Tanulmány

Az egyházi lelkipásztori hatalom számára az újkor egyetlen nagy veszteségfolyamat. Az egyház hatásköre egyre szűkült, előbb a kozmoszról a közösségre, majd az emberi testre, az egyházon belüli és az egyházat alakító folyamatként pedig vagy az állam mintájára történő önértelmezéshez vezetett – amely a katolicizmus útja –, vagy az államhoz való közelség összefüggésébe állított önértelmezéshez, amely a protestantizmusé.

Egyház, hatalom és test

a lelkipásztori teológia nézőpontjából – RAINER BUCHER (Graz)

Mérleg Online — 2013 05. 08.

Az életformák lelkipásztori gondozása azt jelentené, hogy végre felhagyunk a házasságra és a családra vonatkozó irreális megközelítésmódokkal, melyeknek elrugaszkodottsága a valóságtól egyrészt az eszményítő fölmagasztalásból, másrészt a jogi normák uralmából fakad.

1. Let’s talk about sex
Nem is oly régen az egyház számára még nem okozott gondot, hogy meglehetősen szókimondóan nyilatkozzék a szexről. Meg kell hagyni: e diskurzus latin nyelven zajlott és szerzetesek között, a laikusokat anyanyelvükön csupán a gyóntatószékből szólíthatta meg. Mindenesetre nagy igyekezettel és akár részletekbe menően is művelték. Egyházi részről köztudott volt például, hogy a „normális testtartás” a „facie ad faciem” pozíciója, amelynél „a férfi az asszony fölé hajlik”[i] „A házastársi és családi életben tapasztalható ijesztő erkölcsi hanyatlás” az efféle dolgokat illetően is „fokozott figyelemre” intette a „lelkipásztorokat”[ii] – amint az a „Gyóntatóatyák számára készült alapelvek és javaslatok”-ban olvasható, az Osztrák Püspöki Konferencia által kiadott 1954-es De usu et abusu matrimonii  című munkában. Mindennek természetesen az a célja, hogy távol tartsa a laikusokat a házassággal való visszaélés súlyos bűnétől.

A váltás nem is lehetne nagyobb. „Érzékeljük”, mondta Ackermann trieri püspök 2011 februárjában, „hogy az egyházat szélesebb körben már nem kérdezik meg, s hogy az emberek ezen a téren nem várnak már iránymutatást tőle.”[iii] Ackermann dicséretes őszinteséggel foglalja össze, amire egy ideje már tudományos adatok utalnak[iv]: a katolikus egyház egyetlen területen sem tévedt messzebre az érdektelen kijelentések mellékvágányán, mint az emberi lét ama érzékeny szegmensét illetően, amelyet az egyházi zsargon a házasság és a család címszavaival ír körül. Ezeken egyházi részről a szexuális, pasztorális, társadalmi, politikai és morális diskurzusoknak egy igen sajátos, ellentmondásoktól sem mentes egyvelegét értik, amely az emberi élet valóban legtöbbünk számára problematikus valóságára vonatkozik: a módra, ahogyan együtt élünk, szabadon, ugyanakkor mégis tartósan, bensőségesen és tiszteletet tanúsítva, együttműködve és szolidárisan, gyermekeket hozva a világra és tisztelve szüleinket.

Az egyháznak az engedélyezés, a hatalom és autoritás komponensein alapuló diskurzusa azonban – amely századokon át sikeres kísérletet tett arra, hogy egyaránt uralma alatt tartsa a keresztények nyilvános és magánéletét, illetve éppenséggel szexuális életüket is – mára kiüresedett.[v] „A Humanae vitae közzététele óta a házasságra és szexualitásra vonatkozó teológiai tanítások egyházon belül is közvetíthetetlennek tűnnek” – mondja Maria Widl, aki szerint ezek kulturális hatása körülbelül annyiban merül ki, hogy „az elvált emberek automatikusan úgy tekintenek magukra, mint akik kívül kerültek az egyház berkein.”[vi] Ha mindehhez még visszaélési botrány is adódik, érthető, hogy egyházi részről nem szívesen érintik a szexualitás témáját.

2. A hatalom teste és a test hatalma
A kereszténység – mint Foucault elemzése is mutatja – sajátos hatalmi képződményként gondolta el magát, s [ennek megfelelően] az általa közvetítendő üzenet értelmét is olyan, hatalommal telített társadalmi alakzatba transzponálta, amely önmaga megtestesülése. Ezáltal nemcsak új erkölcsfelfogást vezetett be a világtörténelembe, hanem a vallási szerveződés egy teljesen új formáját is, tehát új hatalmi formát. „A kereszténység mint az egyetlen egyházzá szerveződött vallás” – mondja Foucault – „elvi szinten képviseli azt az álláspontot, hogy némelyek karakterük vallásos természetéből adódóan képesek másokat szolgálni, éspedig nem hercegként, bíróként, prófétaként, jósként, jótevőként vagy nevelőként, hanem mint lelkipásztorok. Ez a szó egy egészen sajátságos hatalmi formát jelöl”[vii] – a lelkipásztori hatalmat.[viii]

A keresztény lelkipásztori hatalomnak vannak olyan sajátosságai, amelyek megkülönböztetik az addig ismert hatalmi formáktól. Szándékai szerint önzetlen, ellentétben a királyi hatalommal, amely hagyja, hogy mások meghaljanak érte. A jogi hatalomhoz viszonyítva –  amely nem egyénekben, hanem esetekben érdekelt – a lelkipásztori hatalom egyéniesítő jellegű, az ókori hatalomgyakorlással szemben pedig, amely csupán az engedelmesség sajátos esetei iránt érdeklődik minden részletre kiterjedően, totalizáló. Az új egyházi lelkipásztori hatalom az élet valamennyi vonatkozására és ugyanakkor annak egészére is kiterjed. Központi alakja kétségtelenül maga a pásztor, akinek késznek kell lennie arra, hogy életét adja a bárányokért, akinek mindőjüket egyenként szem előtt tartva kell utánanyúlnia az eltévedettnek, és minden iránt érdeklődnie kell, ami a nyájra vonatkozik. Ennél fogva a gyóntatószék a pásztori hatalom szempontjából legalább olyan fontos, mint az oltár.

Foucault mutatott rá, hogy ily módon a kereszténység olyan hatalmi technikát fejlesztett ki és alapozott meg, amely egyfelől alapvetően különbözik a korábbi antik hatalmi technikáktól, másrészt máig működik a modern állam keretei között, amely újra és újra megörökölte az egyházakat mint a lelkipásztori hatalom hordozóit. A 18. századtól – mondja Foucault – ez a hatalmi forma átvándorol a keletkezőben lévő modern állam, valamint az arra jellemző humán tudományok térfelére, s ezen a terepen is az individualizáció és totalizálás kettős funkciójában hat.

Az egyházi lelkipásztori hatalom számára viszont az újkor – éppen a fentiekben érintett történések miatt – egyetlen nagy veszteségfolyamat. Az egyház hatásköre egyre szűkült, előbb a kozmoszról a közösségre, majd az emberi testre, az egyházon belüli és az egyházat alakító folyamatként pedig vagy az állam mintájára történő önértelmezéshez vezetett – amely a katolicizmus útja –, vagy az államhoz való közelség összefüggésébe állított önértelmezéshez, amely a protestantizmusé.

A kereszténység kozmikusan kódolt interpretációs hatalmát olyan gondolkodók kérdőjelezték meg, mint Galilei, Kopernikusz, vagy Kepler. Miután már a 18. századi abszolutizmus is egyre nagyobb mértékben szabadult meg az egyházi meghatározottságoktól, a polgári társadalomkép kialakulásával egyidőben (tehát a 19. században) az egyház elveszítette a nem egyházi közösséghez való hozzáférést. Végezetül éppen a katolikus egyház próbálkozott azzal, hogy a morális tanúságtételen túlmenően a testre, a test által használt praktikákra és technikákra is hatással legyen, egészen a 20. század közepi hitvesi ágyakig bezárólag.

Saját hatáskörének elvesztésére a katolikus egyház a diskurzus síkján – s ahol lehet, valóságosan, tehát intézményesen és pedagógiailag is – önmaga felértékelésének a kompenzálást célzó törekvésével válaszol. Robert Bellarmin – tehát a reformáció részéről elszenvedett sérelem – óta a katolikus egyház úgy tekintett magára, mint societas perfecta-ra („tökéletes társaságra”), ami belső viszonyait tekintetve az egyházi hatalom megizmosodásával járt együtt. Ennek a felfogásnak akkor ütött az órája, amikor a fiatal európai nemzetállamok a polgári forradalmat követően végérvényesen kihirdették vallástól való függetlenségüket – amikor tehát eloldódott az egyháznak és az abszolutizmusnak a „katolikus felvilágosodás” formájában is fennálló kapcsolata.

Societas perfecta-ként a katolikus egyház maga is egyre inkább az állam mintájára elgondolt, önmagának elégséges képződménnyé vált, amely vagy uralma alá akarta vonni evilági analogonját („katolikus állam”), vagy tudni ugyan nem nagyon akart róla (mint ”liberális államról”), viszont minél többet szeretett volna kapni tőle. Mindkét esetben fölényben érezte magát az állammal szemben, és feljogosítva arra, hogy belsőleg koncentrálja a hatalmát. A societas perfecta teorémája azt önti teológiai formába, amit társadalomtörténeti összefüggésben a „szerveződésről” az „intézményesülésre” történő ugrásként írnak le. Ez a felfogás éppen akkor válik virulenssé, amikor az egyháznak ugyancsak meg kell szerveznie magát, amit pedig rögzít, az nem más, mint a „mi képesek vagyunk rá” elve – és valóban így is volt.

A katolikus egyháztörténet újabb kori, a 19. sz. közepétől a 20. század közepéig terjedő, („piuszi”) időszaka úgy tekinthető, mint az egyházon belül érvényesülő lelkipásztori hatalom tetőpontja. A „katolikus” miliő hatvanas évekbeli összeomlásával, valamint a vallásos önmeghatározásnak a katolikusok vonatkozásában is érvényesített liberalizálásával – amikorra a polgári társadalmakban már régebb óta ható strukturális elvilágiasodási folyamat a katolikus egyház kulturális valóságát is elérte – az egyház lelkipásztori hatalma végső krízisbe sodródott, azon a terepen is, amelyen még úgyképzelte, hogy gyakorolhatja ezt a hatalmát: vagyis a test vonatkozásában.

3. Dekonstrukciós folyamatok
Az egyházi hatalmi testület. A testületi diskurzus és az egyre zsugorodó testületi hatalom, valamint a hívők diskurzusai és testi mivolta által körülhatárolt térben furcsán dekonstruktív –  azaz egyfelől destruktív, sőt vészterhes, ugyanakkor beláthatatlan, nyitott, kreatív – konstelláció alakult ki. Ennek az együttállásnak az összetettségére itt épp csak utalhatunk.

3. 1. Destruktív következmények
Romboló hatása van a szexualitásra és házasságra vonatkozó katolikus tanításnak, amely eredetileg a lelkipásztor és laikus hívő közti kapcsolat legbensőségesebb mozzanatának helyet adó gyóntatószékben lelt rá a maga terepére, mivel azóta az egyházon belüli kötődés elősegítőjéből az elidegenedés és az eltávolodás kiváltójává lett. Tekintve, hogy a sűrűn lakott körzetekben minden második, vidéken minden harmadik házasság válással végződik, és majdnem minden egyházi házasulandó maga mögött tud már egy hosszabb együttélést lezáró válást, olyan időkben, amikor az egyházi beleszólást még az aktív tagok körében is tartós fenntartással kezelik, a szexualitásra és a házasságra vonatkozó teológiai nézetek komoly szétziláló erőt képviselnek.

Minden olyan törekvés ellenére, amelyek a képlékenységet célozzák, a fokozatosság és folyamatszerűség irányába tájékozódnak, a házasságra és a családi életre vonatkozó hivatalos tanokban továbbra is a szexuális vagy hitvestársi viszonyok régi, statikus-idealizáló, jogilag erősen preformált felfogása jut érvényre, amely nem a mai életgyakorlathoz, hanem korábbi társadalmi képződményekhez igazodik. Az érintettek szemszögéből az efféle tanítás eszményítő felmagasztalásnak tűnik, amely nem felel meg a házasság, a család és egyáltalán a partneri viszonyok bonyolult és sokszor igencsak problematikus valóságának.

A házasságra és a családi életre vonatkozó katolikus tanítás mindmáig olyan törvényi jellegű pasztorál- (és erkölcs)teológiai álláspontokhoz igazodik, amelyek a katolikusok többsége számára nehezen követhetőek.[ix] A régi, eredetileg jogi szempontból megfogalmazott házassági tanítás perszonalizáló újragondolása, amely egyházi berkeken belül a II. Vaikáni Zsinat óta uralja a diskurzust, sem képvisel olyan irányt, amelyet a lelkészi gyakorlatban tovább kellene vinni. Ahogy Hartmut Tyrell találóan fogalmaz: a Gaudium et spes „a nyelv és a leírás terepén pótolja a család és kivált a házasság meghittségét”[x], amelyet a polgári társadalom már megvalósított. A házasság hagyományos céljai ezáltal alapvetően új keretek közé helyeződnek. Mivel a hagyományos jogi és intézményes szabályozások ettől függetlenül továbbra is érvényben vannak, ez az új keret nem formálódott át hatékonyan, viszont az a személyes töltet, amellyel gazdagodott, még nyomatékosabbá és szigorúbbá tette.

Ez a fejlődési irány a végét jelenti azoknak a folyamatosan egymásra rétegződő normatív diskurzusoknak, amelyek egyházon belüli érvénnyel a házasságra és a családra vonatkoznak. A 19. századtól a katolikus egyház hangsúlyosan a házasság és a család prókátoraként lépett fel, s ebben a szerepkörben „a késő antikvitás szemantikai állományát, a középkor és az ellenreformáció vallásjogi alakzatait, valamint azt az ’intézményi’ átalakulást, melyen mindezek átmentek”[xi], egyaránt bevetette. A személyiség és a meghittség elvén alapuló polgári diskurzusra történő átállás azonban legkésőbb a Humanae vitae megjelenésétől számítva többé már nem alapvetően újszerű fejleményként jelentkezett, inkább az egyház korábbi, házasságra és családra vonatkozó diskurzusainak hatásosabbá és bensőségesebbé válásaként volt érzékelhető.

Házasságjogi és intézményi-normatív vonatkozásban voltaképp semmi nem változott a zsinat előtti időszakhoz képest, s ez majdhogynem paradox következményekkel járt. A házasságról alkotott felfogás személyességgel való feltöltődése nem járt együtt a jogi megközelítés viszonylagosításával, ez pedig azt eredményezte, hogy a jogi dimenzió személyes töltetet kapott, míg a személyes jogi tartalmakkal bővült. A régi jogi szabályozások perszonalisztikus feltöltése a halványodó egyházi befolyás idején nem egyszerűen diszfunkcionális: külső és belső feszültségei miatt még annál a tárgyilagos jogi felfogásnál is kevésbé meggyőző, amely a korábbi időket jellemezte. A feszültség belső forrása a némiképp könyörtelen jogi beszédmód és a dogmatikus idealizáló diskurzus együttes jelenléte, külső forrása pedig az egyházi norma és az életgyakorlat szembenállása.

A szexualitásra és a házasságra vonatkozó katolikus tanítás azonban a szentségeket és az Isten-fogalmat is problematikus módon kezeli, amennyiben az újraházasultak vagy a még nem házas együttélők életvitelét a tartós bűnösség égisze alá helyezi. Bár a katolikus házasságteológia a házasságot mint szentséget határozza meg, vagyis az isteni irgalom hathatós jelének tekinti – s így tehát az Ő irgalmának hatékonyságát éppen eme szentségben egészen a sokszor fáradságos hétköznapokig hatóan feltételezi –, a házasság kudarcát (legalábbis a hivatalos tanítás szerint) nem kíséri Isten odafordulása.[xii]

Isten szeretetre és irgalomra vonatkozó ígéretével ellentétben az emberi ígéret törékeny és  véges, ezért állandó megerősítésre szorul. Eszkalálódása esetén az a bűnösségtörténet, amelyet – a többi bűnösségtörténettől eltérően – minden házasság, még a legsikerültebb is magában hordoz, az érvényes egyházi álláspont szerint nem vonható be még egyszer az isteni megbocsátás ígéretének hatókörébe. Ezzel szemben Jézus felszabadító kegyelmének – amely az egyház minden szentségi cselekedetének alapját képezi – két jellemzője van: Isten országa közelségének valóságos, jelekben gazdag megtapasztalhatósága, valamint az a tény, hogy ennek ígérete a bűnösöknek is osztályrészükül jut. Ez Isten országa beköszöntének voltaképpeni megvalósulása. A katolikus házasságtan szerint az első (a maradandó) szentség az első, zátonyra futott házasságnak ígértetik meg akkor is, ha annak tapasztalati valósága egészen mást mutat, miközben egy esetleges második kötődés, legyen bár mind kapcsolati, mind pedig életviteli szinten intenzívebb, határozottan a bűn kategóriájába esik. A tapasztalat és a szentség élesen elkülönül egymástól.

A katolikus házasságteológiában a lelkigondozás és a dogmatika viszonyának tendenciózusan zsinat előtti felfogása is megmutatkozik, és ez alapjaiban érinti a lelkipásztori teológia alapjait: a lelkigondozás a dogmatikus elvek (legjobb esetben irgalmasabb) alkalmazásának terepeként tűnik fel. Ezzel szemben az igazság az, hogy a lelkipásztorkodás maga is az egyházi tanítás felfedezésének lehetséges terepe, s azzal kölcsönösen értelmező viszonyban áll. A II. Vatikánumot követően a lelkigondozás az egyháznak a világhoz mint egészhez való cselekvő viszonyulását jelenti, ami megfelel az evangéliumnak.[xiii] Ez a magatartás az egyház cselekvési és tapasztalási szférájának egészére kiterjed, ugyanakkor maga is teológiai értelemben vett „hely”, amely az egyház vonatkozásában konstitutív jellegű. A lelkigondozás nem az egyház külsődleges megnyilvánulási formája, hanem időben kibontakozó tevőleges ereje.

Az újabb társadalmi kapcsolatrendszerrel való érintkezés során mutatkozik meg, hogy az egyházfogalom a dogmatikának és lelkipásztorkodás milyen viszonyát előfeltételezi: vajon a lelkipásztori tapasztalat maga is rendelkezik-e dogmatikai súllyal, vagy a tanításhoz képest nincs jelentősége? Akad-e az egyháznak története folyamán tanulnivalója is, vagy csak tanítanivalója van? Lehet-e az embereknek mondanivalójuk az egyház számára, vagy az egyháznak nem kell figyelnie rájuk?[xiv] A zsinat lényegileg az előbbi lehetőség mellett döntött, ezt azonban a házasságra és a családra vonatkozó zsinat utáni katolikus tanítás – mindenekelőtt az egyházjogi következmények tekintetében – nagymértékben visszavonja, amennyiben nem ismeri el, hogy a lelkipásztori tapasztalat a tanítás vonatkozásában megvilágító erejű lehet. Ezzel szemben – mondja Ottmar Fuchs – a tét az, hogy „megértsük az elváltként újraházasodó hívők felől érkező üzenet tartalmát.”[xv]

3. 2. Távlatok
A lelkipásztor nem köthet kompromisszumot, ha az emberi szenvedéssel és örömmel való együttérzésről van szó (vö. GS 1) – és alig van terep, ahol a szenvedések és örömök intenzívebbek és kiszámíthatatlanabban lennének, mint éppen a házasságban, a családban és azokban a kapcsolati formákban, amelyek körülöttük létrejönnek.[xvi] A katolikus egyháznak a mai körülmények között végzett családpasztoráció során is „az Istennel való legbensőbb egyesülésnek, valamint az emberiség egységének jelévé és eszközévé kell válnia” (LG 1), és ezáltal „ama üdvösség mindent átfogó szentségévé, melyet Isten szeretetének titka egyszerre nyilatkoztat ki és valósít meg” (GS 45).

Ebből adódóan a katolikus családi és házassági pasztorációnak minden egyes ember számára fel kell kínálnia tevőleges segítségét, éspedig mindenfajta kapcsolati és élethelyzet vonatkozásában. A katolikus házassági és családi pasztoráció számos színterén – pl. a Karitász tanácsadási pontjain, az akadémiák képzési kínálataiban és a családi életre való nevelés intézményeiben – ez meg is történik, sok esetben hozzáértő és tapasztalt pszichológusok közreműködésével.[xvii] Ők megvalósítják azt, aminek a lelkigondozás minden pontján érvényesülnie kell: a ma emberének vonatkozásában nem a moralizáló diskurzus, hanem a lelkipásztori cselekvés jelenti az elsődleges egyházi közelítésmódot. Ez nem helyezi hatályon kívül az egyházi tanítás alapvető célkitűzéseit, de új horizontot nyit számukra.

Ennek a sajátosan zsinati, vagyis lelkipásztori megközelítésnek bizonyos következményekkel kellene járnia. Egy olyan diskurzusnak, amely ma a házasság és a család témakörében lelkigondozói nézőpontból párbeszédképes akar lenni, azokból a tényleges tapasztalatokból kellene kiindulnia, amelyeket Isten népe szerzett abbéli próbálkozásai során, hogy a házasságot, a családot, illetve egyéb, az említettekhez közeli életformákat válasszon. Szükséges lenne tehát, hogy a házassági, a családi és a kapcsolati valóság terén szerzett tapasztalataikat igaznak tekintsük és komolyan vegyük.[xviii] Ez másfajta nyelvet igényel, mint amelyek az egyház beszédmódját meghatározzák: többet, mint a jogi diskurzus és az idealisztikus túlmagasztalás nyelve.[xix]

A házasságra és a családra vonatkozó katolikus tanítás jogi felfogása ma nem tudja kimeríteni sem annak értelmét, sem pedig jelentését. Szigorúan véve erre persze soha nem is lesz képes. Napjainkban azonban még arra sincs mód, hogy a jogi felfogást értelme és jelentése egyáltalán megmutatkozzék. A lelkipásztorkodás tétje tehát az, hogy a katolikus házasság- és családtan valódi karakterének, amely a jogi felfogás mögött mutatkozik meg, a jelen sokszínű kapcsolati kultúrájában szerezzünk érvényt. Ez az a kihívás, amelynek csak akkor fogunk tudni eleget tenni, ha ugyanakkor az Isten népében munkáló hit értelmének[xx] felfejtését tényleges felfedezési folyamatként fogjuk fel. A pasztorális teológia elgondolkodhat azon, milyen irányba vezetne ez a felfedezési folyamat.

Meg lehetne például próbálkozni azzal, hogy a házasság céljaira vonatkozó klasszikus tanok értelmét és jelentését „abduktív”[xxi] kreativitás révén, az emberi kapcsolatok lényegileg újszerű terepein fedezzük fel. Abduktív folyamatoknak általában ott kellett beindulniuk, ahol a kreativitás szünetelt és a hihetőség szálai elszakadtak. A mi esetünkben ez azt jelentené, hogy a házassági célkitűzésekre vonatkozó régebbi tanok klasszikus fogalmaihoz nyúlunk vissza, ezeket azonban lényegileg új összefüggésbe helyezzük. E rekontextualizálásnak, amely távolra vezet eredeti jogi (illetve egy második körben perszonalisztikus tartalmakkal is felruházott) összefüggésüktől, az lenne az értelme, hogy helyet találjon számukra a hívők konkrét életgyakorlatai között. Ezért házassági célokként történő megnevezésük nem a legmegfelelőbb – inkább a házasságban és a családi életben szerzett tapasztalatoknak, illetve ezek mérlegelésének a közegeiként kellene felfognunk azokat.

A házassági célok tanának Szent Ágoston óta meghatározója az a klasszikus jelleg, mely a fides, proles, sacramentum – hűség, gyermek, szentség – hármasságában jut kifejeződésre.[xxii]  Ez a régi diskurzus, ha a tapasztalatok fényében új összefüggésbe kerül, abduktív kreativitás kiváltójává is válhatna, persze csak akkor, ha produktív módon vonatkoztatják az érintettek konkrét életkörülményeire, ugyanakkor megbízunk józan belátásukban.

A házasságra vonatkozó tanítás önmagában véve – azaz „teleológiaként”, célelvű mivoltában  – súlyos ellenvetéseknek van kitéve. Hans Joachim Sandernek bizonyára igaza van, amikor a Gaudium et speshez fűzött kommentárjában leszögezi, hogy „pusztán strukturális értelemben véve is szintkülönbségeket eredményez, ha egy olyan szoros személyes viszonnyal kapcsolatban, mint férfi és nő életközössége, a causa finalis, a célokság fogalmának lényegi jelentőséget tulajdonítunk. Az efféle kötelék ugyanis – amennyiben szerelmen alapszik – nem célhoz kötött, hiszen maga a szerelem sem rendelhető alá céloknak. Nem kell igazolnia magát akkor sem, ha ezt mégoly magas és tiszteletreméltó célok vonatkozásában tehetné meg.”[xxiii] A házassági tanok itt javasolt újrarendezése sem a célokság jegyében kezelné azokat, hanem azt  az abduktív, tehát kreatív potenciált szeretné érvényre juttatni, amely a házassági, családi, illetve a hasonló jellegű kapcsolatok hétköznapi valóságához képest fennálló kontrasztból adódik. Ez pedig akkor történhet meg, ha nem rendeltetés-jellegük – azaz nem a házasság vonatkozásában vett megalapozó, illetve cél-karakterük – kerül középpontba, hanem a családi kapcsolatok megkerülhetetlen és kihívást jelentő tapasztalati valóságának összetevőit jelölik, egyúttal tehát azokat a „helyeket”, amelyek az emberi élet egyik legkényesebb területén hozzásegítenek a keresztény üzenet jelentésének felismeréséhez.

A „prolest”, vagyis az utódnemzést mint „házassági célt” ennek nyomán már nem a házasságon belüli szexuális kapcsolat egyetlen – „remedium concupiscentiae” (a testi vágy orvosszere) gyanánt még megengedett – „rendeltetéseként” kellene felfogni, hanem a szülő-mivolt egyszerre boldogító, nyugtalanító és kihívást jelentő tapasztalataként. Hogy ez manapság pontosan mit jelent, azt a szülők tapasztalataiból kiindulva a mostban kellene kipuhatolni és leírni. Egyben azt a kérdést is fel kellene tennünk, hogy mivel tud hozzájárulni a keresztény tanítás e tapasztalat felfedezéséhez és alakításához, illetve megfordítva: hogyan tárul fel általa a keresztény hit tartalmainak értelme és jelentése.

A szülőség – különösen a patriarchális korok leáldoztával – a megspórolhatatlan felelősségérzet tapasztalatát adja, melyet olyasvalaki iránt érzünk, akit nem vonhatunk uralmunk alá. Annak tapasztalata, hogy felelősek vagyunk valamiért, ami biológiailag és társadalmi értelemben valóban tőlünk függ, amit azonban soha nem befolyásolhatunk mindenre kiterjedően, s amit egyáltalán nem kontrollálhatunk. Más szóval ez az alázat tapasztalata. A szülő-mivolt magvát ma a premodern-természeti nemtörődömség, a modern felelősségtudat és a posztmodern-posztpatriarchális képlékenység, illetve nivelláltság elegye képezi, s ez annál inkább jellemző, minél idősebbek a gyermekek. Emellett a szülőség egyedülálló módon szembesít a saját létezés megkerülhetetlen belső ellenmondásaival és ambivalenciájával. A legnagyobb intenzitású kapcsolatról van szó, s mint minden ilyen természetű viszony, amely ugyanakkor szándékoltan átfogó – nem pedig részleges – jellegű, saját életük alapvető polaritásaival szembesíti őket: hatalom és tehetetlenség, öröm és szenvedés, közelség és távolság, felelősség és a felelősségvállalás kudarcának tapasztalatával.

A szülőség központi kérdése azonban ténylegesen az új és mindenekelőtt másik élet jelenvalóságának ajándéka. Szülő és gyermek szoros kötődésben léteznek, ugyanakkor lényegileg különböznek is egymástól, mindenekelőtt azáltal, hogy különböző életfázisaikat élik meg azonos időben. Ez a differencia áthidalhatatlan, egyszerre gazdagító és zavaró: a gyermekben egy, a mienktől különböző jelen lép elibénk. Hitünknek mely tanítása segít ezt megélni és megérteni, és melyik alkalmas arra, hogy megnyissa számunkra ezeknek a tapasztalatoknak a jelentőségét?

Másfelől: lehetséges-e, hogy a vallásosság terepén a fentiekben érintett vagy azokhoz hasonló  – illetve akár tőlük nagyon különböző –, de a szülőségre vonatkozó megfontolásokat kapcsolatba hozzuk Jézus üzenetével? Ha pedig ez nem sikerül, vigaszra és támaszra lelhetünk-e az egyház köreiben? Egyáltalában mondhatjuk-e, hogy ezekről a kérdésekről nyitott és őszinte beszélgetés folyik, éspedig egy olyan Isten vonatkozásába állított diskurzus, akiről a keresztények hiszik, hogy gyermekként jött erre a világra, hogy különösképpen azonosul velük[xxiv] és hogy egyben mindenek atyja?

A „hűség java” utáni vágy éppoly nagy, mint megvalósításának terhe. A „hűségről szőtt álmot”[xxv] ma éppúgy álmodják, mint korábban: a kölni Hohenzollern hídnál[xxvi] vagy másutt található lakatok – illetve mindenekelőtt a folyóba dobott kulcsok – ennek csupán újabban használatos szimbólumai. A mai kapcsolati valóság központi tartalmának a kényes egyeztetések állandósulásának kockázatával megvalósított „szukcesszív vagy szeriális monogámiát”[xxvii] tekinthetjük. Az érem másik oldalát a tartósan magas, és még mindig növekvő válási adatok mutatják.

Mit jelent a hűség, hogy néz ki a hűségen alapuló életközösség olyan korban, amikor az életvezetés individualizálódása szükségszerű? Kínálkoznak-e az egyház keretein belül olyan helyek, ahol ezt az érzést nem elsősorban krízishelyzetekben, hanem normál esetben is meg lehet élni és fel lehet fedezni? Vannak-e az egyháznak az új életformák kikísérletezésére szánt színterei? Hitünk mely tanítása segít megérteni és megélni a hűséget, melyik visz közelebb ahhoz, hogy megnyíljék számunkra e tapasztalat jelentése és értelme?

Hol beszélik meg a partnerek és családok együttélésével kapcsolatosan felmerülő konkrét problémákat? Az ideális modell felmutatásán túlmenően hol segítik őket ötletekkel és példaképekkel? Johannes Huinink a német püspökök 2008-as konferenciájáról szóló referátumában arra mutatott rá, hogy az egyháznak akkor lehetne különösen nagy hasznát venni, ha hozzá tudna járulni a családi jellegű tevékenységek és a többi cselekvési szféra[xxviii] közti szakadék áthidalásához. A ma embere nemcsak igényli e helyszíneket, hanem szüksége is van mindkettőre: a családi személyes térre és az azt környező átmeneti térre egyaránt – megelőző korokban e kettő átfogóbban kapcsolódott össze egymással.

Kérdés, hogy a szeretet és a hűség üzenete csupán az ideális kapcsolati formának tekintett házasságban érvényes-e. Az egyházban, ahol ezekkel a témákkal kapcsolatosan egy hatalomtelített, a jog irányába eltolt beszédmód érvényesül, vajmi kevés hely marad arra, hogy Isten népe tisztázhassa a maga számára, mit is jelent ma a krisztusi üzenet a hűségre, valamint a házasságban és az együttélésben érvényesíthető kreativitásra vonatkozóan.

És ott van még a házassági javak harmadik eleme, a szentség. Szent Ágoston számára ez egyfelől az Isten iránti hűségnek a keresztségségben megvalósuló ígérete analógiájára elgondolt házassági ígéretet jelentette, a házastársak egymás iránti szeretetére pedig úgy tekintett, mint Krisztus egyház iránti szeretete misztériumának jelére, ideértve ennek fel nem mondható voltát is.

Az egyháznak szentségi rendeltetése van, mely egyrészt az ősszentségen (Jézus Krisztuson), másrészt magának az intézménynek a szentségekkel kapcsolatos feladatán alapszik, melynek értelmében Isten emberek iránt tanúsított szeretetének jelévé és egyben eszközévé kell válnia (GS 45). E rendeltetésnek minden ember vonatkozásában meg kell felelnie: akik szeretik egymást, azokkal szemben mindenképpen, akik pedig kudarcot vallottak a szeretetben, különösképpen. Hiszen a kereszténység jó hír mivolta leginkább a szenvedők számára mutatkozik meg.

A grazi egyetemen tartott „Vágy, tehetetlenség és eksztázis. Isten és a 21. századi életformák” [Sehnsucht, Ohnmacht und Ekstase. Gott und die Lebesnformen der 21. Jahrhunderts] című szimpózium[xxix] keretében Regina Ammicht Quinn három kérdést fogalmazott meg, amelyeket az egyháznak a mai életformák összefüggésében és azok segítségével vizsgálnia kell: Kik vagyunk mi, emberek, a mai mozgalmas és változó időkben? Milyen a jól megvalósuló emberlét? Melyek a teológiailag értelmezhető „kortünetei” azoknak az életformáknak, amelyekkel az emberek bensőséges és kreatív közelség utáni vágyuktól hajtva próbálkoznak?

Az életformák lelkipásztori gondozása az egyházi cselekvés vonatkozásában azt jelentené, hogy hozzásegíti az embereket a szeretet egyik legszebb, leginkább eksztatikus, legtörékenyebb és legmegkerülhetetlenebb formájának megéléséhez. Azt jelentené, hogy saját szeretetlenségük kibírásában éppúgy segítségükre van, mint társuk ridegségének elviselésében, nemkülönben abban, hogy tudjunk megbocsátani és elfogadni mások bocsánatát, hogy vállaljuk vétkeinket, hogy soha ne legyünk képesek azt adni a többieknek, amit megérdemelnek, s amit (bűnösökként) paradox módon magunk is várunk tőlük. Azt jelentené, hogy végre felhagyunk a házasságra és a családra vonatkozó irreális megközelítésmódokkal, melyeknek elrugaszkodottságaa valóságtól egyrészt az eszményítő fölmagasztalásból[xxx], másrészt a jogi normák uralmából fakad.

Az életformák lelkigondozása azt jelentené, hogy mai életformáinkban is megpróbáljuk felfedezni, amiben hiszünk: a hitet, a kreativitást és az isteni szeretet rendíthetetlenségét. (Török Dalma fordítása)

Forrás:Regina Ammicht Quinn (szerk.): „»Guter Sex«. Moral, Moderne und katholische Kirche”. Paderborn, Verlag Ferdinand Schöningh (Jühenplatz 1, D–33098 Paderborn),2013,  123–137. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző 1956-ban született. Teológus, egyetemi tanár, a Grazi Egyetem Katolikus Teológiai Karán tanít, a Pasztorális Teológiai és Pasztorálpszichológiai Intézet vezetője (vö. „Mérleg”, 2007/1. sz., 28. l. és 2008/3. sz., 324. l.). További tanulmánya a Mérleg Online-on »

,

4 csillag az 5-ből. 3 ajánlás alapján