Archívum, Mérleg 2007/2

„…mi indíthatná Istent arra, hogy állandóan korlátozza saját cselekvési kompetenciáját, s ily módon az őt kérlelő ember csalódásával is számoljon? Minden ezzel kapcsolatos megfontolás csak rendkívül szűk hatókörben lehet érvényes. E megfontolásokat elsősorban az fenyegeti, hogy cinikussá válnak az egyéni sorsokkal szemben. A hit azonban igényli az Isten-értést. A gondolatkísérletek ezért akkor sem fölöslegesek, hogyha hamar felismerik határaikat, s ha szüntelenül rákényszerülnek is e lehetséges határok egyidejű meggondolására.”

Cselekszik-e Isten, ha kérem?

Magnus STRIET – „zur debatte”, 2007/3, 24–26. o.


Címkék: , , , , , , ,

 

 

 

I.

A kérdés egyszerű, de súlyos, ráadásul némi zaklatottságról is árulkodik: cselekszik-e Isten, ha kérem? Van-e egyáltalán olyan isten, aki hallja a kérést? S ha igen, tudna-e felelni rá, ha akarna?

Ha e kérdésekre, amelyek Isten lehetséges cselekvésére vonatkoznak, az újszövetségi Jézus imádságának hagyománya alapján próbálnánk válaszolni, legszívesebben egyszerű „igen”-nel felelnénk: „Kérjetek és adatik nektek” – szólít fel Jézus. A felszólítás csupán bizalmat kér Isten iránt.

Ha a tapasztalat síkján tesszük fel a kérdést, igenünk elcsuklik. Számtalan kérés, melyet Istenhez intéztek, válasz nélkül hangzott el. Óvatosabban fogalmazva: számtalan kérés maradt teljesítetlenül. Megannyi jámbor hagyomány napjainkban észlelhető megszakadása – elegendő, ha a századokon át szokásban lévő könyörgő körmenetekre gondolunk – talán abból is fakad, hogy a kiállított számlának láthatóan nincs fedezete. Mit „talán”! Az ember kér, a világ pedig megy tovább a maga útján. A gyilkos kezéből nem ragadja ki erősebb kéz a kést; és hol az az Isten, aki a szenvedő testet megszabadítja a rákos daganat áttételeitől? A világ forog tovább, a kérő ima elszáll. Minél konkrétabb a kérés, csalódáspotenciálja annál erősebb.


Forrás: zur debatte (Katholische Akademie in Bayern, Mandstraße 23, D–80802 München), 2007/3. sz., 24–26. l. Szöveghű fordítás egyetlen apróbb, a tanulmány tartalmát nem érintő szépirodalmi idézet kihagyásával.

A szerző német katolikus teológus (sz. 1964), egyetemi tanár. 1994–2000: tudományos munkatárs a Münsteri Egyetem (Németország) Katolikus Teológiai Karán (dogmatika és dogmatörténet). 1998-ban doktorál, disszertációja a kései Nietzsche szubjektumelméletének jelenkori filozófiai és teológiai következményeit taglalja. 2001-ben habilitál (dogmatika és dogmatörténet), kutatásai ekkor a negatív teológia kritikájára irányulnak. 2001–2003: megbízott tanszékvezető a tübingeni Eberhard Karl Egyetem Dogmatikai Tanszékén. 2004: megbízott tanszékvezető a münsteri Vilmos Egyetem Dogmatikai és Teológiai Hermeneutikai Tanszékén. 2004-től a fundamentális teológia professzora a Freiburg im Breisgau-i Albert Ludwig Egyetemen. Nős, négy gyermek apja. Könyvei: „Das Ich im Sturz der Realität, Philosophisch-Theologische Studien zu einer Theorie des Subjekts in Auseinandersetzung mit der Spätphilosophie Friedrich Nietzsches” (Az én az összeomló valóságban, Egy szubjektumelmélet lehetőségei Friedrich Nietzsche kései filozófiájának tükrében, Filozófiai-teológiai vizsgálódások – ratio fidei, Beiträge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie, 1, Regensburg, 1998); „Offenbares Geheimnis, Zur Kritik der negativen Theologie” (Nyílt titok, A negatív teológia kritikájához – ratio fidei, Beiträge zur philosophischen Rechenschaft der Theologie, 14, Regensburg, 2003); M. Kappesszel, K. Müllerrel és S. Wendellel közösen: „Grundkurs Philosophie, Ein Arbeitsbuch der Erwachsenenbildung für theologisch Interessierte” (Filozófiai alapismeretek, Felnőttképzési tankönyv a teológia iránt érdeklődőknek, 1. kötet: Grundlagen [Alapvetés], Kevelaer, 2004); előkészületben: „Krippengeflüster, Weihnachten zwischen Skepsis und Sehnsucht” (Sugdolózás a jászol körül, A karácsony – szkepszis és vágyakozás között, Ostfildern, 2007). További írásai honlapunkon itt és itt olvashatók.


Aki leginkább egy erkölcsileg érzékeny világegyetem lakója szeretne lenni, óhatatlanul nyugtalanná válik azzal a szigorú ténnyel szemben, hogy az emberek konkrét kérése válasz nélkül marad. A gondolkodás persze nem zárhatja ki azt a lehetőséget, hogy Isten időnként mégis beavatkozik. De éppenséggel csak időként, ha egyáltalán… S ha csakugyan bizonyítható volna, hogy például egy orvosi szempontból valószínűtlen gyógyulási folyamat isteni beavatkozásnak köszönhető – persze komoly filozófiai kétségeim vannak afelől, hogy bizonyítható lenne –, akkor önként adódik az isteni önkény gyanúja. Itt miért avatkozik be és teljesíti a kérést, amott miért nem? Hogyan cselekedhetik kedve szerint az egyetlen Isten egy onkológiai klinikán? Ha más nem, ez a végsőkig feszített gondolat megérteti velünk, miért válhatott a szenvedés „az ateizmus sziklaalapjává” (Georg Büchner). Büchner Lenz c. elbeszélésében Oberlin olyan univerzumot előfeltételez, amelynek összes lakója – nemcsak minden ember, hanem Isten is – ugyanazokat az alapvető erkölcsi szabályokat követi. A szabályoknak való alávetettség azonban nem tévesztendő össze a mástörvényűséggel – heteronómiával –, hanem egy olyan szabadság következetes megvalósítása, mely éppen akkor van összhangban önmagával, amikor önmagához hűen tiszteletben tartja, mi több, segíti is a másik embert. A teodícea problémája csakis ezt, ti. az Isten és ember részéről egyaránt feltételezett erkölcsi imperatívuszt alapul véve tör felszínre. Ha Istent már eleve mint az egészen Mást gondolnám el, olyanként tehát, aki lényegét tekintve felette áll fogalmainknak, következésképp erkölcsi fogalmaink világának is, akkor a teodícea-probléma minden valóságtartalmat nélkülöző, színtiszta álproblémaként lepleződnék le. E tekintetben is érvényes Kant mondása: az érzéki szemléletek (esetünkben a vallási vélekedések) fogalmak nélkül vakok.

A teodícea beláthatatlan problémája, amely szorosan összefonódik kérdésünkkel: „cselekszik-e Isten, ha kérem?”, csak akkor vetődik fel, ha van olyan, az embertől függetlenül létező Isten, aki ténylegesen megközelíthető az ember fogalmi eszközeivel. A Lenz c. elbeszélésben Oberlin ebből az előfeltevésből indul ki. Egy halott gyermek láttán úgy ítéli meg, hogy Isten, mivel mindenható, talán mégis megmentőleg közbelép. Végül azonban Lenz – tengernyi más emberhez hasonlóan – csalódik. Isten nem avatkozik be. Jézus boldog életre szóló útmutatása – „Kérjetek és adatik nektek” – visszhangtalan marad: a kérés, úgy tűnik, el sem jut címzettjéhez, vagy pedig címzettje ügyet sem vet rá.

II.

Holott a mélyen vallásos kérő imádság csupán komolyan veszi a Biblia Istennel kapcsolatos meggyőződését. Isten a Kivonulás könyve 3,14-ben, nevezetes bemutatkozása során nem lételvként jelenik meg, amely kilép önmagából a sokféleségbe, és ekként van. Isten, aki így mutatkozik be és ígérkezik el: „Én az vagyok, akinek bizonyulni fogok”, olyan Isten, aki „uralhatatlan (unverfügbar) szabadsággal” cselekszik (Hubert Irsigler). Bemutatkozása tehát része annak az ószövetségi reflexiós folyamatnak, mely egyre határozottabban mutat rá Isten egyedülvalóságára és mindenhatóságára. Ám ha az Istenről szóló bibliai logosz középpontjában a szabad, a tökéletesen szabad és mindenható Isten áll, akkor a felvetett kérdések kényszerítő erővel fogalmazódnak meg. Istennek ugyanis nem csupán egyedülvalósága és mindenhatósága nyilvánul ki, hanem az a tulajdonsága is, hogy irgalmasságot akar. De akkor miért nem lép közbe? S nem kell-e vajon a hívőknek is szembenézniük a valláskritika kérdésével, azzal, hogy nem ülnek-e föl mégis valamiféle vágyképnek, értsd: a valójában üres égboltra kivetülő projekció egyik válfajának? S hogy alapítójuk nem azért használ-e olyannyira bizonytalanul futurisztikus fogalmakat, mert bár a tapasztalati világ ellenállásáról pontos tudása van, mégsem kíván szabad utat engedni a benne rejlő kérdésnek, mely magára a hitre kérdez rá. A Nyugat kultúráiban, melyekre – történeti megközelítésben – elsődlegesen a kereszténység nyomta rá bélyegét, növekvő mértékű csodálat figyelhető meg az indiai istenvilág és a hinduista–buddhista lelkiségi formák iránt. E csodálat egyik fő oka alighanem az, hogy egyre inkább érezteti hatását a kiábrándulás lehetősége egy olyan Istenből, aki ígér, de ígéretét mégsem tartja meg.

Az így kialakuló kényes helyzetben a hitnek nem sok választása marad. Az egyik stratégia, mely korunkban vallási szempontból rendkívül hatékonynak bizonyul, s főként az európai kultúrákban különféle szintéziseket eredményez a zsidó-keresztény vallási hagyományok és a hinduista-buddhista gondolatkincs között, kijózanítólag hat a cselekvőképes egy Istenbe vetett hitre, amennyiben elvitatja Istentől a személyesség és a szabadság attribútumát. Ha Isten nem szabad, vagyis arra sem vállalkozhatik, hogy az ember kérésére válaszolva cselekedjék, akkor a továbbiakban már nincs semmi nehézség. Friedrich Nietzsche elirigyelte Stendhal megfogalmazását, melyre a francia író akkor talált rá, amikor szembesült a teodícea-problémával, a szenvedés eredendően elviselhetetlen tényével: „Isten egyetlen mentsége az, hogy nem létezik…” Ez a mentség a kérő ima lelkiségének végóráját jelzi. A nyugati környezetben felvirágzó karma-hívő vagy pogány, netán holisztikus spiritualitás komolyan számot vet ezzel az isteni mentsvárral. Aki nem létezik, nem teljesíthet kérést. Annyival persze tartozunk az őszinteségnek, hogy nem hallgatjuk el: az ilyen lelkiségek kilépnek Izrael hitének horizontjaiból és ezzel együtt Jézus hitének is búcsút mondanak. Nietzsche, aki lelkész fia volt, nem véletlenül ünnepelte nagy elődjeként Spinozát. Spinozához hasonlóan Nietzsche is arra törekszik, hogy az ember felé azt az „ön”-megértést közvetítse, amely egy kezdet és vég nélküli világból indul ki, s „végjáték nélkül” vezet „a semmibe”.

Mindazonáltal változatlanul érvényes az a nyomasztóan emberi kérdés – legalábbis addig, amíg az ember hisz önmagában mint szabad „én”-ben –, hogy vajon egy megmentő isten posztulátuma nélkül a világ és történelme nem szükségképpen taszítja-e az embert már most a kétségbeesésbe. Az ittlét tényének ekkor, következményét tekintve, keserűséggé kell változnia. Hiszen ha az ember mint olyan számára fennáll a lehetőség, hogy feltétlen erkölcsi követelményeknek köteleződjék el, akkor mindenfajta, az emberi méltóságot sértő negativitás olyan botrány, amely semmilyen körülmények közt sem szépíthető meg, s nem is fogadható el sztoikus közönnyel. A kétségbeesés kiagyalhatatlansága – melyről Max Horkheimer beszél Walter Benjaminnal folytatott levelezésében – kiagyalható. Egy olyan világban, amely búcsút mondott a megmentő Istenbe vetett reménynek, a kétségbeesést vagy már most valóságosan átéljük, vagy sztoikus módon elnyugtatjuk. Horkheimer ezért azt is kénytelen volt megkérdezni Benjamintól, hogy nem épp e kiagyalhatatlanságnak van-e teológiai jelölete, azaz nem vet-e titkon számot egy olyan istennel, aki megment. Mégis meghallaná tehát egy isten a kétségbeesés mélyén megszólaló vágyat: hogy olyan isten legyen, aki közbelép és megment? És aki a mindennapi kenyeret is megadja?

III.

A zsidó-keresztény hagyományban a hit egy cselekvőképes Isten létezését tételezi. Hogyha kutakodó kérdezésünk, amely a dolgok mélyén talán már belenyugodott Isten be-nem-avatkozásának tapasztalati tényébe, az ember konkrét kérni tudásának mércéjéhez igazodik, akkor e kérdezés bizonyára kétségbe vonja Isten létezését. Nietzsche számára az ilyen Isten létezésére vonatkozó kérdés már nem volt kérdés. Isten halálát Nietzsche történelmi tényként könyveli el. Egy kortudat-meghatározó jelenség persze önmagában még nem léphet fel igazságigénnyel. Ha többé már senki sem fogadná el valamilyen cselekvőképes isten létezését, akkor is lehetséges volna, hogy létezik ilyen isten. Azok számára pedig, akik ragaszkodni kívánnak a kérő imádsághoz, legalábbis elgondolható kell, hogy legyen a kérést teljesíteni képes, szabad Isten. Ez a kérdés nem teológiailag, hanem csak filozófiailag dönthető el. E helyütt nem gondolhatom végig kellő mértékben, csupán az irányt jelezhetem, amelyet a gondolkodási folyamat megcélozhat.

Az emberi kérés olyan isteni címzettet feltételez, aki teológiai nyelven szólva mindenható. A teológia mindenhatóság-fogalma komplex fogalom, mivel pontos kimunkálásától függ az emberi szabadság lehetősége. Az a világ, amelyet okságilag teljes egészében egy mindenható isten hat át, embertelenné válna (Emmanuel Lévinas), eloszlatná az emberi szabadság képzetét, és ily módon felszámolná mind a Bibliában előfeltételezett emberfogalmat, mind pedig az ember újkori fogalmát, amely összetettsége dacára egyetlen pontban mégiscsak közös megértésre számíthat: abban ti., hogy az ember önmeghatározása, azaz saját maga révén emelkedik ki a létezők közül. Egy teremtmény csakis azért cselekedhetik öntörvényűen, mert az autonómiára Isten szabadítja fel: Isten akarja őt autonóm mivoltában.

Ez a teológiai mindenhatóság-fogalom őseredeti hittapasztalatokra reflektál; belőlük bontakozik ki, eleinte igencsak apránként. A még a halál után is hatalmas, épp az igazak halála iránt nem közömbös Isten alighanem döntően járult hozzá e mindenhatóság-szemantika megformálódásához. Utóbbi abban a Krisztus utáni második századtól kezdve érvényesülő gondolatban éleződik ki végleg, hogy a világ mint tényvalóság egyes-egyedül Isten akarati aktusának köszönhető, amely teljes mértékben ellentmondásoktól mentesen, azaz kizárólag saját hatalmából következően és minden más vonatkozást nélkülözve következik be: mint creatio ex nihilo, teremtés a semmiből.

Ennek az Istennek a létezését, akit nemcsak mint a teremtett világgal eredendően szembenállót hittek, hanem – a teremtett világgal szembenállóként – mint maradandóan szabad Istent is, és aki épp ezért a világba való beavatkozás maradandó képességét birtokolja, filozófiailag a különböző istenbizonyítási kísérletek hívatottak bebiztosítani. Úgy tűnik, e kísérletek filozófiai lehetősége az istenbizonyítékok kanti kritikája nyomán kimerült. Kétségtelen, hogy az emberi ész annál a ténynél fogva, hogy egyáltalán létezik valami, kénytelen egy szükségszerűen létezőt is feltételezni. Ha egyáltalán létezik valami, akkor valami éppenséggel szükségszerűen létezik. Ám hogy e szükségszerűen létező a szabad Isten-e, miként azt a keresztény hit mint minden valóság alapját tételezi, már nem dönthető el. Nietzsche kezdet és vég nélküli világa is megfelelt a keresett szükségszerűen létezőnek. A kijózanítóan ható végeredmény azonban mindenfajta lehetőséget megnyit a hit előtt. Hiszen amíg nem zárható ki a szabad Isten lehetősége, addig a kezdet és vég nélküli világ is csak hipotézis, azaz elhihető. Lehetséges hinni egy olyan Istenben, aki mint minden valóság szabad alapja e valósággal szemben maradandóan szabad – aki tehát teológiailag szólva mindenható.

A teológia úgy jutott el ezekhez a fogalmi meghatározásokhoz, hogy történelmi tapasztalatokra – szerencsés és katasztrofális tapasztalatokra – egy olyan Isten jegyében reflektált, aki uralhatatlan szabadsággal cselekszik. A teológia: hittudomány, fogalmi eszközökkel végiggondolt tapasztalat. Így jár el Isten ószövetségi népe, s hasonlóképpen a kereszténység, amely egy zsidóságon belüli kérdésből indul ki: „Jézus volt-e a várva várt Messiás, vagy nem?” A gondolkodás itt is a hitben történik, az isteni Pneuma jelenvalóságának hitében, amely iránt előbb Isten ószövetségi népe kötelezte el magát, és amelyet a keresztényeknek az ember Jézusba vetett hite is magába foglalt.

IV.

Épp e mindenhatóság-hit távlatában, mely a filozófiai gondolkodás egyik lehetősége, és amelyet teológiailag az Isten történelmi cselekvésébe vetett hit bontakoztat ki – végső soron annak hite, hogy Isten maradandóan jelen akar lenni világa számára –, tolul fel oly ellenállhatatlanul a kérő ima problémája. Miért nem cselekszik az az Isten, aki pedig a mindenhatóságra vonatkozó állítás logikája szerint képes volna cselekedni? Avagy mégiscsak cselekszik?

Ezt a kérdést legelőször is két nézőpontból szeretném továbbfűzni. Előbb (1) azt a kérdést kell feltennünk: elméletileg kizárható-e egyáltalán, hogy Isten cselekszik? Amikor ezt kérdezzük, nem egyéb, mint Isten szabadságának problémája válik középpontivá. Utána pedig (2) annak a kérdésnek kell utánajárnunk: mi indíthatná Istent arra, hogy ne avatkozzék be a természet törvényekkel leírható folyamatába és a zajló történelembe?

Ad (1): valóban kizárható-e elméletileg, hogy Isten teljesíti az ember kérését? A válasz egyszerű: nem. Egy mindenható isten perspektívájában Isten egy olyan világ vonatkozásában is képes marad a beavatkozásra, amely egyfelől természettudományos törvényekkel leírható, és amelyet, másfelől, az ember szabadsága alakít. Miért kellene minden valóság maradandóan szabad Teremtőjéről gondolkodva kételkednünk benne, hogy Isten nem képes erre? Miért volna kizárható, hogy Isten még a számunkra leginkább magától értődő, fizikailag leírható természeti folyamatokba is beavatkozhatnék? S hogy a kozmosz és a biológia törvények alapján előrejelezhető alakulásának más irányt adhatna?

A mindenhatóságra vonatkozó végiggondolt állítás logikája szerint Isten mint folyamatosan cselekvő Isten gondolandó el.

Dogmatikailag ez mindenekelőtt a creatio continua fogalmában fejeződik ki, amely kiegészíti az ex nihilo cselekvés már bevezetett fogalmát. Ha viszont feltételezzük, hogy Isten folyamatosan cselekszik, amennyiben fenntartólag viszonyul teremtő művéhez, akkor kijelenthetjük, hogy akkor is cselekszik, amikor másként, tehát emberileg nem remélt módon viszonyul hozzá. A nem cselekvés is cselekvésként fogható fel. Ami az emberre érvényes, érvényes Istenre is, ha nem akarunk kétértelmű, végső soron tehát jelentőségét vesztett – mert fogalmi világunkban értelmesen már nem visszaadható – módon beszélni Istenről. A későbbiekben még látni fogjuk, milyen fontos provokáció adódik e belátásból – ti. hogy a nem cselekvés is cselekvés – azzal a kérdéssel kapcsolatban, hogy miként igazolható Isten a teremtő művében tapasztalt nyomorúsággal szemközt. Egyúttal azonban az előbbiek alapján elméletileg már nem zárható ki, hogy Isten tényszerűen mégiscsak beavatkozik különböző folyamatokba. Ez esetben ami a természettudományos–felvilágosult gondolkodás számára naivnak és anakronisztikusnak, ill. ami teológiailag antropomorfnak mutatkozik – amikor például az ember ténylegesen a jó egészség ajándékát kéri Istentől –, azt a vallásos tudat egészen másként fogja fel: határozottan számot vet Istennek a teremtés aktusa után is jelenvaló, feltétlen teljhatalmával. Persze aminek feltételezése a hívő ember logikai szabadsága értelmében nagyon is lehetséges, arra a tapasztalatból táplálkozó szkepticizmus gyanúval tekint. Nem üresek-e a fogalmak szemléletek nélkül?

Ad (2): Ámde mi indíthatná Istent arra, hogy állandóan korlátozza saját cselekvési kompetenciáját, s ily módon az őt kérlelő ember csalódásával is számoljon? Minden ezzel kapcsolatos megfontolás csak rendkívül szűk hatókörben lehet érvényes. E megfontolásokat elsősorban az fenyegeti, hogy cinikussá válnak az egyéni sorsokkal szemben. A hit azonban igényli az Isten-értést. A gondolatkísérletek ezért akkor sem fölöslegesek, hogyha hamar felismerik határaikat, s ha szüntelenül rákényszerülnek is e lehetséges határok egyidejű meggondolására.

Annak indítéka, hogy egy szabad Isten korlátozza önnön cselekvését, csakis szabadságelméleti indíték lehet. Elképzelve, hogy Isten a teremtést (legalábbis egyebek közt) a szabad ember lehetősége kedvéért akarta – ami kétségkívül erősen antropocentrikus, de filozófiailag nem kizárható és teológiailag a megtestesülés-hitből kényszerűen adódó feltételezés –, teológiai értelemben változatlanul helytállóak bizonyos, a fiziko-teológiai istenbizonyítás keretében felvetődött érvelési alakzatok.

Aligha vitatható például, hogy egy (nem szükségképpen teleologikus) természeti folyamat viszonylagos szabályszerűsége a lehetőségi feltétele annak, hogy az ember megbízható, ugyanakkor interszubjektív értelemben lehetséges módon viszonyulhasson a természethez. A természetben kétségtelenül vannak célszerűségek.

Az ember számára a legalapvetőbb célszerűség éppenséggel nem egyéb, mint ez a tapasztalatilag verifikálható szabályszerűség, valamint végtelenül nagy számú, az életet mint olyant, kivált pedig az emberi életet lehetővé tevő faktor bámulatos összjátéka. E helyütt mellékes, hogy e tény bármiféle magyarázata annyiban antropocentrikus jegyeket hordoz, hogy tájékozódási irányát túlságosan az emberi szükségletekhez szabja. Az azonban mégiscsak csodálatra méltó, hogy az emberi élet, amint önreprezentációnk számára leírható és ezáltal hozzáférhető, fizikai és biológiai tényezők összjátéka alapján lehetséges. Minden kulturális jelenség erre az összjátékra épül – például a technológiai és orvosi kutatások is csak természeti tényezők törvényszerűen megkonstruálható összjátékát feltételezve lehetségesek.

A fizikai teológia ebből istenbizonyítékot csinált – abból tehát, amit a gyermek remélhetőleg mint csodálatra méltót fedez fel, és amire remélhetőleg még a felnőtté vált ember is ámulva tekint. A létező világot csakis egy isten hozhatta létre és formálhatta meg, egy legfőbb világbölcsesség, aki egyszersmind a világ alkotója is. S mégis, ezt az istenbizonyítást Kant, bár a legnagyobb tisztelettel adózott neki, nem fogadta el. Hiszen ki kellene tudnunk zárni, hogy a fiziko-teológiai istenbizonyítás által igényelt célszerű jelenségek nem a puszta véletlennek, vagyis nem világok önmagában abszurd, végtelen játékának köszönhetők. Moses Mendelssohn ezért Kantnak, aki minden más istenbizonyítékot is – joggal – elutasított, az alábbi becsületsértő címet adományozta: „Mindent-szétmorzsoló”.

Ám a hit látószöge más – akkor is, ha ennek filozófiai bizonyítására a hit nem képes. A hit ugyanis, éppen mivel kinyilatkoztatás-hit – amely kinyilatkoztatást persze, legalábbis a saját gondolati lehetőségein belül, bizonyítania kell – egy jóságos Istenre következtet, olyanra, aki a világot mint az emberiség lehetőségfeltételét hívta létre. Másként fogalmazva: a világ a maga struktúráival, törvényszerűségeivel, amelyek megengedik, hogy az ember alkotó módon viszonyuljon a világhoz, kifejezetten Isten ajándéka, az itt-lehetünk olyan csodája, melyet a szabadság tüntet ki. Kant ezért sem csupán a bennünk lévő erkölcsi törvényről beszélt csodálattal, hanem az érzületünket megrendítő „csillagos égről” is „felettünk”. Hiszen a természettudományos–technológiai és a kulturális teljesítmények legkülönfélébb változatai egyaránt csak azért lehetségesek, amiként velük összefonódva az erkölcsiség is, mert szabályszerűség és megbízhatóság uralkodik mind kicsiben, mind kozmológiai méretekben.

Eszerint tehát az ember számára a tulajdonképpeni csoda, melyet még kérnie sem kellett, mivel a hit szerint Istennek nem önmaga kedvéért volt szüksége a teremtésre, maga az itt-lehetünk tapasztalata, pontosabban az, hogy létezik világ, melyben szabad emberek vannak, akik igaz emberséggel viszonyulhatnak vagy legalábbis viszonyulhatnának egymáshoz. Az emberi lét lehetőségéhez pedig az is hozzátartozik, hogy az ember számíthat a természeti történés legalább viszonylagos megbízhatóságára. Ha ez nem így volna, akkor az ember nem válhatna képessé azokra a kulturális teljesítményekre, amelyekre a tények tanúsága szerint képessé vált. Többdimenziós interszubjektív kapcsolataink is egytől-egyig ebből a megbízhatóságból élnek. Az itt-lehetünk ténye viszont éppen hogy nem az emberi kérés következménye, hanem előre elgondolhatatlan ajándék – avagy más megközelítésben: ránk bízott sors.

V.

Ugyanakkor a létlehetőség feletti ámulat, annak csodálata, hogy Isten akarta önmaga szabad Másikát, saját képére formált képmását, és már azért is megteremtette, mert akarta, nem mentesít a kezdetben fölvetett, egész eddigi gondolatmenetünket végigkísérő, olyannyira nyomasztó kérdések alól. Isten ugyanis ezzel hatalmas árat követelt az embertől. Néha legszívesebben azt mondanánk: olyan magas volt ez az ár, hogy az ember már kezdetben sem tudta megfizetni. Az önfenntartás túl sok gyötrelemmel jár, semhogy az ember higgadtan nézhetne szembe a létezés tényével s törődhetnék a másik emberrel. Így azonban nem csak a teodícea problémája tér vissza könyörtelenül, hanem ugyanezzel a könyörtelenséggel vetődik fel a kérdés is: Miért nem cselekszik Isten, ha mindenható? Miért nem teljesíti az ember konkrét kérését?

Válaszom így hangzik: nem tudjuk. E súlyos tapasztalatot nincs értelme vitatnunk. Ha mégis azt állítjuk: Isten cselekszik, könnyen szembekerülünk a cinizmus vádjával. Mindenesetre úgy, ahogy az ember remélné, Isten nem cselekszik – akkor sem, ha az említett okokból jogosan tartózkodunk a végérvényes ítélettől arra vonatkozólag, hogy nem cselekszik-e mégis.

Ha megkockáztatjuk azt a teológiai kijelentést, hogy a világ, melyről hisszük, hogy Isten teremtett világa, s hogy feladata a szabad emberlét lehetőségének biztosítása, mindössze annyit mondhatunk: nyilvánvaló, hogy Isten épp azért nem avatkozhat be – pontosabban: nem akar beavatkozni –, legalábbis rendszeresen nem, mert az emberlét rá van utalva a rendszerességre és a kiszámíthatóságra. Ekkor azonban szükségképpen felvetődik a kérdés: miért ilyen a világ, miért nem másmilyen? Vajon az emberi szabadság érdekében csakugyan szükség van-e, mondjuk, izomsorvadásra? Vajon Isten nem tudta volna eleve úgy berendezni a világot, hogy kevesebb legyen benne a szenvedés? Valóban kell lenniük természeti katasztrófáknak? Kell lennie szökőárnak? Aki itt azzal érvel, hogy Isten már nem szólíthatja meg másként a posztmodern – s ez nyilván úgy értendő: bűnös – embert, mint efféle sokkoló tapasztalatokkal, az cinikussá válik az áldozatokkal szemben, és kétséget ébreszt Isten erkölcsössége iránt. Vallástörténeti szempontból az ilyen érvelés a Jób ószövetségi könyvét megelőző időkbe hull vissza. És azt sem tudjuk, hogy Isten miért nem parancsol megálljt a gyilkosoknak és az egész emberiség ellen vétkezőknek. Vajon Isten ragaszkodása az emberi szabadság autonómiájához valóban igazol minden be nem avatkozást? Mindezek mélységesen nyugtalanító kérdések. Ha igaz, hogy a világ azért létezik éppen így, hogy az ember lehessen, akkor Isten roppant árat követel az embertől.

Ha mégis kitartunk a kérő imádságban, azért tesszük, hogy Istent önmagáért kérjük: hogy saját magának magyarázza meg, miért van teremtett világában végtelenül sok szerencsétlenség. Mindenekelőtt pedig a kérő imádságban kitartva ahhoz a reményünkhöz ragaszkodunk, hogy Isten szeretné még az életlehetőségeikben megcsonkítottakat, a megalázottakat és a megkínzottakat is kiengesztelni szeretetének hatalmával. Azért, hogy – mindennek dacára – el tudják fogadni a világot létezésük lehetőségének feltételeként, s hogy – mindezek ellenére – létezésüket készséggel fogadják el ajándék és kegyelem gyanánt.

A keresztény kérő imádság olyan Isten felé fordul, aki maga is emberré lett. Sőt, aki az emberért küzdve vallási és politikai értelemben egyaránt nemkívánatossá vált, és hagyta, hogy ezért Fia személyében megkínozzák és kivégezzék – így tette végleg nyilvánvalóvá feltétlen döntését minden egyes ember mellett. A keresztény kérő imádság ehhez az Istenhez fordul, s közben Isten végsőkig kitartó megbízhatóságára alapoz. Ekként nem olyan Istent szólít meg, aki megszünteti a szenvedést; legalábbis – szemlátomást – nem azonnal vet véget a szenvedésnek. Hanem azt az Istent szólítja meg, aki maga is belépett teremtett világába, és aki kézzelfoghatóvá tette fenntartás nélküli hűségének ígéretét.

Ekként a kérő imádság, sőt az Istennel szembeni panasz és vád is dialektikus kapcsolatra lép a doxológiával. A kérő imádság azért kér, mert számít Isten nyilvánvalóvá lett lehetőségeire, az Isten „megnyerő hatalmában” (Johannes B. Brantschen) rejlő lehetőségekre. Ugyanakkor épp emiatt perbe is száll azokkal, akiknek életében a tapasztalatok súlya alatt összeroppan az ilyen Istenbe vetett hit, vagy akiknek még e hit lehetősége sem adatott meg, mivel a hit a történelemben zajló közvetítő műveletektől függ. (Bakonyi Zsigmond fordítása)

 

 

  ,

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: