntése”, mert akkor az ember művének lenne tekinthető. Ennélfogva „Isten kegyelme, ha valaki képes hinni”. Az embernek szabad „bíznia abban, hogy Isten segít neki hinni”, nem kell „egy meghatározott hitet kicsikarnia”.

Nyilvánvalóan érvényesül tehát kontinuitás; csakhogy egyáltalán nem akaródzik azt hinnem, hogy ha az ember képes hinni, akkor a hitet Isten kegyelme eszközli ki. Hiszen – ahogy legalábbis katolikus részről újra és újra hangsúlyozzák – a hitnek ésszerűnek kell lennie. Az ésszerű azonban azt jelenti, hogy nem mutatkoznak nyilvánvaló ellentmondások. Márpedig ezek ilyenek.

Az az elképzelés, hogy Isten eszközli ki a hitet, szerintem csak két lehetőséget hagy meg számunkra. 1. Isten eszközölné ki a hitetlenséget is – ez azonban igencsak megkérdőjelezné Isten jóságát, az igazságosságáról nem is beszélve. 2. Isten kivétel nélkül minden emberben előidézi a hitet – ebben az esetben azonban a hitetlenség olyan bűn volna, amelyért kinek-kinek magának kellene felelnie. Lehet ezt teológus szőrszálhasogatásnak tartani, de nem az. Ugyanis mivel Isten hallgat magáról, erős érvek szólnak a hitet        lenség mellett, aki tehát így gondolkodik, az a cinizmus felé tart.

Emberileg nem elfogadható, hogy épp azokat, akikkel rosszul bánik az élet, s akik ezért a hitet illetően szorult helyzetükben kudarcot vallanak – akik tehát nem képesek hinni –, még bűnnel is megvádoljuk (ami persze többnyire nem történik meg ténylegesen). A mai Jóbok ebben következetesebbek bibliai elődjüknél, aki még nagyon gyorsan hagyta magát lecsendesíteni. Számukra Isten egyszerűen meghal. És a teológusok döntő többsége nem is veti a kétségbeesett helyzetben vergődők szemére, hogy bűnösek lennének. Ez azonban csak azt mutatja, hogy nem veszik komolyan saját teológiájukat .

Az alapvetés szövege megismétli ezt a kiérleletlen, teológiailag újra és megtalálandó, végső konzekvenciáiban elhallgatott „logikát”, ám az 1999-es nyilatkozattal ellentétben azt látjuk, hogy megpróbálja más, korszerű, az emberek valóságos élményeihez igazodni képes nyelven megfogalmazni a réges-régóta kitüntetetten fontos ügyet, a megigazulás tanát. Mivel pedig – ahogyan Kasper bíboros az elmúlt években ismételten teljesen joggal megfogalmazta követelményként – beszélnünk kell Istenről, márpedig Istenről nem lehet beszélni az emberek, „a mai emberek öröme és reménye, gyásza és szorongása” nélkül (Gaudium et spes), ezért ezt csak üdvözölhetjük. Más a nyelv. Ha a jelenlegi pápa, Ferenc első önálló enciklikáját az Evangelii gaudiumot lelkesedés fogadta az eddig megszokottól eltérő nyelvezete miatt, akkor ezt a szöveget is így kell fogadnunk.

A szöveg a modern szabadságfelfogás szellemében arra biztat, hogy autonóm módon éljük meg a szabadságot, s ugyanakkor – teológiailag hogy is lehetne másként – hangsúlyozza, hogy a szabadság „Isten által ajándékozottként” értendő. A túlzott igénybevétel logikájával szemben, amelynek a modernizált világban alá vannak vetve az emberek, azzal az imperatívusszal szemben, hogy mindig újra ki kell találnunk magunkat, hogy vállalkozóként kell bánnunk magunkkal, a szöveg az attól az Istentől kapott evangélium központi ígéretére emlékeztet bennünket, aki határtalan szeretetében már elébe jött az embernek.

Az embernek semmit sem kell tennie azért, hogy elismerésre találjon ez előtt az Isten előtt – már megkapta ezt az elismerést. A hit Istene az emberi bűnösség láttán is tartja magát ehhez az elvi értékeléshez. Hogy ily módon elismertnek tudhatja magát, az teszi lehetővé az ember számára, hogy ő maga is mindig újrakezdje, hogy más embereket személy voltukban és jogaikban elismerjen, hogy könyörületes legyen azokkal, akik kifogytak az erőből, és hogy megbocsásson. Aki így hisz – ezt az Istent szőve bele az életébe – az töri át az erőszak és az önzés logikáit.

„A kegyelem indicativusa”

Aki katolikusként szocializálódott, először talán csodálkozik majd azon, hogy az alapvetés milyen határozottan hangsúlyozza a solus Christus és a sola gratia elvét. A solus Christusról nem lehet lemondani, ha hitünk szerint maga Isten tevékenykedett emberként: ebben az esetben az egyetlen Isten nem ragadható meg többé fogalmilag e Krisztus nélkül, s ennek egyébként semmi köze a vallási felfuvalkodottsághoz. Hiszen csak Isten fogja tudni megmondani a végső napon, igaz-e az a hit, hogy Isten emberré lett. S ha helyes Jézust a Krisztusnak vallanunk, akkor Istennek a maga számára kell magyarázatot adnia arra, hogy végtelenül sok ember miért nem tudott hinni. Ettől alázatosnak kellene lenniük azoknak, akik most képesek hinni. Önmaga erejéből egyetlen ember sem képes elérni, főleg nem kiérdemelni Isten odafordulását.

Ezért a sola gratia, s így a sola fide is helytálló – ha tudniillik ezt úgy értjük, hogy az embernek tényleg csak hinnie kell, hogy ily módon Isten az ember javára döntött, hozzátéve azt is, hogy „Isten elrejtőzésére” (Michael Theunissen) tekintettel érthető, miért nem képesek – vagy miért nem képesek többé – hinni az emberek. A reformáció számára központi fontosságú sola scriptura elvére sem kritikátlanul emlékeztet a szöveg. Természetesen a reformáció teológusai is tudták, hogy a bibliai szövegek nem Isten égből aláhullott Igéjét jelenítik meg. Egy régi mondást felelevenítve: a Szentírás Isten szava emberi szavakban, ennélfogva magától értetődő normativitás sem fakadhat belőle.

A szövegeket – épp ellenkezőleg – újra és újra össze kell sűríteni, és a kereszténység megértésének valamilyen alapelvéből kiindulva kell felnyitni. Ha ezt abban ragadjuk meg fogalmilag, amit Gotthard Fuchs egyszer „a kegyelem indicativusának” nevezett, akkor ilyen kritikai elv van a kezünkben. Nem volna szabad azonban elsikkasztani a sola scriptura elvben benne rejlő kritikai funkciót: az önmagával szemben kritikátlanná váló hagyomány kritikáját. Sem a Szentírás, sem a hagyomány nem alapozhatja önmagára azt az igényt, hogy tévedhetetlenül szavatolja az igazságot. Ellenkezőleg, amit igazságként hinnünk kell, az mindig újonnan keresendő, s mindenekelőtt: a mindenkori jelen rendelkezésre álló tudás- és tapasztalatkontextusaiban megalapozandó. A tévedés lehetősége hozzátartozik annak a modernségnek a tudatához, amely megtanult radikálisan történeti módon gondolkodni. E belátásnak azonban semmi köze a relativizmushoz, főleg nem a korszellem áradatához. Ez a felsimerés egészen egyszerűen csak becsületes, mert számol az emberi ész korlátozottságával, s ezért ésszerű.

Miért hát az izgatottság?

Mivel az alapvetés szövege mindenekelőtt az EKD önmagáról való megbizonyosodását szolgáló szöveg, amely méltatja és a jelen társadalomra vonatkoztatva aktualizálja a reformáció szándékait, ugyanakkor világosan hitet tesz a szabadságelvű társadalom mellett, katolikus részről sajnálkozhatunk bár, hogy nem méltatja az ökumenikus dokumentumokat, de ettől még nem kell megdöbbenésnek is hangot adnunk.

A szöveg, meglehet, nem kellemes olvasmány az egyházias kereszténység római katolikus variánsa számára. Itt nem áll módunkban közelebbről megvizsgálni a vallási előírásoktól független, modern emberi jogi éthosz gyökereit. A kereszténység ebben a vonatkozásban gyakorolt hatása tagadhatatlan, de a 18. századi Párizs történeti jelentőségét sem volna szabad alábecsülnünk. A guillotine-ok hamarosan megkezdődő dühödt tombolása kapcsán nem szabad elfelejtenünk, hogy a Szabadság, Egyenlőség, Testvériség jelszó nemcsak a nemesség, hanem a vele szervesen összekapcsolódó egyházi elnyomó rendszer is irányult. S a Római Tanítóhivatal történelmi kisiklásai közé tartozik, hogy az újabb kor „őrültségeként” ítélte el a lelkiismereti szabadságot (XVI. Gergely: „Mirari vos”, 1832).

Nem hallgathatunk az elmúlt két évszázad erőszakkitöréseiről, a felvilágosodás dialektikájáról. Azonban saját történelmünkre tekintettel a római katolikusság tartományában is nagyfokú érzékenységet kell mutatnunk az újkori szabadsággondolat legfontosabb törekvése iránt. Itt a tényleges lelkiismereti szabadságról, valamint az önmeghatározás ténylegesen szabadságelvű jogáról van szó. Hannah Arendt egy ízben provokatív módon fogalmazta meg ezt a gondolatot: senkinek sincs „joga engedelmeskedni”. Ő, aki megingathatatlanul síkra szállt mindenki szabadságjogáért és az igazságosságért, semmiképp sem az önkény szabadsága mellett akart szót emelni. Arra kívánta felhívni a figyelmet, hogy végső soron magának az embernek kell döntést hoznia, éspedig olyan, etikailag elfogadható indokok alapján, amelyek fókuszában újfent minden ember feltétlen méltósága elismerésének kell állnia.

Az egyéni életvezetéssel összefüggő kérdések kapcsán katolikus kontextusokban gyorsan valamiféle ius divinumra, Isten kinyilatkoztatott akaratára terelődik a szó. Ám hogy miben is áll Isten akarata, arról csak sejtést lehet megfogalmazni, és ebben rejlik a Hannah Arendt által is megnevezett crux: minden egyes embernek magának kell döntenie, nem szabad egyszerűen engedelmeskednie. Aki pedig eljut oda, hogy minden egyes ember szabadságjogainak a feltétlen elismerésében Isten akaratát ismerje fel, síkra kell szállnia e mellett az etikai elv mellett. A lutheri „itt állok, mást nem tehetek”-től egyenes út vezet például Arendt gondolkodásáig. Ez a beállítódás olyan intézmény ellen intéz támadást, amely mindenekelőtt erkölcsi hatalomként igyekszik feltüntetni magát, mi több, úgy véli, tekintélyt birtokol, ezért tehát szabad előírásokat megfogalmaznia.

Szekuláris állam és vallás

Ma már senki sem gondolhatja komolyan, hogy a vallásilag semleges és ilyen értelemben szekuláris állam történetileg kizárólag a reformációra vezethető vissza, főképp mivel az is fölöttébb differenciált, s csak fokozatosan kifejlő eseménynek tekintendő. A reformáció mint történelmi folyamat egyik legfontosabb következménye az, hogy a kereszténység pluralizálódásához vezetett. A sokféleség a kezdetektől fogva jelen volt a kereszténységben, s ennélfogva nagyon is kérdéses, megfelelő terminus-e egyáltalán az „egyházszakadás”. Nem az-e inkább a helyzet, hogy a pluralizált keresztényég nem csupán elkerülhetetlen, hanem teológiailag is legitim? Az ugyanis, hogy mit értünk kereszténységen, keresztény hiten, értelmezési folyamatok eredménye.

Pongyolán fogalmazva: a történelemhez kötődő Isten tud arról – s bizonyára nincs is problémája azzal –, hogy nem mindenki és nem mindenkor ért mindenben egyet. Csak az a lényeges, hogy nyilvánvalóvá vált elhatározását tanúságtétel bizonyítsa az ember számára. Ahhoz pedig, hogy szabadságban élhessék meg életüket és hitüket, az embereknek a lehető legnagyobb igazságosságról kell gondoskodniuk. Márpedig a hit magvának meghatározása minden, csak nem magától értetődő. Az értelmezés elkerülhetetlen, ennélfogva az is elkerülhetetlen és szükségszerű, hogy vitatkozzunk a hit lényegét megfelelően összegző fogalomról.

Épp ezért rejtélyes számomra, hogy miért épp a reformáció és a szabadság újkori története vált ki tiltakozást. Nem vitatható ugyanis, hogy a római katolikus egyház csak a II. Vatikáni Zsinaton kezdett el legalább részlegesen gondolkodni az újkor eredményein. Következésképp e kérdésben történelmileg nemigen van mit számon kérnie. Vagy lehetséges volna, hogy  némely egyházi körökben még mindig van valamiféle alapvetően rossz közérzet a háború utáni Európában lejátszódott politikai és társadalmi fejlemények miatt?

A német szövetségi parlament előtt 2011-ben elmondott beszédében XVI. Benedek ismét óvott a pozitivista jogi gondolkodástól, és Európa kulturális emlékezetére hivatkozva szólított fel arra, hogy a földérész ne feledkezzék meg Istenről mint az emberi jogok végső szavatolójáról. Nyilvánvaló, hogy megfelelő istenfogalmat kialakítva ezek a jogok lehorgonyozhatók az istentudatban. Történetileg szemléleve azonban Isten fogalmát előbb ennek megfelelően meg kellett tisztítani, hogy betölthesse ezt a funkciót. Ezért is nem a vallás tisztította meg az észt, hanem fordítva. Pontosan úgy, ahogyan a názáreti Jézus azért kereste a konfliktust, mert egy meghatározott istenhit szerint élt és érzékenységet mutatott a vallásilag-társadalmilag kirekesztettek iránt. Ugyanígy a kereszténység tanulási folyamatához is hozzátartozik, hogy megtanulja ne pusztán eltűrni, hanem teológiai okokból el is fogadni a lelkiismereti szabadságot.

Túlságosan messzire megyek, amikor megfogalmazom azt a sejtést, hogy az alapvetés szövege ellen irányuló kritikában a mai társadalom és annak kultúrája miatti rossz közérzet fejeződik ki? Az abból fakadó rossz közérzet, hogy a modern társadalomban mindaddig megélhetjük a szabadságot, ameddig nem sértjük mások szabadságjogait? Az abból fakadó rossz közérzet, hogy nehézségeink vannak más, „a katolikus normalitási sémába” nem egykönnyen „passzoló” életformák elfogadásával?

A katolikus belviták tükre

A protestáns egyházakon belül is ismételten felbukkan a mai életformák pluralitásával kapcsolatos, mindenekelőtt a biblicista-evangelikál kereszténység által szított konfliktus. Ott azonban összességében mégiscsak jóval nagyobb fokú elfogadást tapasztalhatunk, mint a katolikus közegben. Szociológiailag ugyanakkor pontosabban kell fogalmaznunk, ugyanis ez a katolikus részről elhangzó hivatalos megnyilatkozásokra igaz. Elegendő arra emlékeztetnünk, hogy az idei rendkívüli püspöki szinódus előkészítő munkálatai során a szexuális erkölccsel és az életközösségek elfogadásával kapcsolatos kérdésekről végzett közvélemény-kutatásból kitűnt, mennyire eltér a katolikusok tényleges élete attól, amit a tanítás megjelenít. Aki sejtéssel áll elő, az tévedhet. Egy picit azonban az a gyanú körvonalazódik bennem, főleg a reformáció és az újkori szabadsággondolat összekapcsolódását illető kritika kapcsán, hogy egyeseknek még mindig nehezére esik belsőleg is elfogadni a modern életvezetés alapelvét, a szabadságot.

E kritikában tehát a belső katolikus viták tükörképével találkozunk. Lehetséges ugyanis, hogy legalábbis sok, magát katolikusnak tekintő, de szekuláris, vallásilag semleges államban élő embernek – aki ettől még semmiképp sem vallásellenes, a szabadságot viszont fontosnak tartja – semmiféle problémája sincs azzal az üzenettel, hogy mélységesen e világban, Isten előjelei közepette, de szabadon élhetnek.

Ha így éljük meg a hitet, ha a hit így munkál a társadalomban és a kultúrában, akkor válik valósággá az egyház. Wolfgang Thönissen ezt hozta föl a tárgyalt szöveg ellenében, némileg még „ki is hegyezve” mondanivalóját, hogy Krisztus ily módon „test, egyház és kegyelem nélkül marad…, s nem konkrétizálódik jó művekben; az Ige … nem ölt testet a szentségekben; a Szentírás pedig absztrakt marad, eloldódik a hagyománnyal való eleven kapcsolatától.” Ez az úgymond színtiszta protestáns program nem egyeztethető össze „az ökumené programjával” (idézet: http:/www.katholisch.de). Én nem vagyok olyan biztos ebben. A jövő ökumenikus teológiai kérdése az lesz, hogy voltaképpen ki határozza meg az igazi ökumené igazi mércéit.

S egyaránt hamis az, hogy – a szöveg logikáját követve – nem volna látható az Egyház, illetve az a sejtés, hogy a kegyelem megtapasztalásából nem következik megfelelő gyakorlat. Utaltam már az Isten munkálkodásáról szóló retorika ambivalenciájára, ám ez a retorika bőségesen megfigyelhető a római katolikus teológiában is. Krisztus ott lesz látható, ahol az emberek a hitből fakadóan fordulnak a kirekesztettekhez és erőtlenekhez, s ott, ahol az emberek a hit öröméből fakadóan örömittasan élnek.

Nem ez az eleven hagyomány? Nem épp ez a megelevenítő hagyomány? Vagy pedig – s ez újabb sejtés – az alapvetés vajon nem épp azzal okoz-e bosszúságot, hogy igen erőteljesen hangsúlyozza az egyes ember istenközvetlenségét, s ennek megfelelően minden megkeresztelt ember közös papságát? (Ábrahám Zoltán fordítása)

 

 

  ,

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: