Tanulmány

„Az egyetemes erőszakmentesség ethosza önmagának mondana ellent, ha erőszakkal próbálna magának érvényt szerezni. A vallások az intoleranciát és a vallási erőszakot nem önmagában az univerzalizmusukkal szítják fel, hanem csak akkor, ha exkluzivitásra és terjeszkedésre hajlanak. De utóbbiak nem szükségképpen következnek a vallások univerzalizmusából, hanem a képviselt vallási meggyőződésekből erednek.”

Erőszak a kereszténység nevében?

DIRK ANSORGE tanulmánya


Címke: , , , ,

„Úgy tűnik, hogy az ember
a vallást kapta egyedüli eszközül ahhoz,
hogy a társadalmi és politikai erőszaknak
gátat vessen, és ne ellenerőszakot,
hanem egy másik hatalmat fordítson ellene.”[1]

 

Legkésőbb azóta, amióta a 2001. szeptember 11-i merényletek elkövetői igényt formáltak arra, hogy az iszlám nevében cselekszenek,[2] ez a vallás annak gyanúját kelti, hogy különösen hajlamos az erőszakra. Ennek a feltételezésnek az elmúlt években világszerte számos kongresszust és tudományos publikációt szántak – amelyek részben nagyon eltérő eredményekkel jártak.

 


A szerző a Sankt Georgen-i Filozófiai-Teológiai Főiskola dogmatika és dogmatikatörténet professzora a Majna menti Frankfurtban. 1960-ban Gelsenkirchenben született, házas, két gyermek apja, római katolikus. Legújabb művei: „Kleine Geschichte der christlichen Theologie, Epochen‒Denker–Weichenstellungen”. Pustet-Verlag, Regensburg, 2017; Dirk Ansorge (szerk.): „Pluralistische Identität, Beobachtungen zu Herkunft und Zukunft Europas”. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 2016; Dirk Ansorge (szerk.): „Das Zweite Vatikanische Konzil”Aschafendorf-Verlag, Münster, 2013.

Forrás: „Stimmen der Zeit” (Kaulbachstr. 22a, D-80539 München) 2017/1. sz. 142. Jahrgang, 39–48. Teljes, szöveghű fordítás.


 

De nem csak az iszlám áll abban a gyanúban, hogy az erőszakot legitimálja. A heidelbergi egyiptológus, Jan Assmann „A mózesi megkülönböztetés vagy a monoteizmus ára“ (2003) című könyvében azt az azóta sokat vitatott állítást fogalmazta meg, amely szerint a monoteista vallásoknak összességükben velejárójuk az igazságra formált kizárólagos igény. Azzal szemben minden eltérés szükségképpen tévedésnek vagy hazugságnak tűnik, amelyeket – szükség esetén akár erőszakkal is – ki kell irtani.[3] Az a nézet még messzebbre nyúlik, mely szerint kivétel nélkül minden vallás konfliktusokat szít, és az erőszakot legitimálja.[4] Ilyen háttérrel nem meglepő, hogy időközben a kereszténységnek az erőszakhoz fűződő viszonya a vizsgálópadra került.

 

A kereszténység – az erőszak vallása?

 

1986-ban jelent meg „A kereszténység bűnügyi története“ című tízkötetes mű első kötete. A Karlheinz Deschner által ebben felsorolt keresztény vétkek nem azért keltettek feltűnést, mintha azelőtt ismeretlenek lettek volna, hanem az az állítás tűnt sokkal inkább provokatívnak, amely szerint a keresztények az egyháztörténet két évezrede során a kereszténységnek, mint a szeretet és a béke vallásának az Újszövetségben megalapozott ideálját és önértelmezését nemcsak alkalmanként és kivételesen, hanem állandóan elhibázták. Mert a keresztények szerinte nemcsak a keresztes háborúk vagy a boszorkányüldözések során gyakorolták az erőszakot, hanem számos kevésbé látványos összefüggésben is.

Deschner monumentális „Bűnügyi történetére“ emlékeztet Philippe Buc 2015-ben megjelent könyve: „Szent háború. Erőszak a kereszténység nevében“.[5] A jelenleg Bécsben oktató francia történész ebben olykor lélegzetelállító íveket rajzol a kora keresztény vértanúktól a keresztes háborúkon át egészen a „Vörös Hadsereg Frakcióig” és George W. Bushig. A kereszténység kétezer éves történelmére tekintettel többek között azt akarja megmutatni, hogy a nyugati államok agresszív akciói mennyire „köszönhetőek a szabadság, tisztaság, egyetemesség, vértanúság és történelem keresztény eszméinek, amelyek még röviddel ezelőtt is uralkodóak voltak Nyugat-Európában“.[6] Az ismeretekben gazdag és kihívó könyvnek a megértésében segít, hogy Buc egy interjúban pontosította nézeteit: „Nem az a kérdésfeltevésem, hogy erőszakot okoz-e a kereszténység, hanem inkább az, hogyan hat a kereszténység az erőszak formáira.“[7]

Itt Buc olyan keresztény koncepciókra gondol, amelyek „a modern korba vezető utat úgy vészelték át, hogy a természetfeletti és Isten nélkül jól elboldoguló eszmékké és ideológiákká alakultak át, miközben ahhoz hasonló struktúrákat őriztek meg.“ Arra a kérdésre tekintettel, hogyan hatnak az ilyen szekularizátumok az erőszak formáira, Buc nem kerülhette el, hogy a kereszténységnek olyan dualista, ill. manicheista világlátást tulajdonítson, amely szerint a valóság jóra és rosszra oszlik.

Ténylegesen a kereszténység történetében az erőszak legitimálásához elsősorban olyan bibliai szövegeket szoktak idézni, amelyek dualista tendenciákat mutatnak. Egészen a közelmúltig János evangéliumát és még inkább János Jelenések könyvét újból és újból abból a célból vették igénybe, hogy igazolják a háborúskodást vagy a politikai ellenfelek és más vallásúak ellen irányuló erőszakot. A Sátán vagy a „Gonosz birodalma” ellen folytatott apokaliptikus harcban úgy tűnt – és tűnik ‒, hogy szinte minden eszköz megengedett.

Az ÚSz kétségkívül ismeri a harc egyfajta metaforikáját – például amikor a hitben való helytállásról van szó. És nem vitathatók a kora keresztény vértanúk aktáiból az olyan tendenciák sem, hogy lealacsonyítsák kínzóikat, sőt azokat olykor egyenesen démonizálják. Úgy tűnik, hogy Buc ugyanúgy figyelmen kívül hagyja az idevágó szövegek parainetikus jellegét, mint ahogy például Józsué könyvének az egyházatyák által adott allegorikus értelmezéseit azok szándéka ellenére az erőszakra való felbujtásként értelmezi.

Az ilyen kritikai megjegyzések persze hamar azt a gyanút keltik, mintha keresztény apologetikát próbálnának űzni. Fordítva pedig már az a feltűnő, hogy Buc sehol sem említi Arnold Angenendt, a nemzetközi hírű münsteri egyházkritikus kutatásait a kereszténység és az erőszak viszonyával kapcsolatosan. Angenendt „Tolerancia és erőszak“[8] című terjedelmes monográfiájában többek között arra törekszik, hogy a kereszténység történetének erőszakos folyamatait történelmi kontextusban helyezze el. Az inkvizíció és a kora újkori boszorkányüldözések tekintetében így olyan meglepő belátásokra jut, amelyek gyakran a bevett kliséket cáfolják. Angenendt Buckal ellentétben a kereszténység deeszkaláló és pacifikáló hagyományait hangsúlyozza. Ez most akkor csak történelmi tisztességesség vagy apologetikus elleplezés?

Meglepő módon Buc nem tér ki arra a monoteizmus és az erőszak kapcsolatára vonatkozó újabb keletű vitára, amelyet Assmann idézett elő 2003-ban Mózes-könyvével. Pedig Buc Assmannban saját dualizmus-elméletének egyik határozott szorgalmazójára lelhetett volna. Mert az ókori keleti világ politeista vallásaitól eltérően – így Assmann – a Biblia írásai az egy és egyetlen Isten abszolút voltára formált igényükkel a kizárólagos igazságra tartanak igényt. Az „igazság monoteizmusánál“ még sokkal régebbi a „hűség monoteizmusa”. A Biblia tanúsága szerint mindkettőt újból és újból erőszakkal juttatták érvényre. Még ha ezek a történetek nem is feltétlenül történelmi eseményeket hagyományoznak tovább, de azért mégis meghatározzák Izrael önazonosságát, azáltal, hogy múltját más népektől elhatárolva konstruálják meg.

Mindazonáltal nem kevés kritikus tartja Assmann érvelését kétesnek.[9] Természetesen nem tagadható, hogy a monoteista vallások önérvényesítésük történetére olyan szövegekben emlékeztetnek, amelyek erőszakról tanúskodnak. De továbbra is vitatott, hogy az erőszak nyelve milyen feltételek között csap át tettekbe. És ha egy vallás az egyetlen igazság birtokosának is tartja magát, abból még nem következik szükségképpen, hogy az összes többi vallástól el kell vitatnia az igazság mindennemű megismerését vagy az üdvösség jelentését. Az egyetemes erőszakmentesség ethosza önmagának mondana ellent, ha erőszakkal próbálna magának érvényt szerezni. A vallások az intoleranciát és a vallási erőszakot nem önmagában az univerzalizmusukkal szítják fel, hanem csak akkor, ha exkluzivitásra és terjeszkedésre hajlanak. De utóbbiak nem szükségképpen következnek a vallások univerzalizmusából, hanem a képviselt vallási meggyőződésekből erednek.

 

A vallásosság ambivalenciája?

 

Természetesen nem lehet vitatni, hogy a vallások nevében számtalan háborút folytattak, népeket döntöttek rabszolgasorba és civilizációkat töröltek el a föld színéről, de az is ugyanígy igaz, hogy a vallási meggyőződések a béke potenciálját is magukban rejthetik. Ezért olykor a vallástudósok, szociológusok és politológusok a vallás és az erőszak kapcsolatát „ambivalensnek” vagy „Janus-arcúnak“ jellemzik: hiszen a vallások egyszer úgy hatnak, hogy kiélezik a konfliktusokat, másszor pedig úgy, hogy megoldják a konfliktusokat. Nyilvánvalóan a vallási meggyőződések alapján az emberek közötti, politikai vagy akár katonai erőszak ugyanúgy legitimálható, mint ahogy kritizálható. Az a döntő kérdés, hogy a vallások milyen körülmények között hogyan hatnak. Történelmi perspektívából nézve kezdetben inkább a politikai, társadalmi vagy gazdasági konfliktusok gyakran csak akkor nyernek vallási dimenziót, ha a résztvevő felek egyike vesztésre áll, és ezért megpróbál további stratégiai erőforrásokat mozgósítani. A vallások ehhez azért kínálkoznak, mert gyakran a kollektív identitás lényegi dimenzióját alkotják. Nem véletlenül sokasodnak a vallásos konnotációjú konfliktusok a globalizáció korában; mert a globalizáció dinamikáját az emberek nem ritkán a regionális és partikuláris identitások számára fenyegetőnek élik meg.[10] A vallási intolerancia és a más vallások híveivel, de a saját sorokban meglévő „eltérő nézetűekkel” szemben tanúsított erőszak oka gyakran az, ha a politikai lojalitást rövidre zárva azonosítják a vallási hovatartozással.

A vallások képviselői a nacionalista vagy soviniszta tendenciákkal összekapcsolódva néha haboznak, amikor vallási hagyományaik erőszakkritikus dimenzióit kellene érvényre juttatni. Nagyon gyakran erre egyáltalán nem is hajlandók. Pedig az erőszakkritikus lehetőségek szinte minden vallásban fellelhetők. Mert a vallások a valóság végső okát nem a világban, hanem egy – bárhogyan is felfogott – transzcendenciában helyezik el. Az abszolútummal szemben minden immanens valóság ideiglenesnek és relatívnak tűnik. A vallás és az erőszak viszonya tekintetében ezért az a mérvadó, hogy milyen a kapcsolat a transzcendens és az immanens, az abszolútum és a relatívum között. Mindenütt lehetségesnek tűnnek a társadalmi, politikai és vallási kompromisszumok, ahol a relatívumot nem azonosítják az abszolútummal. Akkor ugyanis minden emberi gyakorlat – és így az erőszak gyakorlása is – az abszolútumra hivatkozva kritizálható. Az adott valóság ideiglenessége és relativitása mindig cselekvési alternatívákat nyit – köztük olyanokat is, amelyek az erőszak gyakorlását szükségtelenné teszik, vagy akár meg is tiltják. Ahogyan a bevezető idézet is mutatja, úgy tűnik, hogy időközben még maga Jan Assmann is erre a nézetre hajlik.

Azáltal, hogy a különböző vallások az abszolútum és a relatívum kapcsolatát különbözőképpen határozzák meg, különböző keretfeltételeket szabnak meg, amelyekből kiindulva híveik az emberek közötti erőszakot ítélik meg. Mivel semmiképpen sem közömbös, hogy a vallási meggyőződések a létezés egy személytelen okára, egy mennyei háborús segítőre vagy egy irgalmas istenre irányulnak, ezért az a gyakran elhangzó állítás, hogy különbség nélkül minden vallás konfliktusokat szít, és legitimálja az erőszakot, téves és félrevezető.

 

Az erőszakmentesség ethosza

 

Mindazonáltal nem tagadható, hogy a keresztények sok évszázadon tartották úgy, hogy Isten támogatása az ellenségeik fölött aratott győzelemben nyújt segítséget nekik – Nagy Konstantin császártól („Ezzel a jellel győzni fogsz!“) a keresztes lovagokon át („Deus lo vult!“) egészen a két világháborúban harcoló német katonákig („Isten velünk!“). A kereszténységben évszázadokon keresztül létezett befelé irányuló erőszak is. Ha más vallások tagjairól azt feltételezhették, hogy még nem ismerhették a kereszténység igazságát, úgy ez éppenséggel nem volt érvényes az aposztatákra, eretnekekre és heretikusokra. Aquinói Szent Tamás nekik nem adta meg se a lelkiismereti szabadságot, se a vallási toleranciát, mivel ismerték a keresztény hit igazságát. Ennek a felfogásnak a véres következményei Priscillanus Trierben történő kivégzésétől (Kr. u. 385.) a Spanyol Inkvizíción át egészen a huszita háborúkig és a reformációt követő felekezeti háborúkig húzódtak – még ha ez utóbbiaknál gyakran politikai vagy akár gazdasági indítékok voltak is mérvadók.

Ugyanakkor az egyháztörténelmen végighúzódik a békességszeretet és az erőszakmentesség nyoma is. Ez többnyire kevésbé látványos, mint a vér és az erőszak nyoma. Assisi Szent Ferenc, Bartolomé de las Casas, Friedrich Spee von Langenfeld SJ vagy Dag Hammarskjöld erről a nyomról tanúskodik. Melléjük társul sok olyan ismeretlen keresztény, akik nem ritkán életükkel fizettek azért, hogy a békéért szálltak síkra. Határozottan a pacifizmus mellett álltak és állnak ki a kvékerek, a hutteriták, a mennoniták, de Jehova Tanúi is.

Így a kereszténység történetére vetett pillantás felemás marad. Ez érvényes a Bibliára is. Így emlékeztethetünk arra, hogy Izrael Istene nevében háborúkat folytatott, és csatákat vívott, de ugyanakkor arra is, hogy a próféták azért szálltak síkra, hogy Izrael Istene nem katonai erőt, hanem istenfélelmet és felebaráti szeretetet akar (vö. Iz.7,9). Az ÚSz-re tekintettel történelmi szempontból aligha vitatható, hogy Jézus erőszakmentes cselekvésre bátorít (vö. Mk 10,42–45), sőt az ellenség szeretetére szólított fel (Mt 5,44; Lk 6,27; 35). Noha az uralkodó viszonyokat az erőszak sokféle formája határozza meg, Isten országában az erőszakmentesség ethosza érvényes, amely lemond a megtorlásról: „Hallottátok a parancsot: Szemet szemért és fogat fogért. Én pedig azt mondom nektek, ne álljatok ellent a gonosznak. Aki megüti a jobb arcodat, annak tartsd oda a másikat is!“, szerepel a Hegyi beszédben (Mt 5,38 f.). Az ilyen kijelentések még a történeti-kritikai exegézis „savfürdőjét” is kibírják; ezekben a jézusi „ipsissima vox“ visszhangját hallhatja meg az ember. De ahogyan Keresztelő Szent János sem, úgy Jézus sem ítélte el rövid úton a katonákat; a kafarnaumi százados hitét példamutatóként méltatta (Mt 8,10).

Valamelyes bizonyossággal kiindulhatunk abból, hogy az első keresztények komolyan arra törekedtek, hogy az erőszakmenteség és az ellenségszeretet jézusi ethoszát gyülekezeteikben és környezetükkel szemben is megvalósítsák. Pál a római keresztényeket így figyelmezteti:

„Áldjátok üldözőiteket, áldjátok, s ne átkozzátok! […] Rosszért rosszal senkinek ne fizessetek. Törekedjetek arra, ami jó minden ember szemében! […] Amennyire rajtatok áll, éljetek mindenkivel békességben. Ne szolgáltassatok magatoknak igazságot […] Sőt, ha ellenséged éhezik, adj neki enni, ha szomjazik, adj neki inni“ (Róm 12,14‒20).

Nem-keresztény történészek erősítik meg a keresztények kortársaik által provokatívnak tartott etikáját. Ők nem látogatták a gladiátorjátékokat és az állatviadalokat; nem vettek részt a nyilvános kultuszokban, és nem áldoztak az állam isteneinek. A Kr. u. 2. évszázadban íródott Tizenkét Apostol Tanítása minden kereszténynek a lelkére köti az erőszakról való lemondást és az ellenségszeretetet mint az „élet útját“ (Didakhé 1,1‒2). Következésképp csak a 2. század végétől maradtak fenn írásos tanúbizonyságok keresztény katonákról. A 3. század elején íródott „Traditio Apostolica“-ban ez szerepel: „Az a katona, aki parancs alatt áll, ne öljön embert. Ha erre kap parancsot, akkor azt ne hajtsa végre, és esküt se tegyen. […] Ha valaki kardhatalommal bír, vagy a városi magisztrátus tagja, és aki a bíbort viseli, az adja fel állását […]“ (TA 16). Karthágói Szent Ciprián püspök levelében a 3. század közepén ezt írja lakonikusan: „A keresztények számára nem megengedett, hogy öljenek; sokkal inkább nekik kell hagyni magukat megölni“ (Ep. I,6).

A példákat még sorolhatnánk. Az első keresztények minden kétséget kizárólag Krisztus közeli visszajövetelére várakozva éltek. Ebben a tudatban cselekvésüket az erőszakmentesség krisztusi ideálja határozta meg. Csak a 4. században, az úgy nevezett „konstantinuszi fordulatot“ követően változott meg a keresztények hozzáállása az állami és katonai erőszakra tekintettel. A 311-ben (Galerius) és 313-ban (Constantinus) kiadott türelmi rendeletek óta az egyház egyre inkább összefonódott az államhatalmi struktúrákkal. Egy zsinat már 314-ben úgy rendelkezett a dél-galliai Arles-ban, hogy azokat a keresztényeket, akik béke idején katonai védelmi szolgálatukat (militare) feladták, ki kellett zárni az egyházból (3. kánon). Mindazonáltal a keresztények számára a háborús szolgálat (bellare) továbbra is tilos maradt. A „Canones Hippolyti“ (Hippolitus kánonja) még a 4. század közepén is így rendelkezett:

„Keresztény ne legyen katona, hacsak erre olyan tiszt nem kényszeríti, aki kardot visel. […] Ha valaki vért ontott, az mindaddig ne vegyen részt a Szent Eucharisztiában, amíg meg nem tisztult megbánása jeleivel, könnyek és sóhajok által“ (13. kán.).

A következő évszázadokban aztán persze meghatározóvá vált Szent Ágoston felfogása, mely szerint a katonák, de a bírák és a hóhérok sem követnek el bűnt, ha hivatásuk gyakorlása során embereket ölnek, mivel ekkor legitim módon cselekszenek:

„Azt a katonát, aki a jogos hatalommal szemben tanúsított engedelmességből megöl egy embert, államának egyetlen törvénye sem nyilvánítja gyilkosnak, hanem sokkal inkább, akkor vétkezik a parancs megszegésével és lenézésével, ha azt nem teszi meg“ (CD I,26).

 

Kiegyezések az állami erőszakszervezettel

 

Szent Ágostonnak a donatistákkal folytatott vitája során tett egyik állásfoglalása végzetes hatással volt a keresztényeknek az állami erőszakhoz való viszonyulására. A donatisták egyházához tartozott az 5. évszázadban az észak-afrikai keresztények majdnem fele. Szent Ágostontól eltérően a donatisták minden olyan szentséget érvénytelennek nyilvánítottak, amelyet olyan pap szolgáltatott ki, aki a legutolsó keresztényüldözés idején elpártolt. Az egyesülési tárgyalások kudarcát követően Szent Ágoston némi habozás után hozzájárult a császári törvényhozás által előirányzott kényszerítő intézkedésekhez, hogy a donatistákat az egyetlen egyházba történő visszatérésre indítsák: „Compelle intrare!“ „Kényszerítsd a belépésre!“ A Szent Ágoston által Lukács evangéliumából, a nagy lakoma leírásából vett idézet ilyen értelemben való használata (vö. Lk. 14,23) pusztító hatással járt a középkorban és az újkorban az eretnekek elleni küzdelem során. A felvilágosodás egyik képviselőjének, Pierre Bayle-nek a toleranciáról szóló nagy írása nem véletlenül nyilvánul meg úgy, mint egy „Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Christ, Contrains-les d’entrer” – egy „Filozófiai kommentár Jézus Krisztus e szavaihoz: „Kényszerítsd őket bejönni!” (1687).[11]

Szent Ágoston az „igazságos háborúról” szóló elmélet ősének is számít, amely szerint a keresztényeknek bizonyos feltételekkel szabad katonai erőszakot alkalmazniuk, annak érdekében, hogy egy igazságtalanságot vagy kárt elhárítsanak. Ez az elmélet ahhoz, hogy egy háborút legitimnek nyilvánítson, nemcsak valamilyen jogos indokot és legitim tekintélyt követel meg, hanem a katonai eszközök alternatívamentességét és azok arányosságát is. Az elmélet egyes rendelkezései és kritériumai a középkorban és az újkorban bővültek és differenciálódtak. De alapjában véve nem kérdőjeleződtek meg. Bőven a 20. századig mértékadó módon határozta meg a legtöbb kereszténynek a katonai erőszakhoz fűződő hozzáállását.

Szent Ágoston a Római Birodalomtól eltérően az állami erőszak alkalmazását pragmatikusan értelmezte. Az állami erőszak nem szakrális eredetű, hanem egész egyszerűen az a feladata, hogy a békét, a jogot és a rendet biztosítsa. Ezzel szemben a keresztes hadjáratokkal összefüggésben a katonai erőszak újraszakralizálódására került sor. Persze a keresztesek eredetileg semmiképpen sem „szent háborút“ folytattak a zsidók és a muszlimok ellen; hanem a keresztes hadjáratok sokkal inkább úgy értelmezhetők, mint „fegyveres zarándoklatok“. Hiszen a keresztes lovagok főleg a Biblia szent helyeihez való szabad hozzáférést próbálták meg kivívni és biztosítani. Már a kortársak is bűnként bélyegezték meg a Rajna-vidéken történt zsidóellenes pogromokat és a keresztesek által Jeruzsálem felé útközben meghódított városokban végrehajtott mészárlásokat. És mégis: ha a háborút önmagában nem is tekintették szentnek, ám az emberekre nézve üdvhozó hatást tulajdonítottak neki, állapította meg Nikolas Jaspert bochumi középkor-kutató [12].

A 12. század közepén Clairvaux-i Szent Bernát egy olyan szerzetes-katona ideálképét vázolta fel, aki leteszi a kolostori fogadalmakat, és vallási okokból harcol. A templomos lovag ideálja azonban csak rövid epizód maradt a kereszténység történetében. Természetesen tovább hatott először azoknál a lovagrendeknél, amelyek az Ibériai félsziget reconquistájára vagy a Baltikum keresztény hitre térítésére törekedtek. Hosszú távon azonban a virágzó középkorban az invesztitúra-vitát követően a regnum és a sacerdotium szétválasztása óta a kereszténységben a „szent háborúk” elképzelhetetlenné váltak. A 12. században Szent Bernát sürgetésére a „keresztség vagy halál“ vezérmotívumával a vendek ellen folytatott keresztes hadjárat nem vált hagyományteremtővé. Hiszen a hit per definitionem személyes meggyőződésen alapul, amelyet mint olyat nem lehet kikényszeríteni, ennek már Bernát kortársai is tudatában voltak: „Ad fidem nullus est cogendus“, szerepel egy egyházjogi gyűjteményben ugyanabból a 12. századból.[13] Természetesen voltak továbbra is „vallásháborúk“ vagy „felekezeti háborúk“ – és számuk a kora újkorig semmiképpen sem csökkent.

Csak a 20. századi két pusztító világháborút követően kezdtek a nagy keresztény egyházak ráeszmélni a katonai erőszak alapvető problematikájára, még ott is, ahol az az első pillantásra jogosnak számíthatott. XXIII. János pápa „Pacem in terris“ enciklikájában 1963-ban félreérthetetlenül a háború elítélése mellett szólalt fel; ennek megfelelő kitételek szerepelnek az 1965-ös „Gaudium et spes“ című zsinati dokumentumban is (GS 82).[14]

A keresztény ökumenében az „igazságos háború“ elméletét fokozatosan felváltotta az „igazságos béke” eszményképe; ez az eszménykép jelzi ma keresztény összefüggésben a béke etikájának uralkodó perspektíváját.[15] Itt nem véletlenül játszott mérvadó szerepet az, hogy visszanyúltak a kereszténység gyökereihez. Az olyan keresztény békemozgalmak, mint a Pax Christi, a Taizé-i közösség vagy a Sant’Egidio (Szent Egyed) Közösség manapság világszerte békére és kiengesztelődésre törekszenek. És nem utolsósorban a pápák is újból és újból a gyűlölet és az erőszak áthidalására szólítanak fel.

 

Önkritika, empátia és elköteleződés

 

Mindazonáltal újból és újból elhangzik az a kijelentés, hogy különbség nélkül minden vallás civil és katonai erőszakot szít. ,,Olykor már egyenesen „keresztény terrorizmusról“ van szó. Ha az ember az ide sorolt személyeket vagy csoportokat közelebbről szemügyre veszi, akkor persze kísértésbe esik, hogy elvitassa keresztény jellegüket. De ilyenkor bele kellene gondolni, hogy az ilyen érvelés az iszlám erőszak vagy a dzsihadista terror tekintetében sem szokatlan: „Ennek semmi köze az iszlámhoz!“ De azok, akikről ez szól, ezt az ítéletet biztosan semmiképpen sem fogják magukévá tenni. Sokkal inkább továbbra is az adott vallások tulajdonképpeni képviselőinek fogják saját magukat tartani. Ezért nem vezet előre, ha azoktól a csoportoktól vagy személyektől, akik az iszlámra vagy a kereszténységre hivatkoznak, éppen ezt a hovatartozásukat vitatják el. Sokkal célravezetőbbnek tűnik, ha a vallások „izzó magmájára” kérdezünk rá, tehát arra a központjukra, ahonnan kiindulva tagjaik önmagukat és a valóság egészét felfogják, és ebből a központból kiindulva kell az adott vallási meggyőződéseket megítélni.

Itt persze egyértelmű, hogy minden vallási önértelmezés történelmi változásokon megy keresztül. Ebből azonban semmiképpen sem következik a vallási önazonosságról való lemondás. Ez pedig meghatározza – noha nem kizárólagosan, de gyakran mérvadó módon – az önmagukat vallásosnak értelmező emberek önfelfogását és cselekvését.

De úgy tűnik, hogy a vallás és az erőszak viszonyára tekintettel célravezetőbb, ha az ember azonosítja és önkritikusan megvizsgálja a vallásokon belüli diszkurzusokban, de a más vallásokhoz tartozókkal folytatott párbeszédben meglévő ilyen jellegű normatív szabályokat, mint ha visszanyúl a történelmi példákra, és mindenképpen célravezetőbb, mint az elszigetelt szövegek bármilyen exkluzív értelmezése. Ez az út természetesen nehézkes, és nem mentes a visszaesésektől, mivel a tapasztalatok szerint a diszkurzusra való hajlandóság nem mindenhol van meg egyforma módon – se a vallásokon belül, se a vallások fölött átnyúló párbeszédben. Ha azonban a vallások történelmi jellemzők, akkor normatív implikációikat is kikerülhetetlenül újra ki kell alkudni a megváltozott viszonyok között – és ezt nem utolsósorban a vallás és az erőszak viszonya tekintetében.

Itt természetesen úgy tűnik, hogy a kereszténység mértékadó szövegeinek az erőszakkritikus dimenziói csak a Názáreti Jézus eredeti szándékának meghamisítása árán tagadhatóak. Ezért jó okkal lehet ellentmondani annak a kifogásnak, amely szerint különbség nélkül minden vallás erőszakot szít.

Ezt egyébként nemcsak a pápák számos békefelhívása tanúsítja, hanem bűnvallásaik is. Ezek ugyanis azt a képességet jelzik, hogy a keresztény vallás normatív forrásainak fényében újból és újból hagyják megkérdőjelezni magukat és saját gyakorlatukat. Az önmagunkra és meggyőződéseinkre irányuló kritikus reflexió képessége pedig lényeges lépést jelenthet az erőszak áthidalása és a béke felé vezető úton. Ki kell alakítani a beleérző (empathy) és a részvétteljes (compassion) hozzáállást. Az pedig nem kérdés, hogy ehhez intézményes keretfeltételekre – például átfogó képzésre, de igazságos politikai, társadalmi és gazdasági viszonyokra is van szükség.

A vallásos embereknek – a keresztényeknek annál inkább –, mivel gyakorlottak a perspektívaváltásban, félreérthetetlenül és határozottan azoknak az oldalára kellene állniuk, akik erőszakot szenvednek el, vagy az emberek közötti erőszak ellen kellene hatniuk. Ez pedig egyébként nem csak a nyilvános térben, hanem a magánszférában és a családban zajló erőszakra is érvényes.

 

(Varga Judit fordítása)

 

[1] Jan Assmann: Totale Religion. Ursprünge und Formen puritanischer Verschärfung. Wien, Picus Verlag, 2016, 171.

[2] Vö. Hans Georg Kippenberg – Tilman Seidensticker (szerk.): Terror im Dienste Gottes. Die „Geistliche Anleitung“ der Attentäter des 11. September 2001. Frankfurt, Campus Verlag, 2004.

[3] Jan Assmann: Die Mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus. München, Carl Hanser Verlag, 2003; vö. Uő.: „Monotheismus und die Sprache der Gewalt“. Peter Walter (szerk.): Das Gewaltpotential des Monotheimus und der dreieine Gott (QD 216). Freiburg, Herder, 2005, 18‒38.

[4] Így kb. néhány nappal a 2001. szeptember 11-i merényletek után José Saramago portugál irodalmi Nobel-díjas (1998) a Frankfurter Allgemeine Zeitung időközben sokszor idézett cikkében ezeket írta: „Közismert, hogy kivétel nélkül az összes vallás nem arra szolgált, hogy az embereket egymáshoz közelebb vigye, és a békét szolgálja. A vallások végtelen sok szenvedés, tömeggyilkosság és irtózatos fizikai és pszichés erőszak okozói voltak, és azok ma is, amelyek az emberiség nyomorúságos történetének a legsötétebb fejezetei közé tartoznak“ (FAZ, 2001.09.21. 51. o.).

[5] Philippe Buc: Heiliger Krieg. Gewalt im Namen des Christentums. Ford. Michael Haupt, Darmstadt, Philipp von Zabern, 2015.

[6] Uo., 54.

[7] Georgios Chatzoudis: „Sowohl die Fähigkeit zum Krieg als auch zum Frieden”. Interview mit Philippe Buc über Gewalt im Namen des Christentums. www.lisa.gerda-henkel-stiftung.de/sowohl_die_faehigkeit_zum_krieg_als_auch_zum_frieden?nav_id=6040.

[8] Arnold Angenendt: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster, Aschendorff Verlag, 2007 (52012).

[9] Vö. többek között Rolf Schieder (szerk.): Die Gewalt des einen Gottes. Die Monotheismusdebatte zwischen Jan Assmann, Micha Brumlik, Rolf Schieder, Peter Sloterdijk und anderen. Berlin, Berlin University Press, 2014. Assmann a kritikusainak tett kisebb engedmények ellenére alapjában ragaszkodik állításaihoz. Vö. Uő: Exodus. Die Revolution der Alten Welt. München, C.H. Beck Verlag, 2015; és Assmann 2016.

[10] A legújabban a nacionalista („identitárius“) csoportosulások által a „keresztény Nyugat“ témájában forgalomba hozott diszkurzus arra utal, hogy a szekuláris Nyugaton is – és éppen ott – mozgósíthatók a vallási szedimentumok az identitással kapcsolatos kérdések kapcsán. – Vö. ehhez Dirk Ansorge (szerk.): Pluralistische Identität. Beobachtungen zu Herkunft und Zukunft Europas. Darmstadt, wbg Academic, 2016.

[11] A nemrég megjelent német fordítás lemond arról, hogy visszaadja a címben szereplő bibliai célzást, és ehelyett a „tolerancia“ terminust választja: Pierre Bayle: Toleranz. Ein philosophischer Kommentar. Frankfurt, Suhrkamp, 2016.

[12] Nikolas Jaspert: Die Kreuzzüge. Darmstadt, wbg Academic, 2004, 14.

[13] Decretum Gratiani (1130 körül), pars II, c. 23, q. 5, c. 33 (ed. Friedberg I 939); vö. Angenendt 2007, 404 sk.

[14] Vö. Andreas R. Batlogg: „Pacem in terris das Ende des gerechten Krieges.“ Stimmen der Zeit 231 (2013) 217‒218.

[15] Vö. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (szerk.): Gerechter Friede (Die Deutschen Bischöfe 66). Bonn, 2000; Rat der Evangelischen Kirche in Deutschland: Aus Gottes Frieden leben  – für gerechten Frieden sorgen. Gütersloh, 2007.

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: