Mérleg 2013, Tanulmány

„… az is az egyháztörténész felelőssége, hogy leleplezze a csak vélten örök igazságokat, s hogy kritikusan közbeszóljon, ha az a veszély fenyeget, hogy a tanítóhivatal és a rendszeres teológia hagyja beszűkíteni látókörét a történeti valóság által alá nem támasztott megfontolásoktól.”

Az egyháztörténet-írás felelősségéről

HUBERT WOLF előadása


Címke: , , , , , , , ,

„Az egyház bizonyosan nem fél a történelemből fakadó igazságtól.”
(II. János Pál)

 „Ideje, hogy saját szférájukba és saját határaik mögé utasítsuk a »történettudomány« és a »történettudósok« elbizakodott igényeit” – fogalmazott hevesen Edward Manning érsek 1870-ben, az I. Vatikáni Zsinaton. Elsősorban püspöktársára célzott kijelentésével: az ismert egyháztörténészre, Carl Joseph von Hefelére, aki történeti érvekre támaszkodva szólalt fel a pápai tévedhetetlenség tantételként való kezelése ellen. Ha valaki csakugyan katolikus kíván lenni – folytatta Manning –, tilos „az egyházi tanítóhivatal által megfogalmazott igazság megingathatatlan sziklájáról alámerülnie az emberi történelem mocsarába”.[i] Hefele ezzel szemben azt vallotta: egyháztörténészi és püspöki felelősségérzete azt parancsolja, hogy tiltakozzék az új tévedhetetlenségi dogma ellen, mivel maga a pápa nem lehet tévedhetetlen, hiszen történelmi tény, hogy legalább egy pápa tévedett, mégpedig egy központi hitkérdésben: nevezetesen I. Honorius (625–638), aki a monotheletizmus-vitában tagadta, hogy Krisztusban rejlenék emberi akarat.[ii] A VI. Konstantinápolyi Egyetemes Zsinat (680/81) eretnekké nyilvánította és ünnepélyesen elítélte I. Honoriust. A római pápáknak hivatalba lépésükkor több évszázadon át kifejezetten el kellett határolódniuk I. Honorius tévtanításától, és anatémával kellett sújtaniuk eretnekként elítélt hivatali elődjüket Szent Péter székében.

Hefele számára nyilvánvaló volt: ami történetileg bizonyíthatóan hamis – nevezetesen a pápák megszakítatlanul érvényesülő csalatkozhatatlansága –, az teológiailag sem lehet igaz. Ami egyértelműen ellentmond a történelmi tényeknek, az nem emelhető a dogmatikai igazság rangjára. A német püspökök négyötödét 1870-ben, az I. Vatikáni Zsinaton meggyőzte egyháztörténetileg képzett hivatali testvérük, ezért szót emeltek a tévedhetetlenség meghatározása ellen. Hefelében az a meggyőződés munkált, hogy lelkiismereti okokból viselnie kell a rá mint egyháztörténészre nehezedő felelősséget. Kétségbeesetten írta egy barátjának a következőket: „Inkább becsületes svábként a sírba szállni, akár felfüggesztve is, mintsem embertől félve hamis tanúságot tenni.”[iii] S egy kicsit később: „Valamit, ami önmagában nem igaz, Istentől kinyilatkoztatottnak elismerni – tegye, aki akarja. Non possum.”[iv]


Forrás: Gregor Maria Hoff (szerk.), „Verantworten, im Auftrag des Direktoriums der Salzburger Hochschulwochen”. Innsbruck, 2012, 15–35. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző a középkori és újkori egyháztörténelem tanszékvezető professzora a Münsteri  Egyetem (Németország) katolikus teológiai karán. Bővebben lásd itt » 


Manning ezt szegezte szembe Hefelével: „Itt mégsem az iskolában vagyunk, hanem egy egyetemes zsinaton. Nem a történészt… kell kifaggatni, hanem az egyház eleven orákulumát.”[v]   S ha történetileg százszor igaza volna is Hefelének, annak nem volna jelentősége. Hiszen épp „a dogmának kell diadalmaskodnia a történetíráson”[vi].

Pontosan így is történt: az egyértelmű tényadatokat felsorakoztató, évtizedekig tartó, fáradságos egyháztörténeti kutatás semmilyen szerepet sem játszott. I. Honorius pápa eretneksége ellenére kimondatott a pápai tévedhetetlenség tana. A tant ellenző püspökök még a zárószavazás előtt elutaztak, hisz különben lelkiismereti okokból az új dogma és IX. Piusz ellen kellett volna szavazniuk. Lassanként azonban meghajoltak előtte, még Hefele is, akit csaknem szétszakított a kettős felelősségérzés: egyháztörténészként továbbra is meg volt győződve a tévedhetetlenségi dogma képtelenségéről, püspökként azonban nem akarta magára vállalni a felelősséget az egyházban bekövetkező szakadásért. „Az egyház egysége azonban oly nagy jó”, hogy még a legnagyobb személyes áldozatot, az értelem áldozatát (sacrificium intellectus) is igazolja – így indokolta egyházmegyei klérusa előtt, hogy miért vetette alá magát a tévedhetetlenség dogmájának.[vii]

Ezt a vereséget még mindig nem heverte ki szakterületünk, amely a 19. században, a történetírás századában a katolikus teológia vezető tudományának tudhatta magát. Az egyháztörténet-írás a történetiség teológiai és az egyház számára való jelentőségének minden formális elismerése ellenére sem játszott többé tényleges szerepet. Az I. Vatikáni Zsinat nyomán messzemenő önmarginalizáció ment végbe.[viii] Az aktuális vitákba rendszerint nem folytak bele az egyháztörténészek, „érzékeny témával” nem foglalkoztak. Nem hiába vetette történészkollégái szemére Ignaz von Döllinger, a tévedhetetlenségi dogma elutasítása miatt kiközösített müncheni egyháztörténész, hogy amit művelnek, csupán teológiai „allotria”.[ix]

Az egyháztörténészek mindent elkövettek, hogy kikerüljenek a római tanítóhivatal szemében elfoglalt vészterhes pozícióból, s ez messzemenően sikerült is nekik. Előbb az exegéták kerültek a Szent Officium figyelmének előterébe protestáns mintaképekre támaszkodó történeti-kritikai Szentírás-magyarázatukkal, majd pedig kivált a morálteológusok az egyházi szexuális erkölcsöt firtató kérdéseikkel. Az egyháztörténet-írás akkor már elég veszélytelennek tetszett, noha X. Piusz modernizmust elítélő enciklikája 1910-ben még egyszer ünnepélyesen elvetette a fejlődésnek a történeti gondolkodás szempontjából központi fontosságú gondolatát, és egyik-másik egyháztörténészt újfent a római cenzúrahivatalok ítélőszéke elé idézte.[x]

Az egyházi kiátkozás elkerülése érdekében követett cum grano salis sikeres stratégiáért a teológiai eljelentéktelenedéssel kellett megfizetni. Az egyháztörténészek két egészen különböző modellt dolgoztak ki a védekezés céljából: egyrészt tisztán pozitivista módon művelték az egyháztörténet-írást, monumentális szövegkiadásokra koncentrálva (ilyen például a Concilium Tridentinum című hatalmas vállalkozás), lemondva bárminemű értékelésről, s mindenekelőtt a dogmatörténet terepét kerülve, mint ördög a szenteltvizet.  A dogmatörténet elemzése helyett tények és adatok kutatását végezték. Egyik gyümölcse ennek a mindmáig nélkülözhetetlen Realenzyklopädie für Antike und Christentum. Aki azonban valamilyen dogmatörténeti kérdésre kíván választ, annak protestáns szerzőkhöz kell folyamodnia.[xi]

Másfelől „dogmatikai kritériumnak” vetették alá a történettudományi munkát.[xii] A Jézus Krisztus által alapított egyházat az újskolasztikus szemléletű egyháztörténészek úgy tekintették, mint amely „természete szerint nincs alávetve változásnak”; azaz felfogásuk szerint az egyház lényegének, struktúrájának, tanításának és belső rendjének pontosan ugyanolyannak kellett maradnia, amilyennek Jézus kezdettől fogva megszabta. Így tehát eleve kizárt mindennemű fejlődés, nem lehetséges nyitott történeti kutatás, mivel az egyháztörténet „a priori megismerhető, és a kutatónak, ha nem akar tévedni, ilyen, a priori megszerzett tudással belefognia kutatásaiba.” A dogmatika, illetve végső soron az egyházi tanítóhivatal határozza meg, mit tárhat föl az egyháztörténeti kutatás, és mit nem. Az egyháztörténet-írás immár nem külön szakterület, hanem csak a dogmatika és a tanítóhivatal uszályát tartó szolgálóleány.

Mindkét stratégia alkalmatlan arra, hogy eleget tegyen az egyháztörténet-írásra nehezedő, a 2000. szentév küszöbén II. János Pál pápa által megállapított felelősségnek. 1999. szeptember 1-jén ezt jelentette ki a pápa: „Az egyház bizonyosan nem fél a történelemből fakadó igazságtól”.[xiii] A római Inkvizíció és az Indexkongregáció archívuma megnyitásának a kontextusában már 1998. X. 31-én pontosabban körvonalazta a történettudomány feladatát: „Az egyházi tanítóhivatal csak azt követően vállalkozhat a bizonyosság tudatában erkölcsi aktusra – pl. bocsánatkérésre –, hogy pontos képet alakított ki magában a szituációról.” II. János Pál itt a Szent Római és Egyetemes Inkvizíció 1542-ben, a protestantizmussal vívott küzdelem kontextusában való megalapítására célzott. „Az első lépést ezért a történészek kifaggatása jelenti: nem etikai értékelést várunk tőlük, hiszen az nem az ő illetékességi területük, hanem segítséget az akkori események, szokások és beállítódások lehető legpontosabb rekonstruálásához, éspedig az érintett korok történelmi összefüggésében.”[xiv]

Mielőtt tehát a tanítóhivatal cselekedhetne és – tekintettel az egyház mai nehéz helyzetére – reformokat vezetne be, az első lépést (II. János Pál pápa szavait e problémára alkalmazva) „a történészek kifaggatása” jelenti, és az, hogy „a lehető legpontosabban rekonstruálják” a történelmi valóságot. Miképp felelhet meg tehát szakterületünk, az egyháztörténet-írás e rendkívüli felelősségnek anélkül, hogy átlépne határain?

Az egyháztörténet-írásnak először is történeti ekkleziológiaként kell fogalmilag megragadnia magát, olyan diszciplínaként, amely tisztában van azzal, hogy empirikus eszközöket kell alkalmaznia kutatásaiban.[xv] Ismereteket csak események, feltételek és okok e világon belüli összefüggéseinek vonatkozásában állapíthat meg. Vizsgálódási tárgya az egyház a maga történelmében. Az egyház spirituális dimenziója – a kahal Jahve mint Isten megváltásának gyülekezete – módszerei miatt hozzáférhetetlen a számára. Csakis az egyháznak a történelemben „fennálló” intézményét, a szó voltaképpeni értelmében vett, eredetileg a polisz jogképes polgárainak gyűlését jelentő ekklésziát veheti szemügyre. Az egyháztörténet-írás értéke ennélfogva történeti-kritikai munkájának  pontosságán mérhető le.

Ám az egyháztörténet-írás épp ennek az eltökélten történeti módszernek a révén tartozik a teológia körébe mint szakterület, s ezért van teológiailag releváns mondanivalója. Az egyháztörténet-írás, mint Döllinger egy ízben találóan megfogalmazta, a teológiai „második szeme” is a szisztematika mellett. Egyháztörténet-írás híján a teológia pillantása kénytelen-kelletlen nélkülözi a mélységélességet.

A történettudományi eszközökkel dolgozó egyháztörténet-írás teológiai feladatának tudományelméleti megragadásához Melchior Cano-nak a locus theologicusokról alkotott tanításához kapcsolódva találhatunk lehetséges támpontot.[xvi] Ha teológiailag releváns kérdésre kell választ adni, akkor Cano szerint tíz teológiai helyet kell kifaggatnunk mint „dokumentációs tartományt” vagy „bizonyító instanciát”: a Szentírást, a hagyományt, a katolikus egyházat, a zsinatokat, a római egyházat, az egyházatyákat, a teológusokat, az emberi észt, a filozófusokat és végül az egészében vett történelmet.

Ha maga a történelem is teológiailag jelentős bizonyító instancia, nem kell-e azt is ennek megfelelő módon kifaggatni? Hogyan faggathatnánk ki azonban szakszerűbben, mint a kifejezetten a feltárására kifejlesztett módszerekkel? S melyik teológiai diszciplína volna erre alkalmasabb az egyháztörténet-írásnál? Ugyanez érvényes a többi locusra, a zsinatokra és az egyházatyákra, s nem utolsó sorban az egyház különböző hagyományokban lecsapódó hagyományára is: mindezek ismét csak történetileg megragadhatók. Az egyháztörténet-írás azokat a locus theologicusokat faggatja ki, amelyekhez módszerének köszönhetően különös rokonság fűzi. S e kikérdezés eredménye az egyháztörténet-írásnak köszönhetően kerül be a más teológiai tudományokkal folytatott diskurzusba.

Mindenekelőtt azonban így teljesíti a II. János Pál pápa által számára előírt feladatot: így informálja a tanítóhivatalt lehető legpontosabb történeti rekonstrukcióiról. Az egyháztörténet-írás teríti meg a teológia és a tanítóhivatal számára a hagyomány asztalát, hogy az aktuális döntéseknél rajta legyen a „katolikus” teljesség.[xvii] Ezzel persze nem valamiféle posztmodern tetszőlegesség mellett emelünk szót. Épp ellenkezőleg: abban áll általában a teológia, s nem utolsó sorban a tanítóhivatal felelőssége, hogy értékelje ezeket a modelleket, és eldöntse, mennyiben jelenthetnek ösztönzést az egyház számára az időben rótt útján.

Az egyház ugyanis története során sohasem volt monolit képződmény. Ellenkezőleg: különböző katolicizmusok küzdöttek egymással a helyes útért.[xviii] Egy forgó kerék képéhez folyamodva azt mondhatjuk, hogy a katolicizmusnak egyaránt voltak inkább centrifugálisan és inkább centripetálisan ható erői. Fontos kérdésekre különböző válaszok születtek, s ez nem jelentette automatikusan az egyház egységének megkérdőjelezését. Szakterületünk legfontosabb feladatai közé tartozik, hogy a mai reformviták számára ismét hozzáférhetővé tegyük a katolicizmus megvalósításának ezeket az alternatív modelljeit, elfeledett választási lehetőségeit. De az is az egyháztörténész felelőssége, hogy leleplezze a csak vélten örök igazságokat, s hogy kritikusan közbeszóljon, ha az a veszély fenyeget, hogy a tanítóhivatal és a rendszeres teológia hagyja beszűkíteni látókörét a történeti valóság által alá nem támasztott megfontolásoktól.

Aki nemcsak az egyház történetiségéről beszél, aki a történelemből fakadó igazságot tartja szem előtt, annak ragaszkodnia kell a fejlődés gondolatához. Külső alakját tekintve az egyház szüntelen változásnak van és volt is alávetve. Hivatalai és intézményei az idők folyamán fejlődtek ki, s nem Jézus alapította őket a ma látható formájukban. Bizonyos egyházi intézmények virágkorukon túljutva megszűntek, mások pedig csak későn jöttek létre az egyház történetében. A Nemzetközi Teológiai Bizottság által a pápa felkérésére a 2000-es szentévben előterjesztett Emlékezés és megbékélés című dokumentum is kifejezetten hitet tesz az ecclesia semper reformanda elve mellett: „Az egyház egyszerre szent és megtisztításra szoruló: szüntelenül a bűnbánat és megújulás útját járja.”[xix] Ez a kijelentés explicite kizárta a hitvallás és az ünnepélyesen meghatározott dogmák relativizálását.

A hagyománynak a történeti Krisztus-eseményben megkezdődött folyamata sohasem zárul le, mert Jézus Krisztusban Isten teljes egészében belebocsátkozott a történelembe, s az egyháznak a mindenkor adott körülmények között elsődleges feladata tanúságot tenni az Úr haláláról és feltámadásáról. Az egyház mint intézmény a történelem része, és múlandó, mint maga a történelem. A hagyomány folyamatában mindig napirenden szerepelnek az átalakulási folyamatok. A hagyomány árama, ha csakugyan katolikus kíván lenni és az egésznek akar megfelelni, formáját tekintve mindig sokféle. Egyetlen példával szemléltetve a dolgot: míg a szinoptikus evangéliumok Jézusa Isten Országáról mint társadalmi valóságról, mint Isten létének a lenyomatát magán viselő tartományról[xx] beszél, addig Pál az inkább egyénileg elgondolandó khariszt, a kegyelmet emlegeti. Ez a transzformáció és egyidejű formai sokféleség legitim volt, különben az egyház nem vette volna fel e teljesen különböző modelleket a Szentírás kánonjába.

Ami a Szentírásra érvényes, az érvényes a tágabb egyháztörténetre is. Mindig újabb és újabb inkulturációs és transzformációs folyamatokra került és kerül sor. Az egyház kiformálódásának folyamata éppenséggel távolról sem zárult le a kereszténység hellenizálásával.[xxi] A zsidó Krisztus-üzenet és a görög filozófia ötvözete a katolicitásnak csak egy, és nem az egyedül üdvözítő modellje, hiszen az egyház története éppenséggel nem szűnik meg az V. században. Aki a egyszerűen a kereszténység hellenisztikus alakját nyilvánítja a katolikus egyházzá, annak eretneknek kellene tartania számos, a katolikus egyházban később végbement fejleményt. Legyen itt elegendő emlékeztetni

  • a római püspök joghatósági primátusára és csalatkozhatatlanságára,
  • a püspököknek egyedül a pápa, s nem a gyülekezet általi kinevezésére,
  • a házasságról való lemondás és a lelkipásztori szolgálat karizmáinak az összekapcsolására mint a papi szolgálat vállalásának előfeltételére,
  • a kora újkori egyház római katolikus felekezetté fejlődésére, elhatárolódva más keresztény felekezetektől,
  • vagy a csak a XIX. sz. közepe óta létező „egyházi tanítóhivatalra”.

Különösen nagy érdeklődésre tarthat számon ebben az összefüggésben az egységes, a katolikus egyházban évszázadokon át tartó és ellentmondásmentes tanfejlődés témája. E kérdésről a II. Vatikáni Zsinat befogadástörténetének a kontextusában folytak a leghevesebb viták. Lényegében két látásmód kristályosodott ki ezzel kapcsolatban: a kontinuitást és a diszkontinuitást hangsúlyozó modell, s mindkettőhöz egyaránt tapadhat pozitív és negatív értékítélet is.[xxii]

Hadd szóljunk először röviden a diszkontinuitás-modellről. Kiindulópontja szerint a zsinat törést jelenít meg. Míg egyesek pozitív fejleményt látnak benne, a II. Vatikáni Zsinat kritikus elhatárolódását a Piusz-féle korszaktól, az egyház régóta esedékes reakcióját a modern kor kihívásaira, és ünneplik az innovatív reformokat, addig mások az egyház hagyományának, mindenekelőtt a Tridenti Zsinatnak az elárulását látják benne, kapitulálást a veszélyes modernista korszellem előtt.

A kontinuitás-modell hívei ezzel szemben vitatják, hogy a zsinat bármi újat is hozott volna: épp ellenkezőleg, mondják, tudatosan alárendelte magát az egyházi hagyománynak. Míg egyesek az atyák gyávaságát látják e kontinuitásban, azt, hogy visszarettentek a valóságos reformoktól, addig mások mélységes elégedettségüket fejezik ki azzal kapcsolatban, hogy a zsinat ellenállt az egyházi tanhagyománnyal való  szakításra irányuló törekvéseknek. Ez utóbbi álláspontot alighanem Joseph Ratzinger képviselte a legnyomatékosabban, aki egy 1985-ös interjújában kifejtette: „Határozottan szembe kell fordulni az ilyen sematikus felfogással, amely előttet és utánt állapít meg az egyház történetében; ezt a felfogást nem támasztják alá a dokumentumok; azok épp a kontinuitást támasztják alá. Nem létezik sem zsinat előtti, sem zsinat utáni egyház. … Ebben a történetben nincsenek törések, nem létezik semmiféle megszakítás a kontinuitásban.”[xxiii] A zsinat tekintetében Ratzinger pápaként is megmaradt a „törés hermeneutikájának” merev elutasításánál. Az egyszerű kontinuitás helyett azonban „a reform hermeneutikájáról”, „az egyháznak, az egyetlen szubjektumnak a megújításáról” beszél: „ezt a szubjektumot az Úr a kontinuitás megőrzésével ajándékozta nekünk”.[xxiv] E kijelentésével a pápa a zsinat új értelmezési lehetőségeit nyitotta meg. Végső soron azonban homályban marad, pontosan mit is ért azon, hogy „reform”.[xxv] Szigorúan szó szerinti értelmében a re-formare annyit tesz, mint helyrehozni valamilyen előzetes de-formatiót, s eközben visszanyúlni az egyháztörténet hagyománya által kínált lehetőségek tárházához.[xxvi]

Ami a centralista, a pápára összpontosító egyháztant illeti, a folytonosságot hangsúlyozóknak kétségtelenül igazuk van. A II. Vatikáni Zsinat egyértelműen megerősítette a joghatósági primátussal és a pápai csalhatatlansággal kapcsolatos, az I. Vatikáni Zsinaton megfogalmazott tanításokat.[xxvii] Ám mi a helyzet a katolikus egyháznak az emberi jogokhoz, nevezetesen a vallási és lelkiismereti szabadsághoz vagy a zsidókhoz mint az Ószövetség választott népéhez fűződő viszonyát illetően?

Quod aliquantum kezdetű brevéjével VI. Piusz nemcsak a franciaországi klérusra is vonatkozó polgári alkotmányt (Constitution civile du clergé) vetette el, de a demokratikus állameszmét és az emberi jogokat is. Midőn Félicité de Lamennais, a francia pap és filozófus a katolikusok liberálisokkal kötött szövetségét propagálta a trón és az oltár restaurációja ellenében, felszólítva a pápát, hogy működjék ebben közre az Isten által garantált szabadság kezeseként, a katolikusokat pedig az emberi jogok született harcosainak tekintve, 1832-ben teljes erővel lesújtott rá a XVI. Gergely pápa által kimondott egyházi átok. A Mirari vos kezdetű enciklikában a pápa mint „igen ártalmas tévedést” (pestilentissimus error) ítélte el a lelkiismereti szabadságot. XI. Piusz ezt az irányvonalat folytatta következetesen az 1864-ben kiadott, nyolcvan korabeli tévedést felsoroló Syllabus errorumban. A lelkiismereti, a véleménynyilvánítási és a vallásszabadságot mint hajmeresztő képtelenséget (deliramentum) ítélte el. S ez a vonalat messze a XX. századba nyúlóan is kitapinthatjuk.[xxviii]

Mennyire másképpen viszonyul ehhez a II. Vatikáni Zsinat! A Gaudium et spes az egyház emelkedett feladatának tartja „a személyes méltóságnak és az ember szabadságának” a biztosítását. „Az egyházra bízott” evangélium „Isten gyermekeinek a szabadságát hirdeti”, „szentül tiszteli a lelkiismeret méltóságát és szabad döntését”.[xxix] A Dignitatis humanaeban pedig azt nyilvánítja ki a zsinat, hogy a vallásszabadság nem egyéni jog. „A vallás tartományában az egyént megillető szabadság avagy kényszertől mentesség őket mint közösségben cselekvőket illetően is elismerendő.”[xxx]

A lelkiismereti szabadság az egyik esetben ártalmas tévedés, a másik esetben pedig az egyház által hirdetett szabadság következménye. A vallási szabadságot az egyik dokumentum a pokolba kívánja, a másik szerint pedig magától értetődően benne foglaltatik az Isten által szavatolt, az egyház által fennen hirdetendő emberi méltóságban. Aki itt folytonosságról beszél, az nem vesz tudomást a szövegekről. Itt nem egyszerűen az egyház tanításának fejlődésével, hanem egyenesen az ellentétébe fordulásával találkozunk. A vallásszabadságról szóló nyilatkozatot nem véletlenül nevezte a frankfurti Szent György Főiskolán tanító jezsuita Klaus Schatz olyan „cezúrának, amelyet aligha fogunk még föl a teljes jelentőségében: döntő ponton kiigazíttatott benne a XIX. századon és a XX. század első felén végigvonuló antiliberalizmus.”[xxxi]

XVI. Benedek pápa is leszögezte a kúria tagjai előtt 2006. XII. 22-én tartott beszédében – amely a regensburgi előadása által kiváltott rosszalló reakciókra válaszolt –, hogy „az iszlám világnak igen hasonló feladattal kell nagyon sürgősen szembenéznie, mint amilyennel a keresztényeknek kellett a felvilágosodás óta –  erre a II. Vatikáni Zsinat adott konkrét megoldásokat, hosszú küzdelem eredményeként.” Kivált elfogadandók a felvilágosodás olyan vívmányai, mint a véleménynyilvánítási és vallásszabadsággal együtt járó emberi jogok. A pápa ezzel nem beszélt törésről, azt azonban mindenképpen elismerte, hogy a katolicizmus a modern korhoz fűződő viszonyát illetően alapvető fejlődésen ment keresztül. Ráadásul sikeres példaként állította az iszlám világ elé a modernség felé vezető út megtalálásának nehéz, a zsinat által sikeresen lezárt folyamatát.[xxxii]

Egészen hasonló fordulatot hajtott végre az egyház a zsidókkal való érintkezésében is. Évszázadokon át jellemezte ugyanis egyfajta antiszemitizmus. Gustav Gundlach még 1930-ban, a Lexikon für Theologie und Kirche első kiadásában is megengedhette magának, hogy megkülönböztesse a tiltott, faji alapú „népi” (völkisch) antiszemitizmust az egyházilag megengedett és állampolitikailag szükséges antiszemitizmustól. A „zsidó néprésznek a gazdaság és a pártok szférájában, a színházi életben, a mozi és a sajtó, a tudomány és a művészet világában gyakorolt tényleges és ártalmas befolyása” elleni,  „erkölcsi és jogi eszközökkel” vívott küzdelmet teljességgel kívánatosnak tekinti.[xxxiii]

A katolikus antijudaizmus legnyilvánvalóbb jele azonban az „Oremus et pro perfidis Judaeis szavakkal kezdődő nagypénteki közbenjáró ima volt.[xxxiv] A katolikusok többségének tudatában ezáltal rögzült az „álnok zsidók” képzete. A közbenjáró ima így folytatódott: „hogy Isten, a mi Urunk rántsa le róluk az elvakultság fátylát, hogy ők is felismerjék Krisztust, a mi Urunkat”, és „szabadítsa meg őket sötét képzeteik fogságából”.

A Nostra aetate ezzel szemben a zsidók és a keresztények közös örökségére esküszik. A zsinat elítélte a zsidóknak mint Isten által elátkozottaknak a somás elítélését, és a „a zsidókkal közös örökség tudatában” sajnálatát fejezi ki „az üldözések és az antiszemita megnyilvánulások miatt, bármikor és bárki részéről érték is a zsidókat”. Mivel tehát „olyan nagy a zsidók és a keresztények közös spirituális öröksége”, a II. Vatikáni Zsinat a „kölcsönös  megismerést és megbecsülést” kívánja elősegíteni a testvéri párbeszéd útján.[xxxv]

Az Ószövetség népe iránti újkeletű nagyrabecsülés még világosabban kifejeződött a zsidókért elmondott nagypénteki közbenjáró imának a VI. Pál-féle Misekönyvben  olvasható újrafogalmazásában: „Imádkozzunk a zsidókért, akikhez először beszélt Isten, a mi Urunk: Ő tartsa meg őket hűségben a szövetségéhez a neve iránti szeretetben, hogy érjék el a célt, amelyhez az Ő akarata kívánja vezetni őket.”[xxxvi] Ezzel az egyház által végrehajtott radikális újragondolással cseng egybe a bűnösség beismerése is II. János Pál pápa részéről, aki bocsánatot kért „a Szövetség és a boldogságok népe” ellen elkövetett bűnök miatt. A pápa az „Izrael népére a történelem folyamán mért”[xxxvii] szenvedésekre célzott.  Tekintettel a hatmillió meggyilkolt zsidóra és a hangos, nyilvános tiltakozás elmaradására XII. Piusz részéről, nagyon is helyénvaló ez a bocsánatkérés.

Nyilvánvaló tehát, hogy az egyház tanítása nem csupán fejlődött, hanem döntő pontokon egyenesen az ellenkezőjére változott. Ez azt jelenti, hogy az egyház tanításában érvényesülő megszakítatlan, önmagában konzisztens folytonosság elképzelése a történeti vizsgálódás fényében tarthatatlannak bizonyuló fikció. Mindez azonban azt is jelenti, hogy ha az egyház képes volt radikálisan megváltoztatni, illetve megreformálni álláspontját olyan fontos kérdésekben, mint a lelkiismereti szabadság, az emberi jogok és a zsidók teológiai értékelése, akkor (legalábbis elméletileg) más területeken is képes ugyanerre. Ezzel azonban az egyház reformjáról folytatott vitákat illetően az egyháztörténet-írás nézőpontjából egészen új lehetőségek adódnak.

Így tehát hadd vázoljak végül röviden három, az egyháztörténetből kirajzolódó, ma jórészt feledésbe merült alternatív lehetőséget.

Az első ilyen lehetőség az egyház egyeduralkodói vagy kollegiális irányításának a kérdésével kapcsolatos. A tübingeni egyháztörténész, Karl August Fink ebben az összefüggésben állította szembe az 1870-es I. Vatikáni Zsinat megállapításait az 1415-ös Konstanzi Zsinatéival.[xxxviii] A Pastor aeternus leszögezte, hogy a római püspök egész földkerekségen érvényesülő joghatósági primátusa miatt mindig lehetséges hozzá fellebbezni más egyházi intézmények döntései ellen, s az ő ex cathedra döntései „saját magától erednek, nem az egyház jóváhagyása alapján születnek meg”.[xxxix] A Haec sancta megállapítása szerint ezzel szemben a zsinat közvetlenül Krisztustól kapta a hatalmát. „Mindenki, bármilyen rang és méltóság képviselője, legyen bár a pápai méltóságé is, köteles mindenben, ami a hitet, az említett szkizma kiirtását és Isten említett egyháza fejét és tagjai tekintetében végrehajtott általános reformot illeti”[xl], az egyetemes zsinatnak engedelmeskedni. Aki szembeszegül a zsinat határozataival, azt – legyen szó akár a pápáról – kiátkozás sújtja. Továbbá mindig lehetségesnek kellene lennie egyetemes zsinathoz fellebbezni a pápai határozataival szemben.

Fink számára nyilvánvaló ellentmondás volt megragadható a Konstanzi és az I. Vatikáni Zsinat között. Az előbbi esetben tilos a zsinati határozatok ellen a pápához, az utóbbiban tilos a pápa döntései ellen általános zsinathoz fellebbezni. Az előbbi esetben a zsinat az egyházban érvényesülő dogmatikai autoritás, az utóbbi esetben pedig a csalatkozhatatlan pápa a joghatósági primátus egyedüli birtokosa. Az egyik esetben testületi, a másikban pedig egyeduralkodói ekkleziológia érvényesül.

Más egyháztörténészek vitatták, hogy az I. Vatikáni Zsinat törést idézett volna elő a hagyományban. Nem hagyhatták azonban figyelmen kívül a Konstanzi Zsinat történelmi tényét, amely negyven év után V. Márton megválasztásával, akit általánosan elismertek pápaként, véget vetett a nagy nyugati szkizmának. Nota bene: nem a bíborosi kollégium, hanem a zsinat választotta meg őt. Ezért az egyszer érvényes szükségrendelkezéshez folyamodtak megoldásként: a zsinat legfőbb tekintélye csak a szkizma idején volt érvényes – amikor egyszerre három pápa is uralkodott –, „normális” időkben azonban, amikor csak egy pápa van, nincs is jelentősége.[xli]

Fink nyomatékosan szembeszállt ezzel az értelmezéssel. Az ő szemében minden a Haec sancta történetileg szakszerű értékelésétől függött. Erre a következtetésre jutott: „Mármost ahelyett, hogy az I. Vatikáni Zsinat konstitúcióival vetnénk egybe ezt a rendelkezést, jobb volna fordítva eljárnunk, s így kellőképpen figyelembe vennünk a történeti fejlődést”.[xlii] Ha a zsinat érvényesen megválasztott egy pápát, amit a legszigorúbb „pápahitűeknek” is el kellett ismerniük – mivel a római pápák sora mindmáig a Konstanzban megválasztott V. Mártonra vezetődik vissza –, akkor a rendelkezései is dogmatikusan kötelező érvényűeknek tekintendők. Ebben az esetben azonban szerinte ellentmondás van a Haec sancta és a Pastor aeternus között. Ha pedig a zsinat nem érvényesen választott pápát, akkor érvénytelennek kell nyilvánítani a zsinat pápa fölötti elsőségét kinyilvánító zsinatot; akkor viszont az egész Konstanzi Zsinat érvénytelen volt. Ebben az esetben azonban pápát sem választhatott érvényesen. Így tehát az I. Vatikáni Zsinatot egybehívó IX. Piusz sem lett volna érvényes pápa, nem ülhetett volna össze érvényesen a zsinat, és a tévedhetetlenség dogmája sem születhetett volna meg.

Mindegy, hogy Finknek ehhez az utódlás nagyon formális felfogását képviselő  gondolatmenetéhez kapcsolódunk-e, vagy pedig ellenfelei látásmódját fogadjuk el: e vitában alighanem ugyanolyan világossá váltak a az egyház vezetéséről alkotott inkább monarchikus és inkább kollegiális felfogás közti feszültségek, miként az is, hogy diszkontinuitás tapintható ki az I. Vatikáni Zsinat és az egyházi hagyomány bizonyos részei között. A Tridenti Zsinat jellemző módon lemondott a pápai primátus és a püspöki tekintély viszonyának pontos meghatározásáról, mert az atyák attól tartottak, hogy egy ilyen meghatározás szétszaggatná a zsinatot és az egész egyházat.[xliii]

Az egyháztörténet második feledésbe merült opciója a hivatal kérdését illeti. Mintha holtvágányra futottak volna a papsághoz vezető alternatív utakról – melyekre a  viri probati intézménye vagy a pappá szentelés és a cölibátus szétkapcsolása a példa – folytatott viták. Róma előterjesztett egy nagy kötelező erővel bíró döntést. Egyháztörténetileg egyszer talán másképp kell megközelítenünk a kérdést. A mai hivatalfelfogás szempontjából nem kérdés, hogy a bűnbocsánat szentségének a kiszolgáltatása a pappá szenteléshez kötődik, és a felszentelés aktusa révén, objektíve  ruházódik át.  Ez azonban nem mindig volt így az egyház történetében. Sőt, a kora középkori kelta egyházban létezett egy alternatív modell, amely azonban nem érintette Rómával alkotott egységet.

A kelta egyházban – a kontinentálissal ellentétben – nem létezett püspöki struktúra.[xliv] Itt inkább valamiféle kolostori jellegű kultúráról volt szó. Itt találták ki a személyes gyónás intézményét is, azt a fajta gyónást, amelyet annyiszor lehetett ismételni, ahányszor szükséges volt. A feloldozás közvetlenül követte a bűnvallomást. A kirótt vezeklést utólag kellett teljesíteni. A Földközi-tengeri térség késő ókori egyházában ezzel szemben csak egyszer volt lehetséges a bűnbánat szentségéhez folyamodni: a megkeresztelkedés után. A bűnösség megvallása nyilvános aktusban történt, az egyházzal való kiengesztelődés pedig többlépcsős, hosszan tartó eljárást jelentett. A kiátkozást pedig csak a vezeklés után, az eucharisztiához járulás újbóli, nyilvános engedélyezése révén lehetett visszavonni. További lehetőség itt nem volt a bűnbocsánatra.

A keltáknál érdekes módon nem kizárólag felszentelt pap adhatott feloldozást.  A bűnbocsánathoz szükséges teljhatalom láthatólag azokat a szerzeteseket és apácákat is megillette, akik Krisztus-követésükben megmutatkozó radikalizmusuk révén akkora kegyelmi kincset szereztek maguknak a mennyben, hogy annak nagysága meghaladta saját megváltásukhoz szükséges mértéket. A thesaurus gratiae e többletéből tudtak átadni másoknak, kevésbé tökéletes keresztényeknek a bűnbocsánat aktusában. A kelta egyházban tehát nem elsősorban objektív módon, a felszentelés szentsége révén ruházódott át a bűnbocsánathoz szükséges kompetencia, s nem is ex opere operato az adományozó kegyelmi állapotától függetlenül – fejtett ki hatást. Épp ellenkezőleg: a feloldozás kompetenciája szubjektív szempontból a szerzetes vagy az apáca Krisztus-követésének a minőségétől függött. Bár az összegyház átvette a keltáktól a magángyónást, a gyónás megismételhetőségét, a közvetlen feloldozást és végül a búcsút, magát a bűnbocsánatot objektív kritériumhoz, a felszentelés szentségéhez kötötte, s nem szubjektívhoz, a gyóntatóatya vagy gyóntatóanya Krisztus-követésének minőségéhez.

A harmadik elfeledett opció a nők felszentelésével kapcsolatos. A nők pappá szentelésének lehetetlenségét többször is nagy kötelező erővel szögezte le a tanítóhivatal, Jézus gyakorlatára utalva. Az egyháztörténetből azonban kitűnik, hogy mindig is voltak és ma is vannak felszentelt nők – csakhogy nem papok, hanem apátnők.[xlv] Persze újra és újra elhangzik, hogy az apátnő-szenteléskor puszta áldásról, tehát a megáldás rítusáról van szó, nem pedig szentségi értelemben vett felszentelésről. Azonban már Nagy Szent Gergely pápa kifejezetten ordinatióról beszélt, és számos középkori szakramentárium ismeri az ordinatio abbatissae kimondottan a püspökszentelés formuláréjára támaszkodó szertartását. Ennek elemei: a kézrátétel, felszentelő ima („quae per nostrae manus impositionem hodie abbatissa constituitur”), a „kvázi-püspöki spirituális joghatóság” átruházása („ad gubernandam regendamque ecclesiam tuam fideliter), a gyűrű, a pásztorbot és a mellkereszt átadása, valamint a püspöki székben lejátszódó beiktatás.[xlvi] Tekintettel a hasonlóságokra, az apát- és apátnő-szentelést olykor kis püspökszentelésnek nevezték.[xlvii] S az apátnők csakugyan messze a 19. századba nyúlóan „kvázi püspöki előjogokat élveztek”, kiváltképp pedig püspöki joghatóságot gyakoroltak az alájuk rendelt klerikusok fölött.[xlviii] A Burgos melletti Las Huelgas apátnőiről egyenesen olyan tudósítások szólnak, amelyek szerint a környékbeli püspökök egy-egy újabb apátnő felszentelését követően mély tiszteletüket fejezték ki a baldachin alatt trónuson ülő, püspöki jelvényekkel ékesített „collegájuknak”, és testvéri csókot adtak neki.[xlix]

„Az egyház bizonyosan nem fél a történelemből fakadó igazságtól.” Az egyháztörténet-írás magáévá teszi II. János Pál e kijelentését, hogy eleget tehessen a teológiában és az egyházban rá háruló felelősségnek, éspedig elsősorban a mai vitákban figyelembe vehető elfeledett opciók és alternatív modellek bemutatásával. Ebben talán a zsidóságtól is tanulhatunk. A Talmud és a Misna mindig az adott témával kapcsolatos többségi véleményt örökítette meg ugyan, de a Toszefta minden – akkoriban alulmaradt, a többségiekkel olykor szögesen ellentétes, olykor akár csak egyetlen tudós által képviselt – kisebbségi álláspontot is feljegyzett. Egy tanítvány kérdésére, hogy miért nem semmisítjük meg egyszerűen az alulmaradt véleményeket, egy rabbi így válaszolt: „Azért, hogy támaszkodhassuk rájuk, ha egyszer esetleg eljön az órájuk.[l] Lehet, hogy a katolikus egyház számára most jött el ez az óra. (Ábrahám Zoltán fordítása)


[i] Edward Manning: „The Ecumenical Council” és „Notes on Vatican I” [az I. Vatikáni Zsinat idején fogalmazott magánfeljegyzések]; idézi August Bernhard Hasler: Pius IX. (1846–1878), päpstliche Unfehlbarkeit und I. Vatikanisches Konzil. Dogmatisierung und Durchsetzung einer Ideologie (Päpste und Papsttum 12/1). Stuttgart, Hiersemann, 1977, 343, 345 sk.

[ii] Carl Joseph von Hefele: Honorius und das sechste allgemeine Concil. Tübingen, Laupp, 1870. L. még  Georg Kreuzer: Die Honoriusfrage im Mittelalter und der Neuzeit (Päpste und Papsttum 8). Stuttgart,  Hiersemann, 1975; Hubert Wolf: „Indem sie schweigen, stimmen sie zu? Die Tübinger Katholisch-Theologische Fakultät und das Unfehlbarkeitsdogma”. Hubert Wolf (szerk.): Zwischen Wahrheit und Gehorsam. Carl Joseph von Hefele (1809-1893). Ostfildern, Schwabenverlag, 1994, 78–101.

[iii] Hefele levele Schwarzenberg bíboroshoz, 1870. VIII. 10. Idézi Theodor Granderath: Geschichte des Vatkanischen Konzils von seiner ersten Ankündigung bis zu seiner Vertagung. Nach den authentischen Dokumenten dargestellt. 3 k., Freiburg i. Br., Herder, 1903–1906 (az idézet helye: III/560).

[iv] Hefele levele Ignaz von Döllingerhez, 1870. IX. 14-én. A szöveg forrása: Johann Friedrich von Schulte: Der Altkatholizismus. Geschichte seiner Entwicklung, inneren Gestalt und rechtlichen Stellung in Deutschland. Gießen, Roth, 1887, 223.

[v] Ld. Manning 2. lábjegyzetben idézett feljegyzéseit, 345 sk.

[vi] Állítólag Döllinger ezt a kijelentést hallotta Manning szájából; ld. Quirinus [Ignaz von Döllinger]: Römische Briefe vom Conzil. München, Oldenburg, 1870, 61. Vö. Hasler: Pius IX. (2. lj.), 346.

[vii] Hefele körlevele a rottenburgi egyházmegye „Nagyérdemű klérusához”, 1871. IV. 10.; a levél fakszimiléjét ld. Wolf (szerk.): Wahrheit (3. lj.), 155 után.

[viii] A következőkhöz vö. Hubert Wolf: „Der Historiker ist kein Prophet. Zur Theologischen (Selbst-)Marginalisierung der katholischen deutschen Kirchengeschichtsschreibung zwischen 1870 und 1960”. Uő  (szerk.): Die katholisch-theologischen Disziplinen in Deutschland 18701962 (Programm und Wirkungsgeschichte des II. Vatikanums I–III). Paderborn – München, Schöningh, 1999, 71–93.

[ix] Vö.: Adolf von Harnack: Aus der Werkstatt des Vollendeten: als Abschluß seiner Reden und Aufsätze. Szerk. Axel von Harnack, Gießen, Töpelmann, 1930, 116 sk.

[x] Rundschreiben Unseres Heiligsten Vaters Pius X., durch göttliche Vorsehung Papst, über die Lehren der Modernisten, vom 8. September 1907, „Pascendi dominici gregis, lateinischer und deutscher Text. Freiburg i. Br., Herder, 1908. Arról, hogy hogyan kezelte az egyház a „modernizmust”, vö. Claus Arnold: Kleine Geschichte des Modernismus. Freiburg – Basel – Wien, Herder, 2007; és Hubert Wolf – Judith Schepers (szerk.): „In wilder zügelloser Jagd nach Neuem. 100 Jahre Modernismus und Antimodernismus in der katholischen Kirche (Römische Inquisition und Indexkongregation 12). Paderborn – München  – Wien – Zürich, Schöningh, 2009.

[xi] Vgl. Wolf-Dieter Hauschild: „Dogmengeschichtsschreibung”. TRE 9 (1982), 116–125; Wolf: i. m. (l.  9. lj.).

[xii] Matthias Hohler: Das dogmatische Kriterium der Kirchengeschichte: ein Beitrag zur Philosophie der Geschichte des Reiches Gottes auf Erden. Mainz, Kirchheim, 1893. A további idézetek is e műből származnak: 43., 44., 45. és 51. sk. o. A könyv egy, a Katholikban megjelent cikksorozatból keletkezett (73 [1893] H 1, 38–49, 112–130, 249–260, 385–397, 511–536).

[xiii] II. János Pál pápa beszéde, 1999. IX. 1. (LOsservatore Romano, 1999. IX. 2.).

[xiv] II. János Pál pápa beszéde a Szent Év Teológiai-Történeti Bizottságának Központi Választmánya által szervezett Inkvizíciókutatási Nemzetközi Konferencia résztvevőihez 1998. X. 31-én. (LOsservatore Romano, 1998. XI. 20. Vö.: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconcitc_ge.html (12.09.2012).

[xv] Az itt következőkhöz az alábbi írásom szolgál alapul: „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Kirchengeschichte? Zu Rolle und Funktion des Faches im Ganzen katholischer Theologie”. Wolfram Kinzig – Volker Leppin – Günther Wartenberg (szerk.): Historiographie und Theologie. Kirchen- und Theologiegeschichte im Spannungsfeld von geschichtswissenschaftlicher Methode und theologischem Anspruch (Arbeiten zur Kirchen- und Theologiegeschichte 15). Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2004, 53–65.

[xvi] Vö. Max Seckler: „Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der »Loci theologici«”. Walter Baier (szerk.): Weisheit Gottes Weisheit der Welt. Festschrift für Joseph Kardinal Ratzinger. 1. k., St. Ottilien,    EOS-Verlag, 1987, 37–65.

[xvii] Vö. Hubert Wolf: „Den ganzen Tisch der Tradition decken. Tendenzen und Perspektiven neuzeitlicher Kirchengeschichte”, in: Theologische Quartalschrift 184 (2004) 254–276.

[xviii] Vö. Rudolf Reinhardt: „Katholizismus und Katholizismen. Zur Deutung der Kirchengeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts”. Zeitschrift für Kirchengeschichte 103 (1992) 361–365.

[xix] Gerhard Ludwig Müller (szerk.): Erinnern und Versöhnen. Die Kirche und ihre Verfehlungen in ihrer Vergangenheit. Freiburg i. Br., Johannes, 2000, 9.

[xx] Reich – Bereich: lefordíthatatlan szójáték (– Ford.).

[xxi] Vö. Carl Andresen: „Art. Antike und Christentum”. TRE 3 (1978) 50–99, különösen 73–77; Joachim Drumm: „Art. Hellenisierung”. LThK3 4 (1995) 1407–1409. hasáb.

[xxii] Ehhez alapvető fontosságú Günther Wassilowsky fejtegetése: Universales Heilssakrament Kirche. Karl Rahners Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums (Innsbrucker theologische Studien 59). Innsbruck – Wien, Tyrolia, 2001, 16–22.

[xxiii] Joseph Ratzinger: Zur Lage des Glaubens. Ein Gespräch mit Vittorio Messori. München, Verlag Neue Stadt, 1985, 33. (Kiemelések az eredetiben.)

[xxiv] XVI. Benedek pápa 2005. XII. 22-i beszéde a bíborosi kollégium és a Római Kúria tagjai előtt. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 172. Bonn, Sekretariat der Dt. Bischofskonferenz, 2006, 11.

[xxv] Vö. Günther Wassilowsky: „Kontinuum – Reform – (Symbol-)Ereignis? Konzilsgeschichtsschreibung nach Alberigo”. Franz Xaver Bischof (szerk.): Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965). Stand und Perspektiven der Forschung im deutschsprachigen Raum (Münchener Kirchenhistorische Studien Neue Folge 1). Stuttgart, Kohlhammer, 2012, 27–44, különösen 33–36. Wassilowsky határozottan úgy látja, XVI. Benedek gondolkodásában „ellenforradalmi”, a XIX. századi organikus gondolkodásmódban gyökerező és a „kalkulálhatóság” és a „rendszerkonformitás” által jellemezhető „reformfogalom” munkál. Ehhez legújabban l. még Jan Heiner Tück tanulmányát is: „Die Verbindlichkeit des Konzils. Die Hermeneutik der Reform als Interpretationsschlüssel.” Uő (szerk.): Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil. Freiburg i. Br., Herder, 2012, 85–104, különösen 97–103.

[xxvi] A reformnak az egyháztörténetben tetten érhető fogalmához még mindig ajánlható Konrad Repgen sokat vitatott tanulmánya: „»Reform« als Leitgedanke kirchlicher Vergangenheit und Gegenwart”. Römische Quartalschrift 84 (1989) 5–30.

[xxvii] Vö. Lumen Gentium (dogmatikai konstitúció az egyházról) 25 és VI. Pál  „Nota explicativa praevia”. A zsinat szövegei azóta különböző kiadásokban is könnyen hozzáférhetőek. Itt a Karl Rahner és Herbert Vorgrimler által szerkesztett, alapműnek számító kiadást idézzük: Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanischen Konzils. Freiburg i. Br., Herder, 2008, 123–197, különösen 152 skk.

[xxviii] Vö. Hubert Wolf: „Katholische Kirchengeschichte im »langen« 19. Jahrhundert von 1789–1918”. Uő  (szerk.): Ökumenische Kirchengeschichte. 3. k.: Von der Französischen Revolution bis 1989. Darmstadt,  Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, 91–177, különösen 143–146.

[xxix] A Gaudium et Spes kezdetű lelkipásztori konstitúció az egyházról a mai világban. Rahner – Vorgrimler (szerk.): Konzilskompendium (l. 27. lj.),  449–552, különösen 488 (I. IV. 41.).

[xxx] Nyilatkozat a vallásszabadságról (Dignitas humanae); uo. 661–675, különösen 665 (I. 4.).

[xxxi] Klaus Schatz: Allgemeine Konzilien — Brennpunkte der Kirchengeschichte. Paderborn, Schöningh 1997,  326. Hasonló felfogást vall Franz Xaver Bischof: „Die Erklärung über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae”. Franz Xaver Bischof – Stephan Leimgruber (szerk.): Vierzig Jahre II. Vatikanum. Zur Wirkungsgeschichte der Konzilstexte. Würzburg, Echter, 22005, 334–354, különösen 349, ahol azt fejti ki Bischof, hogy a vallásszabadság kérdésében a zsinat nem fokozatosan, hanem elvileg tért el a VI. Piusztól XII. Piuszig tartó időszak egyházi tanhagyományától.

[xxxii] http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2006/december/documents/hf_ben_xvi_spe_20
061222_curia-romana_en.html

[xxxiii] Gustav Gundlach: Art. Antisemitismus. LThKl 1 (1930) 504 sk. hasáb.

[xxxiv] Vö. Hubert Wolf: „»Pro perfidis Judaeis«. Die Amici Israel und ihr Antrag auf eine Reform der Karfreitagsfürbitte für die Juden (1928). Oder Bemerkungen zum Thema katholische Kirche und Antisemitismus”. Historische Zeitschrift 279 (2004) 611–658.

[xxxv] A II. Vatikáni Zsinat Nostra Aetate kezdetű nyilatkozata az egyház és a nem keresztény vallások kapcsolatáról. Rahner – Vorgrimler (szerk.): Konzilskompendium (l. 27. lj.), 355–359 (4.).

[xxxvi] Messbuch. Die Feier der heiligen Messe. Für die Bistümer des deutschen Sprachgebietes. Teil I: Die Sonn- und Feiertage deutsch und lateinisch. Die Karwoche deutsch. Einsiedeln, Benziger, 1975.

[xxxvii] http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_docu-ments/rc_con_cfaith_doc_20000307_memory-reconc-itc_ge.html

[xxxviii] Vö. Karl August Fink: „Das Konzil von Konstanz. Martin V.”. Hubert Jedin (szerk.): Handbuch der Kirchengeschichte. III/2 k., Freiburg i. Br., Herder 1968, 545–572. Az ellentétes állásponthoz vö. Walter Brandmüller: Das Konzil von Konstanz 1414–1418, Bd. 1: Bis zur Abreise Sigismunds nach Narbonne. Paderborn, Schöningh, 1991, különösen 239–261. A problémakör egészéhez ld. Wolf, i.m. (vö. 16. lj.).

[xxxix] A Pastor aeternus kezdetű dogmatikai konstitúció (1870. VII. 18.). Giuseppe Aberigo (szerk.): Conciliorum oecumenicorum decreta, Bd. 2. Bologna, Istituto per le Scienze Religiose, 31973, 811–816, különösen 816.

[xl] Az 1415. IV. 6-i Haec sancta dekrétum. Uo., 409 sk.

[xli] Vö. Walter Brandmüller: „Besitzt das Konstanzer Dekret Haec sancta dogmatische Verbindlichkeit?” Römische Quartalschrift 62 (1967) 1–17. A zsinati viták kiváló áttekintését adja, részletes bibliográfiával Heribert Müller:  Die kirchliche Krise des Spätmittelalters (Enzyklopädie Deutscher Geschichte Bd. 90).  München, Oldenbourg, 2012, 68–71.

[xlii] Fink: i.m. (l. 38. lj.), 566.

[xliii] Vö. Klaus Ganzer: „Die Ekklesiologie des Konzils von Trient”. Uő: Kirche auf dem Weg durch die Zeit. Institutionelles Werden und theologisches Ringen. Münster, Aschendorff, 1997, 266–281, különösen 272–274.

[xliv] Vö. Arnold Angenendt: Das Frühmittelalter. Die abendländische Christenheit von 400 bis 900.  Stuttgart, Kohlhammer, 2001, 205–212; uő: „Martin als Gottesmann und Bischof”. Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte 18 (1999) 33–47, különösen 33–38; Raymund Kottje: „Die Kirche im Herrschaftsbereich der Germanen und Kelten vor 600”. Bernd Moeller et al. (szerk.): Ökumenische Kirchengeschichte. Bd. 1: Von den Anfangen bis zum Mittelalter. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006, 185–196, különösen 191–193.

[xlv] Vö. Angelus Häussling: Art. Abtsweihe, in: LMA 1 (1977), 67. o. A kutatások mindmáig nagyon szerény eredményeket mutathatnak fel az apát- és az apátnő-szentelés kérdésében (nevezetesen az apát- és a püspökszentelés kérdésével egybevetve). Az előzetes tájékozódáshoz vö. Pierre de Puniet: Das Römische Pontifikale. Geschichte und Kommentar. Bd. 2: Consecrationen und Benedictionen. Klosterneuburg,  Augustinus-Druckerei, 1935, 120–132.

[xlvi] Az idézetek az apátnő-szentelésnél mondott, a római püspöki szertartáskönyvben található imából valók; uo., 123 sk. E felszentelő ima kommentálásakor az amúgy rendkívül visszafogott ítéleteiről ismert Puniet-ben is megfogalmazódtak bizonyos kérdések. Meg kellett állapítania, hogy ezek a formulák csakugyan azt sugallják, hogy „kvázi-püspöki joghatóság” ruházódik át az apátnőre (uo., 123. sk.), sőt „egészen egyszerűen a püspökszentelési szöveg ismétlődik meg” (uo., 124). Ezek a szövegek úgymond csakugyan félreérthetők, ám „a liturgia némileg túlzóan fogalmazó szavai” dacára az Egyház nem érthette úgy, hogy az apátnő püspökké szentelése fogalmazódnék meg bennük. Az apátnő-szentelés éppenséggel nem kölcsönöz „sem szentségi karaktert, sem felszentelési kegyelmet”, „noha láthatólag időnként a diakónussá szentelés egyfajta kiterjesztésének számított” (uo. 125).

[xlvii] Vö. Philipp Hofmeister: Mitra und Stab der wirklichen Prälaten ohne bischöflichen Charakter (Kirchenrechtliche Abhandlungen 104). Stuttgart, F. Enke, 1928; Rudolf Reinhardt: „Die Abtsweihe – eine »kleine Bischofsweihe«?” Zeitschrift fiir Kirchengeschichte 91 (1980) 83–88.

[xlviii] Puniet: i. m. (l. 44. lj.), 131. Vö. még Philipp Hofmeister példájával: Das Beichtrecht der männlichen und weiblichen Ordensleute (Münchener Theologische Studien 6). München, Zink, 1954.

[xlix] Vö. José María Escrivá: La Abadesa de Las Huelgas. Madrid, Editorial Luz, 1944.

[l] Vö. Max Seckler: Die schiefen Wände des Lehrhauses. Katholizität als Herausforderung. Freiburg i. Br., Herder, 1988, 75.

 

 

12345

5 csillag az 5-ből. 5 ajánlás alapján

  • A hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.

  • […] közbenjáró imában (a szövegen végrehajtott módosításokról Hubert Wolf adott rövid áttekintést), s mintha ez köszönne vissza ebben a végrendeletben is (Unglaube = […] - -

  • […] szerzők: Hubert Wolf a középkori és újkori egyháztörténelem tanszékvezető professzora a Münsteri  Egyetem (Németország) katolikus teológiai karán. Katolikus pap. 1959-ben […] - -

  • […] Vatikáni Titkos Levéltárban és a Hittani Kongregáció néhány éve megnyitott levéltárában a jeles münsteri egyháztörténész, Hubert Wolf lelte meg az ügy aktáit, s ezek alapján írta meg a kriminek sem utolsó, mindazonáltal […] - -

  • […] is. Publikációi a münsteri egyetem honlapján » L. még „Mérleg”, 2010/1–2 és 2013; legújabb, bestsellerré vált könyvéről a Mérleg Online-on […] - -

  • […] szerző  a középkori és újkori egyháztörténelem tanszékvezető professzora a Münsteri  Egyetem (Németország) katolikus teológiai karán. Katolikus pap. 1959-ben […] - -

  • […] Gutenberg Társaság Gutenberg-díjával is. Publikációit ld. itt. A Mérleg honlapján itt és itt olvashatók további […] - -



Ajánlott cikkek: