Tanulmány

„Hogyan képviselhetjük a Szentírás Isten által kinyilatkoztatott, felülmúlhatatlan igazságát anélkül, hogy a fundamentalizmus tévútján indulnánk el?”

Fundamentalizmus, Biblia és Lélek – megfontolások a Szentírás helyes értelmezésének kritériumáról

GERHARD GÄDE tanulmánya


Címke: , , , , ,

Tekintettel az Egyházban mostanában tapasztalható antimodernista tendenciákra, amelyek újfent a Biblia nem-kritikai értelmezését részesítik előnyben, azt a kérdést teszem fel cikkemben, tulajdonképpen milyen értelemben érthető Isten szavának[1] a Szentírás. Célom elkerülni mind a Szentírás fundamentalista felfogását, mind pedig a bibliarelativizmust, amely nem veszi többé komolyan a hit legfőbb normájaként, hogy a Biblia Isten szava. Milyen értelemben értheti úgy a keresztény üzenet hallgatója, hogy az Írás tanúságtétele révén valóban Isten szólítja meg, s milyen értelemben nem? Ebben az írásban az a célom, hogy olyan kritériumot találjak, amely e különbségtételt lehetővé teszi.

 


Forrás: „Münchener Theologische Zeitschrift” 62 (2011) 290‒302. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző a müncheni egyetem katolikus hittudományi karán rendkívüli professzor. Peter Knauer SJ tanítványa. Főbb művei részben munkatársaival együtt: „Eine andere Barmherzigkeit. Zum Verständnis der Erlösungslehre Anselms von Canterbury”, Echter, Würzburg, 1987; „Christus in den Religionen. Der christliche Glaube und die Wahrheit der Religionen”, Schöningh, Paderborn, 2003, 22010; „Hören ‒ Glauben ‒ Denken. Festschrift für Peter Knauer S.J. zur Vollendung seines 70. Lebensjahres, LIT, Münster, 2005; „Islam in christlicher Perspektive. Den muslimischen Glauben verstehen”, Schöningh, Paderborn, 2009; és „Glaubensverantwortung in Theologie, Pastoral und Ethik. Für Peter Knauer SJ, Herder, Freiburg, 2015.


 

A vallási fundamentalizmus korunk egyik keresztje. A politikai szándékokkal ötvöződő iszlamizmus felől nyers erőszakkal fenyegeti a nyugati civilizációt, s ehhez a Koránra hivatkozik, mint Isten kinyilatkoztatott szavára.[2] Ám a modernség elleni tiltakozás keresztény részről is bőven termi a virágait. E tiltakozás többnyire protestáns eredetű evangelikális csoportosulásokhoz kötődik. Ám a vallási fundamentalizmusnak van specifikusan katolikus, a XIX. századi és XX. század eleji antimodernizmushoz és integralizmushoz kapcsolódó változata is, amely mentsvárat kínál a hitet illető, a II. Vatikáni Zsinat által úgymond szentesített relativizmussal, valamint annak értékeivel szemben.[3] További muníciót szolgáltathatott e szellemi attitűd számára Joseph Ratzinger is, aki nem sokkal pápává választása előtt a „relativizmus diktatúrájáról” beszélt. Ez a fogalom időközben jelszóvá avanzsált a katolikus egyház konzervatív-tradicionalista köreiben, melyet bunkósbotként vetnek be olyankor, amikor kritikai szellemben esik szó egyházi struktúrákról és hagyományokról.[4] Ha belegondolunk abba, hogy a skizmatikus Pius-testvériség is milyen erőteljes befolyást gyakorol a római hivatalokra, akkor arról beszélhetünk, hogy katolikus részről is újraéledt a XIX. századi antimodernizmus, melynek „a kontinuitása nyilvánvaló”.[5] Ez a közeg a mai katolikus fundamentalizmus otthona.[6] E fundamentalizmus semmiképp sem csak zárványszerű, tradicionalista csoportosulásokban érhető tetten, hanem különböző homályos, ám igen befolyásos közösségek (Opus Dei, Legio Christi), internetes portálok (kreuz.net; kath.net), rádió- és televíziócsatornák (Radio Maria, KTV, Gloria-TV) tevékenységeiben és tartalmaiban is világosan megmutatkozik. „Azonban fundamentalista a bibliaolvasás egyszerű hívek széles köreire jellemző módja is”,[7] s ez – saját tapasztalataim szerint – sok szeminarista teológushallgató gondolkodásmódjára is érvényes, ráadásul szellemi beállítódásuk többnyire mit sem változik a tanulmányok folyamán.

Más egyházi toposzokon kívül – liturgia, vallásközi párbeszéd („Assisi”), vallásszabadság és ökumené – ez az egyre terjedő szellemi beállítódás a Szentírásra és az értelmezésére is hatást gyakorol. E körök bizalmatlanságot táplálnak a történeti-kritikai exegézissel szemben, gyakran nyers elutasítással viszonyulva hozzá. A történeti bibliakutatás eredményei szerintük nem egyeztethetők össze ezeknek az írásoknak a Szentlélek általi sugalmazottságával, sem az Isten-szava-jellegükkel. A teremtésre vonatkozó bibliai kijelentéseket szembeállítják az evolúciós, természettudományos világképpel, amivel hamis alternatívát fogalmaznak meg, ráadásul vagy-vagy döntést követelve. A Biblia állítólagos sugalmazottságára és vallási, valamint nem vallási kijelentések tekintetében is érvényesülő abszolút tévedhetetlenségére hivatkozó, szó szerinti szentírás-értelmezést szembehelyezik a történeti-kritikai kutatás eredményeit komolyan vevő, ugyanakkor a Szentírás természetfölötti jellegét nem vitató teológiai bibliaértelmezéssel. Az előbbi beállítódás a fideista hit- és bibliafelfogást részesíti előnyben, amely lemond arról, hogy az ész ítélőszéke előtt igazolja a hitet, s az 1Pét 3,15 szellemében adjon számot róla. Ily módon azonban kiszolgáltatja a hitet a tetszőlegességnek, így nevetségessé téve azt. Ez ugyanis végső soron annyit tesz, mint nem feltételezni róla, hogy képes meggyőző választ adni az ész ellenvetéseire. Ebben az értelemben a vallási és mindenekelőtt a bibliai fundamentalizmus a jámbor hitetlenség kifejeződése. Richard Dawkins és neoateista mozgalma ily módon játszi könnyedséggel űzheti a valláskritikát.

Ez a fundamentalista bibliafelfogás, amely „még ma is ott él sokak fejében, sőt inkább: szívében”,[8] bizonyos módon a neoskolasztikus sugalmazástan új megfogalmazását jelenti, amelyet megpróbál újra szalonképessé tenni korunkban.[9] Az evangelikális kötődésű fundamentalista körök a neoskolasztikus elmélettel sok hasonlóságot mutató sugalmazásfelfogást képviselnek (így például az abszolút bibliai tévedhetetlenséget hirdetik), a karizmatikus csoportok közvetítésével pedig a katolikus gyülekezetekhez és bibliakörökhöz is eljut ez a bibliafelfogás.”[10] Aki ettől elhatárolódik, az egykönnyen abba a gyanúba keveredik, hogy relativizálja a hitet, elutasítja a Szentírás sugalmazottságát és tévedhetetlenségét, és kiiratkozik a hagyományból. A hívő keresztény azonban tudja, hogy a Szentírás sugalmazott, s az igazságában szaván fogható, és szaván is kell fogni. Ugyanakkor tiltakozik is a szó-, illetve betű szerinti felfogás ellen. Ám többnyire nincsenek kritériumai ahhoz, hogy különbséget tegyen a szó szerinti, fundamentalista felfogás és az olyan hermeneutika között, amely bár elismeri a Biblia sugalmazottságát, és elfogadja, hogy belőle csakugyan Isten szava szól hozzá, de nem esik ugyanakkor a fundamentalizmus csapdájába. Hogyan érthető a Szentírás Isten szavaként? Hiszen bizonyosan nem érthető bármely tetszőleges értelemben ilyenként, minthogy ő maga nem természetes észismeret tárgya. A hit tárgyának tartalmilag is valami másnak kell lennie, mint az ész tárgyának (vö. DH 3015).[11] Hogyan képviselhetjük tehát a Szentírás Isten által kinyilatkoztatott, felülmúlhatatlan igazságát anélkül, hogy a fundamentalizmus tévútján indulnánk el?

Az itt következőkben olyan sugalmazásfelfogást szeretnék közvetíteni, amely elkerüli a fundamentalista szentírás-értelmezést, de ugyanígy a relativizmust is, amely nem a hit legfőbb normáját látja többé a Szentírásban, hanem csak egy letűnt kor kultúrtörténetileg bár érdekes, de a mára nézvést nem normaadó hitdokumentumát. Hogyan értheti tehát úgy a keresztény üzenet hallgatója, hogy a Szentírásból csakugyan Isten szava szólítja meg őt? Milyen értelemben lehetséges e valóban emberi szót Isten legkülönbözőbb irodalmi műfajokban artikulálódó szavaként érteni?

 

1. Fundamentalista szentírás-értelmezés

 

A Szentíráshoz való fundamentalista viszonyuláson „olyan szellemi attitűd értendő, amely Isten szó szerinti sugalmazásaként szeretné megragadni a Bibliát, amely kizárólag megbízható tényekről tudósít, s amelynek a tanításai örök érvénnyel bírnak.”[12] A Szentíráshoz való effajta viszonyulás sokak számára ma újra igen plauzibilisnek tűnik.[13] Mindenesetre megtakarítja azt a fáradságot, hogy megpróbáljon adekvát értelmezést adni, amely komolyan veszi a bibliai szövegeket a mi korunktól elválasztó hatalmas történelmi távolságot.[14] Ennek azonban az az ára, hogy nem ritkán az ellenkezőjére forgatja ki a Szentírás értelmét, s a bibliai szerzők és tevékenységük önállóságát el nem ismerő, végső soron eretnek „bibliamonofizitizmus” felé mutat.[15]

A Pápai Biblikus Bizottság 1993-ban megjelentetett egy dokumentumot Szentírás-magyarázat az Egyházban címmel.[16] A dokumentum „szeretné bemutatni azokat az utakat, amelyek a Biblia emberi és ugyanakkor isteni jellegéhez lehetőleg hű magyarázathoz vezetnek”.[17] A dokumentum nem annyira teológiai, mint inkább módszertani és hermeneutikai indíttatásra íródott. Elsősorban a szentírás-értelmezés módszerei foglalkoztatják, illetve az, hogy e módszerek mennyire képesek a mai kor számára hozzáférhetővé tenni a Biblia szövegét. A dokumentum szemügyre veszi a ma elterjedt értelmezési módszereket (történeti-kritikai, irodalmi-analitikus, „canonical approach”, mélylélektani, kontextuális, fundamentalista stb.), röviden bemutatja őket, kiemelve erényeiket, s rámutatva, hol és milyen módszer segítségével szorulnak kiegészítésre. Méltatja az áttekintett módszereknek a Szentírás hozzáférhetővé tétele érdekében kifejtett erőfeszítéseit, és elismeri legitimitásukat, egy esetet kivéve: a fundamentalista szentírás-magyarázatot ugyanis szinte minden szempontból egyértelműen elutasítja, abban foglalva össze a Biblia fundamentalista megközelítésének alapvető hibáját, hogy ez „elutasítja a bibliai kinyilatkoztatás történelmi jellegét, és így képtelen elfogadni a megtestesülés teljes igazságát. […] Ezért hajlamos úgy kezelni a bibliai szöveget, mintha azt szavanként a Szentlélek diktálta volna. Nem látja be, hogy Isten szavát egy adott nyelven és stílusban fogalmazták meg, s ezeket a szöveg keletkezésének kora is meghatározza. Nem fordít figyelmet az irodalmi formákra és az emberi gondolkodásmódra, amelyekkel a bibliai szövegekben találkozunk, holott a szövegek több korszakon át folyó kidolgozás gyümölcsei, és magukon viselik egészen eltérő történelmi adottságok nyomait […].”[18]

A Biblikus Bizottság ezzel világos tanúbizonyságát adja annak, hogy elfogadja az utolsó zsinat és a zsinat utáni teológia sugalmazáselméletét, s ezzel a neoskolasztikus sugalmazáselmélet meghaladását. Ebből azután a bibliai tévedhetetlenség más felfogása is adódik, mint ami az Isten általi sugalmazottság feltevéséből szükségszerűen következett. Épp a tévedhetetlenségre támasztott, a Szentíráshoz való fundamentalista viszonyulásból fakadó igényt kifogásolja a dokumentum: „A fundamentalizmus túlhangsúlyozza a tévedhetetlenséget a Szentírás szövegeinek részleteiben, főként a történelmi tényekben és az ún. tudományos igazságokban.”[19]

Ha a hivatalos sugalmazástanra gondolunk, ahogyan ez a katolikus egyházban egészen a II. Vatikáni Zsinatig érvényben volt a Szentírás minden vallási és világi ügyre is kiterjedő abszolút tévedhetetlenségének posztulátumával, joggal beszélhetünk itt kopernikuszi fordulatról.[20] A fundamentalista szentírás-értelmezés azonban nem hajtja végre ezt a fordulatot, hanem továbbra is ragaszkodik a Szentírás szó és betű szerinti sugalmazottságához. S mivel a Szentlélek az igazság Lelke, ezért a Bibliában nem lehet tévedés.[21]

Ténylegesen azonban még a zsinat utáni tanítóhivatali megnyilatkozásokban is megfigyelhetjük a neoskolasztikus sugalmazáselmélet maradványait. Itt mindenekelőtt erkölcsi útmutatásokról van szó, amelyek olykor időhöz kötöttként és kontextustól függőként, olykor viszont idő fölötti, örök igazságokként jelennek meg e megnyilatkozásokban. Például míg a házasság felbontásának az evangéliumban kimondott tilalma feltétlenül és szó szerint követendő isteni rendelkezésnek számít, addig az eskü jézusi tilalmát nem veszik komolyan. Míg Jézus Mt 16,18-ban olvasható, Péternek címzett szavai olyan fontosak, hogy egyházon belüli szakadások árán is ragaszkodni kell hozzájuk, addig ugyancsak gyorsan relativizálódott a hegyi beszéd szegénységre és szelídségre felszólító szakaszának a jelentése és jelentősége. A Katolikus egyház katekizmusának egyes szöveghelyein is olyan kinyilatkoztatásfelfogás fejeződik ki, amely azt sugallja, hogy a kinyilatkoztatás az összeadható természetes tudás közvetítését jelenti. Például az 54–64. §§-t tartalmazó rész ezt a címet viseli: „A kinyilatkoztatás fokai”,[22] mintha bizony Isten szavának lennének fokai és előfokai. Az 531. szakasz így fogalmaz Jézus élete názáreti szakaszának rejtve maradó, még a templomi felolvasását megelőző időszakáról: „Ebből az egész korszakból nekünk csak annyi nyilatkoztatik ki [!],[23] hogy Jézus engedelmeskedett szüleinek, és „gyarapodott bölcsességben, korban és kedvességben Isten és az emberek előtt” (Lk 2,52).” Az ilyen és az ehhez hasonló megfogalmazások maguk is pozitivista kinyilatkoztatásfelfogásban gyökerező, a gyakorlatban szemlátomást mindmáig sem teljesen meghaladott fundamentalista értelmezésmódra emlékeztetnek.

A gyakorlatban a Szentírás nehezen érthető szöveghelyeinél ezt mondjuk: „Ezt nem szabad túlságosan szó szerint vennünk.” Más szakaszoknál pedig újra ragaszkodunk a szó szerinti értelemhez. De mit szabad, és mit kell szó szerint vennünk, és mit nem? Van mérlegelési játékterünk? Ezzel azonban a tisztán szubjektív s következésképpen önkényes értelmezést részesítenénk előnyben. Nincs objektív kritérium, amely lehetővé tenné, hogy elkerüljük mind a szó szerinti sugalmazásfelfogást, mind az olyasféle relativizmust, amely végül újabb kánont állít elő a szentíráskánonban, olyat, amelyet az úgymond valóban szó szerint értendő szöveghelyek alkotnak.

 

2. Sugalmazás és kinyilatkoztatás

 

A Szentírás sugalmazottságára vonatkozó felfogás a kinyilatkoztatás felfogásában gyökerezik. A neoskolasztikus sugalmazástan, illetve a mai fundamentalista szentírásfelfogás az isteni Ige kinyilatkoztatáspozitivista félreértésének logikus következménye. A kinyilatkoztatást instrukció- és információelméleti szempontból volt szokás érteni (s ez a megközelítés hellyel-közzel ma is érvényesül). Nem reflektáltak magának a kinyilatkoztatásfogalomnak a problematikájára: Ha egyszer Isten fogalmilag megragadhatatlan, emberi szó hogyan lehet egyáltalán Isten szava? Hogyan lehet a világ vonatkozási pont: hogyan mondhatjuk, hogy Istent reális viszony fűzi hozzá? S azt a kérdést sem fogalmazták meg, hogy mi lehet tehát egyáltalán a kinyilatkoztatás tartalma. A kinyilatkoztatás Isten által kinyilatkoztatott, egymással összeadandó – s a mögöttük álló isteni autoritás miatt elfogadandó – igazságok összességeként jelent meg. Ha azonban így fogjuk fel a kinyilatkoztatást, akkor a sugalmazás a továbbiakban csak e tartalmak szó szerinti sugalmazásaként érthető. A bibliai szent írók tehát az írás különleges, természetfölötti adományának vannak a birtokában, amely megkülönbözteti őket a hétköznapi hívőktől. Továbbá a Szentírás minden kijelentésének abszolút tévedhetetlennek kell számítania. A nyilvánvaló ellentmondások és tévedések megmagyarázására rögtön hihetetlen értelmezési csűrés-csavarásokhoz és szellemi bűvészmutatványokhoz kellett folyamodni.[24]

A II. Vatikáni Zsinattal legalábbis elméletileg leküzdöttük ezt a kinyilatkoztatásfelfogást. A kinyilatkoztatás nem propozicionális igazságok, nem instrukciók és információk, azaz Istentől különböző valóságok közléseként jelenik meg: „Istennek a maga jóságában és bölcsességében úgy tetszett, hogy kinyilatkoztatja önmagát, és tudtunkra adja akaratának szent titkát (vö. Ef 1,9), mely szerint az embereknek Jézus Krisztus, a megtestesült Ige által a Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához, és az isteni természet részesei lesznek (vö.Ef 2,18; 2Pt 1,4).[25]

Itt a kinyilatkoztatásnak az Isten önközléseként való felfogása fogalmazódik meg. Hiszen az ember üdvét megalapozni csak Isten képes. A Dei Verbum 2. szakasza a továbbiakban „összességében a szeretet és a barátság viszonyaként jellemzi a kinyilatkoztató Isten és az emberek viszonyát.”[26] Ezért nem az egyik vagy másik esetleges igazságot nyilatkoztatja ki az emberek számára, amelyre saját képességüknek köszönhetően is rátalálhatnának, hanem önmagát ajándékozza azzal, hogy befogadja az embereket a Fiához fűződő viszonyba s ezzel pedig a Szentlélekbe, tehát magának Istennek a titkába. Ebben rejlik tehát „akaratának a titka”: engedni, hogy az emberek részesedjenek az Atyával való közösségből. Azért „titok”, mert korábban rejtve volt a világban, s a természetes észismeret szemével nem olvasható le róla (vö. Ef 3,5). A kinyilatkoztatás aktusát tehát csak ez a tartalma (a közösség Istennel) teszi érthetővé. Ez az aktus nem különül el a tartalmától, hanem ő maga ez a tartalom, mivel nincs és nem is lehet más tartalma.

Ennek megfelelően a zsinat a neoskolasztikus sugalmazástannal is szakítva a bibliai szerzőket „veri auctores”-ként határozta meg, s ezzel az áthagyományozódott sugalmazástan látens szentírás-monofizitizmusát is leküzdötte. A zsinat azonban mégis ragaszkodik a bibliai könyvek ihletettségéhez és tévedhetetlenségéhez is, de többé nem extenzionális értelemben. Nem vonatkoztatja megkülönböztetés nélkül a Biblia minden kijelentésére, ugyanakkor tartalmi megszorítást sem alkalmaz, vagyis nem korlátozza a tévedhetetlenséget például a vallási kijelentésekre. A dogmatikus konstitúció így fogalmaz: „Mivel tehát mindazt, amit a sugalmazott szerzők, vagyis szent írók állítanak, a Szentlélek állításának kell tartanunk, ezért hittel kell vallanunk, hogy a Szentírás könyvei szilárdan, hűségesen és tévedés nélkül tanítják az igazságot, amelyet Isten a mi üdvösségünkre a szent iratokban meg akart örökíteni.”[27]

Itt paradigmaváltásról beszélhetünk. „A zsinat nem tisztán tartalmi szempontú vizsgálódás révén oldotta meg a kérdést (ti. a tévedhetetlenségét), hanem az által jutott el valamilyen megoldáshoz, hogy felmutatta a bibliai tévedhetetlenség voltaképpeni értelmét, és pozitív kifejezést talált rá.”[28] A tévedhetetlenség esetében már nyilvánvalóan nem egyes kijelentésekről van szó, hanem a Szentírás értelméről. Milyen értelemben érthető a Szentírás Isten szavaként, s milyen értelemben nem? A Dei Verbum arról az „igazságról” beszél, „amelyet Isten a mi üdvösségünkre” írásban akart ránk hagyományozni. Itt a zsinat kinyilatkoztatásfelfogásának a sugalmazástanra való alkalmazását látjuk. E tanítás „Isten akaratának titkáról” beszélt, az emberek befogadásáról az Istennel való közösségbe. Itt pedig az üdvösség igazságáról van szó. Az embernek fel kell ismernie, hogy ő valójában nem az Istentől elhagyott és a saját sorsának kiszolgáltatott, hanem az Istennel való közösségben üdvösségre rendelt ember. Amennyiben ezt adja tudtul, annyiban értendő Isten szavaként a Szentírás. A Szentírás sugalmazottságáról nem következtethetünk az „Isten szava” jellegére (nem vagyunk az ehhez szükséges megismerési alapelvek birtokában), hanem csak tartalmáról következtethetünk a sugalmazottságára. A tartalom olyan jellegű, hogy ha igaz, akkor csakis Isten szava lehet (hiszen Isten üdvakarata nem olvasható le a valóságról). Ahhoz, hogy e tartalmat Isten szavaként értsük meg, szükség van a Szentlélekre, tehát a hitre, amely nélkül nem ismerhető fel, hogy a Szentírás Isten szava, legfeljebb az erre támasztott igénye. Ám egy puszta állításból nem következik annak igazsága is.

A sugalmazásfogalmat jóval tágabb értelemben érti a zsinat, mint a neoskolasztikus sugalmazástan. E fogalmat a zsinat „pneumatológiailag, a Szentlélek felől érti, s így integrálja az üdvtörténetbe”.[29] A bibliai szerzők a hitben, azaz ugyanabban a szellemben írtak, mint amelyet az egész Egyház kapott ajándékként. A hitről tanúbizonyságot tevő dokumentumokként ezek az iratok másként nem, csakis a Szentlélekkel elteltként érthetők. Sugalmazásfelfogása további részleteit tekintve a zsinat teljességgel illeszkedik a hosszú tanítóhivatali hagyományba. Már a 2. Orange-i Zsinat tanúskodik arról (DH 376) – mint később a trienti is (DH 1525; 1553) –, hogy hol függ össze közvetlenül sugallat és hit. A sugalmazás tehát nem korlátozódik a bibliai iratokkal kapcsolatos szerzői tevékenységre, hanem a Szentírás hívő olvasóira is vonatkozik: „Mivel pedig a Szentírást ugyanazon Szentlélek segítségével kell olvasni és magyarázni, mint akinek sugalmazására készült, a szent szövegek helyes értelmezésénél ugyanilyen gonddal kell szemmel tartani a teljes Szentírás tartalmát és egységét, figyelembe véve az egész Egyház élő hagyományát és a hit analógiáját.” (Dei Verbum 12,5).

A konstitúció tehát elismeri, hogy a hívő olvasó ugyanúgy Isten Lelkével eltelt, mint maguk a szent szerzők, illetve az általuk alkotott szövegek. Hiszen csak a Szentlélekben ismerhető meg a Szentírás igazsága (vö. 1Kor 12,3), és tárható fel az értelme. Szintúgy árulkodó, hogy itt a Szentírás „értelméről” van szó. Ez az értelem nem tárulhat föl az előtt, aki nem e Lélektől eltelve olvassa a Szentírást. Ez teljesen megfelel a kinyilatkoztatás Isten önközléseként való felfogásának. Hiszen önkinyilatkoztatásának titka, hogy az embereknek „a Szentlélekben útjuk nyílik az Atyához” (Dei Verbum 2). Isten kinyilatkoztatására hittel válaszolni egyet jelent a Szentlélekkel elteltséggel. Hiszen közösségben lenni Istennel annyit tesz, mint a Fiú Atyával való közösségében részesedni, amely közösség pedig a Szentlélek. Ezzel válik világossá, hogy ha nem a Szentlélekben olvassuk és értjük a Szentírást, épp a voltaképpeni „értelmét” vétjük el. Ebben az esetben elkerülhetetlenül más „értelemben” értettük. A zsinati konstitúció ezzel alapvető hermeneutikai szabályt szab meg számunkra a teológiai szentírás-értelmezéshez.[30] A bibliai szerzők tehát nem részesültek sugalmazás-„többletben” a hitről tanúbizonyságot tevő későbbi dokumentumok szerzőihez képest. „A szentírás-sugalmazás sajátossága, az egyedüli ontológiai különlegessége inkább abban ragadható meg, hogy az eredeti sugalmazásként minden egyéb keresztény »sugalmazás« felülmúlhatatlanságát is megalapozza. Csak azért lehet szó minden keresztény tanúságtételben a Szentlélekkel való elteltségről, mert az eredeti tanúbizonyság Szentlélekkel eltelt.”[31]

A Szentírás sugalmazottságának a gondolata tehát elhatárolandó egyfelől a fundamentalista felfogástól, amely a bibliai szerzőknek (mint „Isten eszközeinek”) az írás olyasféle különleges adományát tulajdonítja, amilyennek mások nincsenek birtokában, másfelől pedig a merőben földi, a művészi ihletettség értelmében vett sugalmazásfogalomtól is. A keresztény hitben Jézus Istenhez fűződő viszonyába, vagyis abba a viszonyba való befogadottságról van szó, amely a Szentlélek. Keresztény hit és Szentlélekkel való elteltség egy és ugyanaz. A Szentírás sugalmazottsága esetében következésképen arról a rendkívül egyszerű pneumatológiai tényről van szó, hogy e hitről csak a Szentlélekben lehet tanúbizonyságot tenni. Igazsága sehol másutt nem megragadható, csakis e tanúságtétel szavában. Az 1Kor 12,3 szerint a hitről csakis a Szentlélekben lehet tanúbizonyságot tenni. Aki ma szembesül a keresztény üzenettel, az máshol nem, csakis Isten szavában, azaz a Szentlélekben értheti meg. Ezzel azonban ipso facto elismerte ennek az üzenetnek a sugalmazottságát. A szentírás-sugalmazás tehát nem a hithez járó pótlólagos igazság, hanem azonos vele magával.

 

3. Milyen értelemben Isten szava a Szentírás?

 

Karl Rahner ezt a kérdést teszi föl egy késői tanulmányában: „Van-e olyan formai alapelv, amely a priori lehetővé teszi, hogy elkülönítsük egymástól az olyan tárgyakat, amelyek maguk eleve nem jöhetnek szóba kinyilatkoztatás tárgyaként, illetve az olyanokat, amelyek lehetnek ilyen kinyilatkoztatás tárgyai?”[32] Rahner azzal a problémával összefüggésben veti fel ezt a kérdést, hogy vajon „hihetünk-e” isteni kinyilatkoztatás alapján tiszta szellemek (angyalok és démonok) létezésében. A Bibliában a kinyilatkoztatás közvetítőiként felbukkanó efféle tiszta szellemek létezése maga tárgya-e az isteni kinyilatkoztatásnak, vagy pedig ezt a priori kizártnak vehetjük? „Mondhatjuk-e esetleg bizonyos valóságok létezésére és lényegére vonatkozó bizonyos propozíciókról, hogy azok egyáltalán nem nyilatkoztathattak ki, mivel tartalmuk eleve semmiképp sem lehet kinyilatkoztatás tárgya?”[33] Rahner ez után leszögezi: „Ha nem tévedek, a katolikus teológián belül alig-alig, vagy egyáltalán nem fogalmazódik meg ilyen kérdés.”[34] Rahner ezt azzal magyarázza, hogy a kinyilatkoztatásfogalom a katolikus egyházban nemigen problematizálódott, hanem teljesen magától értetődőnek számít. Ennek megfelelően az is magától értetődő, hogy Istennek szabadságában áll mindent kinyilatkoztatni, amit csak közölni akar: „Gyakorlatilag csak azt a kérdést ismertük, hogy ez vagy az (például az angyalok létezése) tényszerűen kinyilatkoztatott-e vagy sem, azt a kérdést azonban nem, hogy ez vagy az a tartalmiságát illetően az isteni kinyilatkoztatás lényegének mércéjével mérve egyáltalán kinyilatkoztathatott-e, vagy pedig eleve kizárandó e tartományból.”[35] Hiszen ha ezt az előfeltevést elfogadjuk, ezzel csakugyan a tetszőlegességnek lenne kitéve a kinyilatkoztatás. Mindenki állíthatná, hogy valamit kinyilatkoztatott számára Isten által, s mindenki igényt tarthatna arra, hogy ezt elhiggyék neki. A vallási kinyilatkoztatásigények tényszerű sokasága (Izráel Bibliája, a keresztény üzenet, a Korán stb.) miatt önkényesnek látszanék dönteni egyikük mellett. Ennek kiválasztásáról ugyanis csak szubjektív megfontolások döntenének. Ebből magyarázható Rahner kérdése, hogy milyen alapelv vagy kritérium alapján dönthetünk a joggal és a jogtalanul támasztott kinyilatkoztatásigény között.

Rahner ezért azt az álláspontot képviseli, „hogy mégiscsak van ilyen a priori axióma az efféle kinyilatkoztatás lehetőségének a meghatározására.”[36] Jól láthatóan a II. Vatikáni Zsinat kinyilatkoztatásfelfogásából kiindulva jelenti ki: „Természetfölötti kinyilatkoztatásban (ezt itt a Szentlélek megnyilatkozása és a Szó szükségképpen előfeltételezett egységének értelmében véve, hiszen a szóbeli kinyilatkoztatás csak ennek az egységnek a révén lehet egyáltalán Isten szava és nem csupán Istenre vonatkozó szó) Isten voltaképpen és elsődlegesen csak önmagát tudja kinyilatkoztatni (az önközlésében). Semmi más, tehát semmi, ami teremtettként Istentől különböző, eleve nem lehet voltaképpeni, természetfölötti kinyilatkoztatás tárgya, s így a hit eredeti fajta tárgya sem.”[37]

Nevezetesen csak így, a tartalma révén legitimálja magát az isteni kinyilatkoztatás. Karl Rahner ezzel nemcsak magát a kinyilatkoztatásfelfogást illetően fogalmaz meg alapvető elvet, hanem a Bibliának mint Isten szavának a helyes felfogását illetően is, hiszen a Bibliában Istennek az emberhez címzett mondanivalója fejeződik ki írásban rögzített módon: az, hogy az ember részesül az Istennel való közösségben. Ám a Biblia nem minden értelemben érthető Isten szavaként. A rahneri fejtegetések tehát a fundamentalista kísértést egyszer s mindenkorra maga mögött hagyó bibliafelfogás felé is utat mutatnak.

A Biblia mint igen heterogén, különböző időszakokban folyton változó, irodalmi formák és műfajok sokaságát termő szociokulturális kontextusokban készült írások gyűjteménye különböző szempontokból vizsgálható, és különböző módokon érthető: történeti forrásként, történelmi események értelmezéseként, törvénykönyvként és etikai normák gyűjteményeként, vallástudományi szempontból érdekes vallástörténeti dokumentumként, de az Egyház hitről tett eredeti tanúbizonyságaként, illetve így – a hitben – Isten szavaként is. A teológia számára azonban mégsem érthető a Biblia bármely tetszőleges értelemben Isten szavaként, azaz Isten természetfölötti önközléseként az ember számára – nem érthető annak például történelmi eseményekre vagy természettudományos tényekre vonatkozó tudósításként. A történelmi vagy természettudományos tényekre vonatkozó felvilágosítás vagy a cselekvési útmutatások és az erkölcsi normák nem érthetők Isten önközlése értelmében vett kinyilatkoztatásként. Ezek ezért voltaképpeni teológiai értelemben véve eleve nem jönnek szóba isteni kinyilatkoztatás tartalmaként vagy tárgyaként. Az, hogy pontosan mikor uralkodtak Izráel királyai, hogy hány éves korukig éltek a patriarchák, továbbá a frigyláda méretei, Salamon király feleségeinek a száma éppúgy nem értelmezhető az isteni kinyilatkoztatás tárgyaként, ahogyan a zoológiai ismeretekre vonatkozó (részben tényszerűen téves) információk (vö. Lev 11,6) sem. Ezek ugyanis inkább olyan dolgok, amelyeket az ember képes maga kikutatni, ismeretet szerezni róluk. Mindez már az ember természetes észismeretének a tárgya, s ezért nem ruházható fel a tévedhetetlenség predikátumával. Ugyanez érvényes például a Tízparancsolatban megfogalmazott erkölcsi normákra is: éppígy nem érthetők Isten önközlése értelemben vett kinyilatkoztatásként, s ezért csak „nem voltaképpeni értelemben” jelenthetik Isten szavát.[38] E normák csak ebben a nem tulajdonképpeni értelemben véve Isten szava, tudniillik amennyiben maga a világ valósága mint a lelkiismerethez intézett, a valóságnak megfelelő viselkedésre intő felhívás teremtményi valóság, s mint ilyen, Istenre utal. A jó és a rossz, az igaz és a hamis megkülönböztetésének a képessége mindazonáltal már természettől fogva, az ész képességével együtt megadatott az ember számára. Az e megkülönböztető képesség birtokában levő emberhez fordul a tulajdonképpeni, az Isten önközlése értelmében vett kinyilatkoztatás. A teológia szerint ez a hitet megelőzően adatott erkölcsi megismerőképesség és megszólíthatóság, amely az embert képessé teszi a valóság szólításának észlelésére, az Isten szavát meghalló személyben munkáló szükséges előfeltétel, azaz: praeambulum fidei. Máskülönben csak hívőkre volnának érvényesek az erkölcsi normák. Ténylegesen azonban nem hívők által is megismerhetők és beláthatók etikai cselekvési normák. Az, hogy nem szabad hazudnunk, öngyilkosságot elkövetnünk, nem szabad a bizalommal visszaélnünk, nem hittitok. Ha nem rendelkeznénk ezzel az erkölcsi megszólíthatósággal már mielőtt Isten szavával találkoznánk, akkor a kinyilatkoztatás ténylegesen nem tudna elérni bennünket, mert nem kellene erkölcsileg kötelezettnek tudnunk magunkat a hit üzenetének meghallgatására. Hogy meghallgatjuk-e vagy sem, csakis önkényes vagy esetleges döntés eredménye volna.

Mindaz tehát, amit az emberek önmaguktól képesek megismerni annak köszönhetően, hogy rendelkeznek az ész adományával, s amiről diszkurzív módon képesek másokkal megértetni magukat, Rahner axiómája értelmében semmiképp sem jöhet számításba Isten voltaképpeni értelemben vett szavaként. Hiszen mindez már a természetes észismeret tárgya, s ennélfogva nem érthető Isten önközlése értelmében véve az Ő szavaként.

A Szentírás tehát nem fogható fel bármely tetszőleges értelemben Isten szavaként. Abban az értelemben nem Isten szava, hogy olyan dolgok, események és tények ismeretének a birtokába jutunk neki köszönhetően, amelyek eleve a természetes megismerés tárgyát jelentik. Csak abban az értelemben érthető Isten szavaként, amelyben olyan valóságot közül velünk, amelyet csak Isten közölhet. Olyan szónak kell tehát a kulcsot jelentenie, amelyet csakis Isten mondhat. Márpedig az egyetlen, amit csak Isten közölhet, az Isten maga, illetve a mi vele való közösségünk. Ezért is kell fenntartás nélkül egyetértenünk Peter Knauerral: „Az egyetlen értelem, amelyben a Szentírás Isten szavaként érthető, Isten önközlése, nevezetesen jelenbeli részesedésünk Jézus istenviszonyából.”[39]

A valóságról ugyanis ténylegesen nem olvasható le, nem tehető tapasztalat tárgyává az Istennel alkotott közösségünk. Az Istennel alkotott közösség Istenben rejlő titok („mysterium in Deo absconditum” – vö. DH 3015),[40] amelyről csak maga Isten lebbentheti fel a fátylat, hiszen ez a titok azonos vele magával. Az Istennel való közösség ezért ugyanúgy nem ragadható meg fogalmilag, mint maga Isten, azaz semmilyen földi fogalom alá nem foglalható. Mint Isten szavában hívők, nem is tudunk fogalmat alkotni Istennel való közösségünkről, hanem saját tapasztalatunkból – miként már a Biblia is – csak képekben és hasonlatokban tudunk beszélni róla. Mint a világ elől elrejtett titokról csak úgy szerezhetünk tudomást Istennel való közösségünkről, hogy az emberi szóban kinyilatkoztatik a számunkra. Hiszen a hit nem az ember veleszületett sajátossága, hanem a hallásból ered (vö. Róm 10,17), vagyis abból, hogy mások tanúbizonyságot tesznek róla a számára. Ezért önmagából senki ember fia nem juthat el megbízható bizonyossághoz arról, hogy Istennel közösségben van. Ha ez az emberi (bibliai) szó, hogy Istennel „szövetségben” vagyunk, csakugyan igaz, akkor ebben az esetben bizonyosan Isten szavával van dolgunk. A Szentírás tehát csak abban az értelemben érthető Isten szavaként, ha ezt az egyetlen felülmúlhatatlan valóságot közvetíti számunkra, melyet csakis Isten mondhat számunkra.

Ehelyütt talán azt az ellenvetést lehetne fölhozni, hogy e bibliafelfogással kánont hozunk létre a kánonban, az Írás tévedhetetlenségét csak bizonyos kijelentésekre korlátozva. Valójában azonban egyáltalán nem arról van szó, hogy az imént leírt kritériumnak megfelelő egyes szakaszokat kiemelünk, a Biblia többi részének értékét lefokozva. Nem extenzionális – csak éppen bizonyos kijelentésekre korlátozott – tévedhetetlenségről van szó, mint a neoskolasztikus sugalmazástanban. Inkább azt kell megértenünk, hogy az Írás mint egész és annak egyes részei csak abban az értelemben érthetők Isten szavaként, amelyben olyasmit közölnek velünk, amit csakis Isten mondhat: az isteni személyek közti relációk hármas-egységének a közösségében való részesedést. Ugyanakkor az is érvényes, hogy sem a Biblia egésze, sem az egyes perikópák nem érthetők Isten szavaként, amennyiben valami mást közölnek velünk, mint az Istennel való közösséget.

Hadd szemléltessük egy képzeletbeli példán ezt a szentírásfelfogást: képzeljük el, hogy egy fiatal nő szerelmeslevelet ír jegyesének a görögországi utazásáról. A levélben sok szóval és képpel ecseteli vágyakozását szerelmese után. Levelében természetesen utazása technikai részleteiről is beszámol, e tudósításba beleszőve szerelme szálait. Leírja például, hogy az athéni nemzeti parkban gyümölcsük terhe alatt roskadozó narancsfák átható, friss illata a jegyesét idézi meg számára, s korán reggel meglátogatta az Areopágusz szikláit, s nagyon fájlalja, hogy a pompás látványt nem élvezheti együtt a levél címzettjével. Időnként pontatlanságok is becsúsznak a beszámolóba. Azt írja például, hogy Péter apostol ott tartott egykor egy nagy feltűnést keltő beszédet. Összetéveszti tehát Pált Péterrel, amire a címzett a levél olvasásakor azonnal fel is figyel. Csökkenti-e ez bármivel is a szerelmeslevél értékét? Van-e oka kételkedni a címzettnek a jegyese szerelmében csak azért, mert az nem fogalmazott elég gondosan? Vagy pedig csak bizonyos mondatokat érdemes a szerelmeslevél mondataiként értenie, másokat viszont nem? Ne azt mondjuk-e inkább, hogy az egész levél szerelmeslevél, hiszen egy személy másvalaki iránti szerelmét közvetíti, s ha ezt őszintén teszi, akkor valóban „tévedhetetlen”? Hiszen ráadásul olyasmit közöl a címzettel, amit csakis ő tud hitelt érdemlően közölni. S ebben az értelemben szerelmeslevél a levele. Nem szerelmeslevél azonban, más értelemben, nevezetesen a narancsfákról és egy történelmi eseményről szóló beszámolóként olvasva. A levélben felbukkanó pontatlanságok azonban mit sem változtatnak a levél szándékolt értelmén. Nincs értelme tehát „kánont a kánonban” létrehozva a szerelemről és tényekről tudósító részekre felosztani a levelet. Inkább úgy kell értenünk, hogy az egész levelet, annak információt közlő kijelentéseit is a szerelem sugalmazza.

A levél önfelfogása szerint szerelmeslevél. S a címzett csak akkor viselkedik megfelelően, ha így érti. S a címzett is csak akkor értheti meg a sorokba sűrített szerelmet, ha ugyanaz a szerelemhorizont határozza meg a levél olvasását, amely meghatározta az írását. Tegyük csak föl egy pillanatra, hogy a címzett, miközben mit sem sejtő jegyese utazott, más nőbe szeretett bele, és már elhatározta, hogy szakít az addigi jegyesével. Ebben az esetben már nem tudná annak a szerelemnek a jegyében olvasni a levelet, amelyben íródott. Ezért bizonnyal nem is tudná többé a levél által megszólítottnak magát.

 

4. Konklúzió

 

Az itt kifejtett megfontolások segítségével egy nélkülözhetetlen kritériumot állapítottunk meg ahhoz, hogy kritikailag különbséget tegyünk a hitet joggal elváró és a végső soron csak önkényesen támasztott kinyilatkoztatásigény között. Az isteni kinyilatkoztatás azonban nem a hitelre méltóság külső kritériumai szerint válik érthetővé, hanem ő maga a hitelre méltóság e kritériuma. Hiszen a kinyilatkoztatás maga az, ami a felhozott ellenvetésekkel szemben képes csakis a tartalma erejével megértetni magát.

Ezzel megtaláltuk azt a tanulmány elején megragadni próbált kritériumot is, amely lehetővé teszi egyszer s mindenkorra meghaladnunk a fundamentalista szentírás-magyarázatot: a Szentírás csak abban az értelemben Isten szava, amennyiben olyasmit közöl, amit csak Isten tud mondani. E kritérium segítségével lehetetlen többé ingadozni a betű- és szó szerinti, illetve az átvitt értelmű, metaforikus szentírásfelfogás között. Nem kérdezhetjük többé azt, hogy mit szabad, s mit nem szabad szó szerint vennem, sem azt, hogy hol a kettőt elválasztó határ. S a hívő mégis képes szaván fogni a Szentírást mint egészet. Ez az egész pedig Jézus Krisztus maga.

(Ábrahám Zoltán fordítása)

 

 

[1] A „Wort” a görög λόγος-hoz (vagy az angol „word”-höz) hasonlóan általában a szóbeli (többnyire ünnepélyes) megnyilatkozást jelenti, a mai magyar nyelvben csak nehézkesen visszaadható (jelentésében az „ige” régies használata felel meg neki) – a ford.

[2] Vö. Tibi, Bassam: Fundamentalismus im Islam. Eine Gefahr fur den Weltfrieden?, Darmstadt, 2000. Ehez lásd még S. P. Huntington sokat hivatkozott klasszikusát: A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása, Budapest: Európa, 1998, ford. Puszta Dóra és mások.

[3] Ehhez ld.: Meyer, Th.: Fundamentalismus – Aufstand gegen die Moderne, Hamburg 1989; Pfürtner, St. H.:  Fundamentalismus. Die Flucht ins Radikale, Freiburg 1991; Kienzler, K.: Der religiöse Fundamentalismus. Christentum, Judentum, Islam, München 19992; Werbick, J. (Hg.): Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung, Freiburg 1991.

[4] Így például Walter Brandmüller érsek egyenesen „Krisztus megsértésének” nyilvánította katolikus politikusok javaslatát a cölibátus kötelezettségének eltörlésére a szolgálatukat kezdő papok esetében, melyet a lelkipásztorhiány miatt érzett aggodalmuk miatt fogalmaztak meg. Vö. http://www.katholisch.de/Nachricht. aspx?NId=5769. Csak ritkán tudatosodik az, hogy maga a keresztény üzenet a par excellence relativizmus, amennyiben minden abszolútságigényt és világon belüli üdvvárakozást relativizál, s világot merőben világnak nyilvánítja.

[5] Neuner, P.: Der Streit um den katholischen Modemismus, Frankfurt/M. – Leipzig 2009, 169. o.; ld. még: „A modernizmussal és az antimodernizmussal kapcsolatos vitáknak immár hatalmas hatástörténetük van. E viták semmiképp sem csak a múltra tartoznak.” (uo., 184. o.)

[6] Ehhez ld. Beinert, W. (Hg.): „Katholischer” Fundamentalismus. Häretische Gruppen in der Kirche?, Regensburg 1991.

[7] Kienzler, i. m., 59. o.

[8] Gabel, H.: Inspiriert und inspirierend – die Bibel, Würzburg 2011, 34. o.

[9] Ez a törekvés érhető tetten nyilvánvaló módon Eckhard J. Schnabel könyvében: Inspiration und Offenbarung. Die Lehre vom Ursprung und Wesen der Bibel, Wuppertal, 1986.

[10] Gabel, i. m., 35. o.

[11] DH = Heinrich Denzinger/Peter Hünermann (szerk.) Hitvallások és az Egyház Tanítóhivatalának megnyilatkozásai, Bátonyterenye : Örökmécs Alapítvány ; Budapest : Szent István Társulat, 2004

[12] Oeming, M.: Biblische Hermeneutik. Eine Einführung, Darmstadt 2007, 150. o. Ehhez ld. még: Broer, I.: „Fundamentalistische Exegese oder kritische Bibelwissenschaft? Anmerkungen zum Fundamentalismusproblem anhand des paulinischen Offenbarungsverständnisses”, in: J. Werbick (Hg.): Offenbarungsanspruch und fundamentalistische Versuchung, 59-88. o.

[13] Ehhez ld. Helmut Gabel könyvét: Inspirationsverständnis im Wandel. Theologische Neuorientierung im Umfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils, Mainz 1991, 14. o.

[14] Schnabel így fogalmaz a már idézett művében: „A történeti kritika elutasítása … logikusan adódik abból a tényből, hogy a Szentírás Isten kinyilatkoztatása.” (85. o.)

[15] Azért monofizita ez a felfogás, mert végső soron vegyíti az isteni és a teremtményi valóságot. Ahogyan nem vegyül Krisztusban az emberi természet (amely az ész tárgya) az istenivel, s az isteni mit sem veszt el a saját természetéből, ugyanúgy a Szentírás esetében sem vész el semmi az emberi szerzői tevékenység sajátos jellegéből. Ahogyan Jézus Isten volta nem olvasható le ember voltáról, úgy nem olvasható le a Szentlélek általi sugalmazottság sem a Biblia írásaiból. Jézus Isten volta csak megtestesülésének örömhíre alapján hihető. Tehát csak az után indulhatunk ki a Szentírás sugalmazottságából, hogy hallottuk annak üzenetét.

[16] Online: http://www.sapientia.hu/old/dokumentumok/pbib_2.html.

[17] Uo.

[18] Uo.

[19] Uo. Itt azonban kritikailag vissza kell kérdezni, mit is akar jelenteni a túlhangsúyozás.

[20] A neoskolasztikus sugalmazásfelfogást részletesen és differenciáltan taglalja tanulmányában Gabel, ld.  Inspirationsverständnis…17-56. o.

[21] Vö. Schnabel, i. m., 169-180. o.

[22] A katekizmus magyar fordítása a „szakaszai” (periodi) szót használja, a német a „Stufe” szót, s a fordítás ehhez igazodik.

[23] Nobis relevatur – a magyar fordításban: „annyit tudunk”.

[24] Ehhez ld. Gabel: Inspirationsverständnis…., 46 sk. és 60-62. o.

[25] Dei verbum, 2. Online: http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=11#DV2.

[26] Hoping, H.: „Theologischer Kommentar zur Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung Dei Verbum”, in: Hünermann. P. – Hilberath,  B. J. (Hrsg.):  Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg 2005, Bd. I-III., 740. o.

[27] Dei Verbum 11,2. (a fordítást módosítottam, mivel  a magyar fordításban nem szerepel az „igazság” – a ford.).

[28] Grillmeier, A.: „Kommentar zum Dritten Kapitel der Dogmatischen Konstitution über die göttliche Offenbarung”, in: Lexikon für Theologie und Kirche, Ergänzungsband II zum 2. Vatikanischen Konzil, Freiburg 1967, 547. o.

[29] Hoping, i. m.,  766. o.

[30] Vö. Grillmeier, i. m., 554-556. o.; Hoping, i. m., 774. o.

[31] Knauer, P.: Der Glaube kommt vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Freiburg 1991, 274. o.

[32] Rahner, K.: Über Engel, Schriften zur Theologie 13, Einsiedeln 1978, 381-128, az idézet helye: 388. o.

[33] Uo.

[34] Uo. Rahner azonban ezt a megszorítást teszi hozzá: „Bizonyos egyéb, máshol  felbukkanó, e kérdést puhatolózva körüljáró reflexiókat leszámítva a katolikus teológián belül számomra csak P. Knauer fundamentálteológiájából ismerős a kérdés.”

[35] Uo., 389. o.

[36] Uo.

[37] Uo., 390. o.

[38] Isten „tulajdonképpeni” és „nem tulajdonképpeni” értelemben vett szavának megkülönböztetéséhez ld. Knauer, i.m., 89-91. o.

[39] Uo., 270. o.

[40] Az I. Vatikáni Zsinat ezt tanítja az ismeret két rendjével (ész és hit) összefüggésben: „… mert azon kívül, amihez a természetes ész képes eljutni, olyan, Istenben rejtőzködő titkok is elénk tárulnak, hogy higgyünk bennük, amelyekről egyedül isteni kinyilatkoztatás révén szerezhetünk tudomást.” (DH 3015 – a fordítást módosítottam – a ford.). Az, hogy részesülünk az Istennel való közösségben, másképp nem, csakis Isten szava révén lehet tapasztalatunk tárgya.

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: