Tanulmány

A forradalom mindenféle „teológia” nélkül is számíthat a keresztényekre, ha az igazságtalanság olyan mérvű, hogy bensőleg forradalmat követel, vagyis más eszközökkel valóban nem változtatható meg. Amíg nem a megígért eszkatológiai országban élünk, addig a valóságos, üdv nélküli helyzet aligha tehető jóvá a kezek „bepiszkolása” nélkül.

Isten – az ember jövője. Új istenkép, szekularizálódás és az ember jövője a földön

EDWARD SCHILLEBEECKX tanulmánya


Címke: , , , ,

Az elmúlt hónapok során összefüggő cikksorozatban[1] vizsgáltam meg a mai, „szekularizált világban” élő keresztény ember félreismerhetetlenül meglévő nehézségeit. Szerettem volna nyugodtan szemügyre venni a tényeket. Ugyanakkor szinte lázas sürgetést éreztem, hiszen egészen nyilvánvaló módon a mában élő emberek, laikusok és papok kényszerítő, szinte minden oldalról ránk törő problematikájáról van szó. Idővel világossá vált, hogy megfogalmazásaim elkerülhetetlenül pontatlanságokat tartalmaznak. Mindez azonban mellékesnek tetszett ahhoz az alapvető meggyőződéshez, ahhoz a fokozatosan kialakult alapgondolathoz képest, amelynek az e cikksorozatban való megformálása utólag visszatekintve csak kísérletnek tűnik. Tulajdonképpeni, pozitív megfogalmazását még nem sikerült megtalálnom annak, ami az ajkamra égett.

 


Edward Schillebeeckx a II. Vatikáni Zsinatot követően, 1967-ben előadásokat tartott az Egyesült Államokban. Az öt előadásból álló sorozatban először vázolta azokat az általános hermeneutikai alapelveket, amelyek a keresztény üzenet mai, evangéliumhoz hű és érthető interpretációját biztosítják. Az előadások könyv alakban is megjelentek. Hazatérve Schillebeeckx ismételten átgondolta a témát, és egy újabb fejezetben foglalta össze megfontolásait. Ez az összegzés először 1968-ban, az általa alapított Tijdschrift voor Theologie c. folyóiratban jelent meg (1968/8, 44–65.), majd a következő évben az öt előadással együtt németül is: Edward Schillebeeckx: Gott – die Zukunft des Menschen. Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 6. fejezet, 142–174. Az alábbiakban e 6. fejezet teljes, szöveghű fordítását közöljük.


 

Úgy érzem, hogy megfontolásaimat két tapasztalat segítette új stádiumba: egyrészt az Egyesült Államok „szekularizált világával” való közvetlen ismeretség, illetve a személyes találkozás azokkal, akikről azt állítják, hogy az „Isten-halott” teológusai; másrészt egy egész délutánra nyúló beszélgetés, amelyet negyven francia egyetemista képviselővel folytattam. Egyrészt tehát megismerkedtem azzal, amit szokásosan „amerikai pragmatizmusnak” neveznek; másrészt találkoztam a tipikusan antipragmatikus „spiritualité”-vel, amellyel a franciaországi egyetemi körökben tevékenykedő lelkipásztorok szembesülnek. A szekularizálódásról és az istenhitről beszéltem mind az amerikaiaknak, mind pedig a franciáknak. Az előadásokat követő eszmecserék során két teljesen különböző világ tárult elém: az „efficiency” és a „spiritualité”. Ez kihívást jelentett nekem. Arra sarkallt, hogy ismételten átgondoljam a szekularizálódás és az istenhit problémáját. Ehhez számos, eddig számomra ismeretlen teológiai és elsődlegesen az Egyesült Államokból származó vallásszociológiai tanulmányt kellett feldolgoznom. Úgy hiszem, mindezt figylembe véve ma már képes vagyok szavakba önteni azt, amire a fent említett cikkeimben is törekedtem, de ami csak félig vagy egyáltalán nem jutott kifejezésre. Úgy vélem, most elvileg mégis sikerült kielégítő megfogalmazást találnom, jóllehet e jelenlegi cikkel kapcsolatban sincsenek túlzott illúzióim.

Tisztában vagyok azzal, hogy ez a bevezetés kissé tudálékosan hangzik, de vonakodásom ellenére sem hagytam el. Szeretném megmutatni a hátteret. Azt, hogy a teológia nem lehet szobatudós tevékenység, hanem csakis az emberekkel folytatott dialógusban építhető ki. Szembe kell néznünk azzal a problematikával, amely mindannyiunkat életbevágó módon érint, akár félve elhatárolódunk tőle, akár reménykedve és keresve nyíltan átgondoljuk. Így nem olyasvalami bontakozik ki, ami új rendszerként volna érvényesíthető, de még csak nem is valamely „nem-rendszernek a szkeptikus rendszere”, hanem egyszerűen fontolóra vesszük, hogy mi a keresztény hit és a keresztény reménység, amely – miként a biblikus hagyomány vallja – „mindig kész arra, hogy mindenkinek megfeleljen, aki csak kérdezi, mi az alapja reményeteknek” (1 Péter 3,15). Korunkban a teológia magának a teológusnak is a személyes túlélésért folytatott harcot jelenti: meg kell birkóznia az élő, valóságos problematikával, amelyet senki sem söpörhet le csak úgy az asztalról, hogy győzedelmeskedve – vagy éppenséggel kétségbeesve? – értelmezetlen zsinati szövegeket rángat elő. Tisztában kell lennie a hitelesen felszínre kerülő, az élet által felvetett nehézségekkel. S mindezt anélkül kell tennie, hogy pusztán kulcsszavakat ismételgetne, vagy hagyná magát kortársai által sarokba szorítani, akik aztán automatikusan vagy idejétmúlt konzervatívnak, vagy tolakodó „progresszívnak” bélyegzik. A teológusnak az evangéliumhoz hűségesnek, a mai emberek kérdéseire nyitottnak kell lennie, hogy Newmannal együtt, részrehajlás nélkül mondhassa: „I am going my way”.[2]

Ez a teológiai tanulmánytól kissé szokatlan bevezetés esetleg azt a benyomást kelti, hogy szeretném jó előre bebiztosítani magamat mindazzal szemben, ami itt következik. Pedig pusztán azt a célt szolgálja, hogy mindenkitől, aki hűségesen el akar mélyedni az evangéliumi üzenetben, elszántan megkövetelje „Isten gyermekeinek szabadságát”, mindazok bosszantására vagy ingerlésére, akik konzervativizmusukban vagy progresszivitásukban nem mutatkoznak nyitottnak az igazi „metanoiára”, önmaguknak és a történelemnek az eljövendő Isten erejében való megújítására: „Újuljatok meg, mert az Isten országa közel van” (Mt 3,2; 4,17). Így immár felvázoltuk ennek a teológiai vizsgálódásnak a témáját.

 

A) Új „ideológia” veszélye

 

Mára az a benyomásunk, hogy mindenféle pontosítást mellőzve „szekularizált világról” kell beszélnünk, mintha ez egy új, megdönthetetlen „dogma” lenne. Talán éppen ezért teljes joggal vonja kérdőre néhány szociológus és történész e kifejezés általánosító használatát azzal, hogy tartalmára és célkitűzésére vonatkozóan kritikával illeti.[3] Fel kell figyelnünk arra, hogy éppen a szociológiai és a teológiai szekularizáció fogalmának használata meglehetősen zavaros.

Ha mindenféle ideológiától mentesen, pusztán általánosságban vizsgáljuk a „szekularizálódásnak” nevezett jelenséget, akkor hosszú távon azt tapasztaljuk, hogy ez a szó komplex történésre kíván utalni, amelynek az az alapja, hogy az embernek a világhoz és társadalmi „környezetéhez” való viszonya radikálisan változik. Miként korábban már írtam, e jelenség csak közvetett kapcsolatban áll a vallással. Mégpedig annyiban, amennyiben az istenképzetünk, valamint a vallásgyakorlás rendje-módja magától értetődően abban a szokásos képben ölt alakot, amelyet mi magunk az emberről és a világról alkotunk. Az Istenről és az emberről szóló kijelentéseink ugyanis összefüggenek egymással. A vallás pedig eleven emberi valóságként a világban látható társadalmi képződmény is, és így természetéből adódóan bevonódik minden nagy, éppen most zajló társadalmi változásba is.

A mai társadalomban a tudomány és a technológiai tervezés egyre inkább vezető szerepet játszik a világ építésében és a népek jólétének támogatásában. Ennek megfelelően alapvető módon megváltozik az ember korábbi, a tudományt és az iparosodást megelőző világhoz fűződő viszonya. Főként a világ építésének és a népek jóléti támogatásának kettős fogalma mutatkozik meg új realitásként, hiszen olyan lehetőségek merülnek fel, amelyeket éppen a tudomány előretörése és az ezzel összefüggő technológiai tervezés hívott életre. Korábban az ember elsősorban a múlt felé fordult, most azonban aktívan a jövőbe tekint. Azt a radikális változást, hogy az ember most a múlt (és ezzel együtt a hagyomány) primátusát elszántan fölváltja a jövő primátusával, az egész változási folyamat kitüntető jellegzetességének tarthatjuk.[4] Akár akarjuk, akár nem, a béta- és a gamma-szakterületek, vagyis a természettudományok, a technika és a viselkedéskutatás egyre nagyobb befolyással van a mai életre, és az embert a jövő felé irányítja. A múltat értelmező és ismét aktualizálni akaró „szellemtudományokkal” vagy alfa-szakirányokkal ellentétben a természet- és viselkedéstudományok lényegileg a jövőre vonatkoznak. Nyilvánvalóan ez utóbbiak azok, amelyek a társadalmat tudományosan és technológiai szempontból kísérik, és új jövő felé vezérlik.

A vallás mindenkor a konkrét életben talál rá saját kifejezési formáira és saját életterére. A világban megtestesült, inkarnálódott közösségként maga is társadalmi képződmény. Korábban lényegéből adódóan olyan funkciót töltött be a mindenkori kultúrában, amely kellő stabilitást biztosított, a múltra tekintett, és annak konzerválását célozta. Korunk radikális átalakulása azonban arra ösztönzi a vallást, hogy funkcióját egy új, jövőre irányuló kultúrában töltse be. Ennek a vallási gyakorlatnak tehát egészen új adottsággal kell szembenéznie. Arra kell vállalkoznia, hogy az ipari, városiasodott, a tudományok és a technológiai tervezés által vezérelt világban jobb jövőt valósítson meg az emberiség számára. Ennek megfelelően maguktól megszűnnek a vallás bizonyos – a korábbi társadalomban az egyházak által betöltött – funkciói. A régebbi kultúra tudományos és technikai szempontból meglehetősen kiskorú volt, ami a világ dolgait illetően az ember egyfajta tehetetlenségével járt. E hiányt a vallással kellett helyettesíteni. Isten a vallásos ember reményeként ezenfelül tartást adott, és támogatást nyújtott a világ mindazon területein, ahol az ember világhoz és társadalomhoz való viszonya meglehetősen törékeny volt. Mai helyzetünkből visszatekintve azt mondhatjuk: Isten régebben egyfajta „pótlék” volt az ember tehetetlensége miatt a földi élet síkján. De miután úgy tűnik, az ember immár maga is képes kézben tartani a világ dolgait, nem hivatkozik Istenre és az egyházra pusztán azért, hogy kompenzálja ezt az emberi tehetetlenséget. A jelenlegi történeti folyamatnak ezt az aspektusát joggal nevezhetjük szekularizálódásnak.

Ha azonban Isten e „pótlék-funkcióját”, amely szorosan kapcsolódik a kultúra korábbi fázisának sajátosságaihoz, magának a vallásnak a lényegeként azonosítjuk, akkor alapvető ideológiai hibát követünk el. Ugyanis így ez már nem szociológiai kijelentés, hanem teológiai ítélet lesz, mégpedig hamis ítélet. Ennek a zavarnak a következménye, hogy egyszerűen szekularizálódási folyamatnak nevezzük a korunkban lezajló teljes kulturális átalakulást, beleértve annak politikai és szociális-gazdasági oldalait is. Ez tisztán szociológiai eszközökkel igazolhatatlan ideológiai gondolati hiba. Az egész jelenséget elfogultság nélkül vizsgáló vallásszociológusok ezért pusztán annyit állítanak, hogy a jelenlegi kulturális változásnak szekularizációs aspektusai is vannak. Ugyanakkor úgy vélik, hogy tudományos szempontból felelőtlen dolog az egész jelenséget szekularizálódásnak bélyegezni. Mindehhez hozzáfűzhetjük, hogyha így tennénk, hamis vallás-fogalomból indulnánk ki. De ez már teológiai kérdés. Mindenesetre nem mondhatjuk, hogy e felfogás a tények elfogulatlan, tudományos elemzésén alapulna. Márpedig az igazi tudomány számára a tények „szentnek” minősülnek. A szociológusok persze nem tagadják, hogy a vallás bevonódik a változási folyamat egészébe. Azonban ahelyett, hogy a folyamat egészét szekularizálódásnak, vagyis „radikális vallási változásnak” neveznék, azt vallják, hogy a szekularizálódás csupán a változás egyik aspektusa, részeleme, amely abban áll, hogy a vallás fokozatosan leválik a régi kultúráról. Ezzel párhuzamosan a vallás beilleszkedik az újonnan keletkező kultúrába. Ennek pedig radikális vallási átalakulás a következménye. Mindenesetre szociológiai szempontból felelőtlen dolog az egészet egy részjelenség, nevezetesen a vallás és az egyház funkcióvesztését jelentő, joggal szekularizációnak mondott folyamat alapján megjelölni. Ha elkövetjük ezt a hibát, akkor a szekularizálódás másodlagos (pszeudo-) tudományos fogalom lesz, amely visszaélésekhez vezet valamely ideológia szolgálatában, sőt talán éppen ebből az ideológiából ered már ez az általánosító szóhasználat is.

E zavar következményeit nem hagyhatjuk figyelmen kívül. Ténylegesen megállapítható, hogy azok, akik az egész jelenséget „szekularizálódásnak” tekintik, ebből elhamarkodott bizonyossággal végkövetkeztetéseket vonnak le a jövőre vonatkozóan, és magabiztosan azt az álláspontot képviselik, hogy szociológiai elemzésük szerint a világ visszavonhatatlanul az Isten nélküli jövő útján halad, a történelem félreismerhetetlenül szekularizáló trendjét tekintetbe véve pedig az egyház és a vallás fölösleges. Időközben pedig elfelejtik, hogy az érvelés kiindulópontja hamis. Az elfogulatlan szociológiai elemzés ugyanis arra mutat rá, hogy az egész kulturális átalakulásnak pusztán egyetlen aspektusát nevezhetjük meg szekularizálódásként. Ha a történelem menetének irányváltását a sokféle okkal magyarázható kulturális fejlődési folyamat egyetlen tendenciájából kívánnánk előre jelezni, akkor ez a történészek szemében nem igazán állná ki a próbát. A történelem az ilyesfajta előrejelzéseket ismételten hazugságokként cáfolta. Az ilyesféle felelőtlen vélekedés továbbá ellentmondásban áll magával a szociológiai kutatással. Ez ugyanis a vallásgyakorlás bizonyos új formáira is fényt derített. Olyanokra, amelyek immár nem egy korábbi kultúra maradványai – jóllehet annak bizonyos elemei e formákban is föllelhetők –, hanem lényegesen más mintát követnek; amely formákban a vallásgyakorlás belenő az új kultúrába. Ezért azt az általános kijelentést, miszerint „szekularizált világban élünk”, csakis modern mitológiának tekinthetjük.

Ha valaki egyetlen részaspektusból kiindulva az egészet akarná értékelni, akkor az éppen keletkezőben lévő új kultúrát „kultúrátlanításnak” kellene neveznie. Valóban: abban, ami újként kialakul, szerepet játszanak a szükségképpen velejáró „kultúrátlanító” elemek is. Az az univerzális racionalitás, amelyben e kulturális korszakban az egyénnek és a társadalomnak élnie kell, s amely a „tudományos ész”, más szóval a (persze a tapasztalat alapján nyilvánvaló módon bizonyított!) tudományos mindenhatóság uralma alatt áll, rövidesen elviselhetetlenné válhat, és az általunk létrehozott világgal kapcsolatos elbizonytalanodásunkat eredményezheti. Ez a rossz közérzet vezet az „antirendszer”-mozgalmakhoz mindenütt. Szociális területen a nagyvárosi „peremtársadalmak” bizonyos formáinak létrejöttében érhető tetten, a „hippi”-mozgalmakkal bezárólag, amelyekben jellemzővé válik a „pszichedelikumok” vagy a tudatmódosító eszközök iránti kereslet. Vallási területen a pünkösdi mozgalmak, valamint a „földalatti” hívő közösségek növekvő vonzerejére utalhatunk. A racionalitás kényszere, az új társadalom és az új jövő megformálásának vezérelve egyúttal azzal a veszéllyel is fenyeget, hogy az ember és a jövő eldologiasodik, az objektív elemzés és tervezés anyaga lesz. Főként az ifjabb generáció szenved ettől a nyomástól, amely sokukat az úgynevezett tudattágító élmények irreális világába hajtja, miközben másokat lázadásra és tiltakozásra késztet, ami különféle futurisztikus víziók táptalaja, és a korábbi időkhöz képest még sürgetőbben kérdőjelezi meg mindennek az értelmét, a tudományos racionalitást és a technikát. A kérdés immár nem úgy hangzik: „Mi történt az emberrel?”, hanem így: „Mi történik majd az emberrel?” Ez a helyzet magukat a tudósokat is tudományközi tanácskozásra sarkallja, hiszen az összes jövőre irányuló tudomány belsőleg arra kényszerül, hogy meglelje saját metafizikáját és etikáját.

Vagyis az átalakulást, amely ma az önmagát teremtő jövő felé haladó kultúrán végbemegy, nem tekinthetjük valamiféle boldog haladási optimizmusnak. Inkább azt kell mondanunk, hogy annyira súlyosan terheli az emberi szabadságot, hogy immár nem annyira a „világtól való elmenekülés” valós veszélye fenyeget, hanem sokkal inkább a legkülönbözőbb formákban jelentkező „jövőbe menekülésé”. A katolikus egyházban például annak hátterében, hogy egyre többen hagyják el hivatásukat, saját egyházon belüli okok rejlenek. Ugyanakkor azonban azt hiszem, hogy ezt a jelenséget a bizonytalan jövőtől való félelem fényében is meg kell vizsgálni. Ezentúl magának az embernek kell megtalálnia a saját feladatát, míg korábban egyszerűen megmondták: például ez és ez a papság, tehát így és így kell cselekedni. A múltból a jövőbe tartó átalakulással mindenütt identitásválság jár együtt, és ez érthető. Ez egyfajta kulturális felnőtté válás, amikor is ki kell költözni a múlt meleg fészkéből, hogy most már maga az ember fedezze fel az önmaga számára megvalósítandó jövőt.

Éppúgy, ahogyan ez az egész folyamat nem tekinthető „kultúrátlanításnak”, nem alkalmazható rá a „szekularizálódás” fogalma sem általánosan.

 

B) Új kultúra: az új istenfogalom lehetősége

 

1. Szociológiai szempontból tehát a szekularizálódást a radikális átalakulásnak pusztán egyetlen, a vallásos gyakorlatban bekövetkező, tisztító részaspektusaként határozhatjuk meg, amely akkor kerül előtérbe, ha a hívők maguk is alakítani akarják a jelenlegi kulturális változást. Erre az egyetlen részaspektusra, amely valóban szekularizálódás, joggal és teljes mértékben alkalmazható az „Isten halott” kijelentés. Persze aki helytelenül az egész fejlődési folyamatot szekularizálódásnak tekinti, s ebből következően univerzálisan értelmezi az „Isten halott” állítást, az ugyancsak helytelenül jár el, hiszen szociológiai szempontból tudománytalan utat választott.

Ezzel szemben természetesen felhozható, hogy a szociológia nem válaszolhatja meg az igazság kérdését. Erre először is azt mondanám, hogy az igazság kérdését éppen azzal nyilvánítjuk eleve eldöntöttnek, ha szociológiailag tudománytalan minősítések alapján az egész társadalmi folyamatot szekularizálódásként jelöljük meg, amint az számtalan írás és sokak spontán, reflektálatlan meggyőződése. Így a „totális szekularizálódás” fogalmának szociológiailag felelőtlen használata még problematikusabb lesz, mert a tudománytalan módszer alkalmazása nyomán a szociológiai szekularizálódási folyamatot teológiai kérdésnek tekinti. Vagyis az összevisszaság még áttekinthetetlenebbé válik. Az igazság kérdését szociológiailag elemzett tények alapján megoldottnak véli. Közben elfeledkeznek arról, amit Martin Marty jegyzett meg: az „Isten halott” állítás általános érvényű felfogása a szekularistáktól hallható legnyilvánvalóbban nem-szekuláris kijelentés. Empirikusan éppoly kevéssé igazolható, és éppen annyira metafizikai, mint a „Van Isten” kijelentés. Mindenesetre a szociológiailag elemzett tények tanúsága szerint még mindig léteznek vallásos emberek, és (tényleges viselkedésük fényében) nemcsak egy régmúlt kultúra maradványaként, hanem egyfajta új istenélmény tanúiként is.

Nem áll szándékomban, hogy ebben az írásban valamiféle új istenfogalom alapján apologetikusan védelmembe vegyem az istenhitet a valóság szekuláris értelmezésével szemben. Kiindulópontnak a keresztény hit valóságában való személyes jelenlétemet tekintem, és ennek alapján olyan hívőként szeretném megvilágítani a kulturális változást, aki vallásos emberként maga is alakítja azt. Meg szeretném vizsgálni, milyen lehetőségei vannak egy olyan istenhitnek, amely valóban integrálódik az új kultúrába, illetve annak az istenfogalomnak, amely ténylegesen ebben a kultúrában gyökerezik. Majd azt is tisztázni szeretném, hogy mindezek alapján beszélhetünk-e a hit szekularizálódásáról egy egészen más, teológiailag megalapozott értelemben. Végezetül azt a kérdést szeretném tárgyalni, vajon ez az istenfogalom képes-e mondani valamit arról az egzisztenciális félelemről, amely az embert az általa teremtett világban fenyegeti, és amely az általa létrehozandó jövővel szembesítve kétségekkel tölti el, és arra bírja, hogy a „jövőbe meneküljön.”

2. Megvalósulási és kifejezési formái alapján a vallás lényegileg beleágyazódik abba az uralkodó kultúrába, amelyben konkrét alakját nyeri. Azt látjuk, hogy korunkban új istenfogalom van kialakulóban, amely (miként korábban már utaltunk rá) történelmileg kialakult kulturális talajából táplálkozik, és amelyre a vallásos ember egész életét építi. Ezt az új istenfogalmat – kifejezési tartalmát és a róla alkotott elképzeléseket illetően – a mai kultúra is meghatározza, vagyis elsődlegesen nem a múlt felé fordulás, hanem főként a jövőre irányuló dinamikus tájékozódás jellemzi. A korszellemet kritikusan vizsgáló filozófia már szót ejtett a jövő és egy olyan kultúra primátusáról, amely jobb jövőt fest az egész emberiség elé: „a remény elvéről”.[5]

Aki hisz Istenben, és ebben a kultúrában él, belsőleg ennek a kultúrának a részese, az szem előtt tartja azt is, hogy istenhite elveszítette „pótlék szerepét”. Éppen ezért ismételten átgondolja hitét, és ennek megfelelően Istenre vonatkozó elképzeléseit megváltoztatja. Nagyon jól tudja azt is, hogy ezek is történetileg meghatározottak, és ennélfogva változók. Természetesen eleve tisztában van azzal, hogy az új elképzelések, amelyeket még csupán keres, nem örökérvényűek. Másrészt pedig nagyon jól tudja azt is, hogy Istenről alkotott elképzelései nem lehetnek életképesek, ha ellentmondásban állnak a saját kultúrájának struktúrájával. Ugyanakkor az Istenről vallott új, a saját kultúrában gyökerező elképzelések mindenképpen életszerűbbé és a mai ember számára könnyebben megközelíthetőkké tehetők. Isten egyházi keretek közötti megvallása a mai világban ebből csak nyerhet. Ennek a kialakulóban lévő istenfogalomnak szeretném afféle első megfogalmazását adni, amelyben a hívő a „tegnap, ma és holnap” élő Istenét most kívánja megfogható módon szóba hozni. Természetesen anélkül teszem ezt, hogy felsorolhatnám az előadódó valamennyi következményt.

Amikor az elsősorban a múltra irányuló, régi kultúrában végiggondoltuk és megfogalmaztuk Isten transzcendenciáját, akkor Istent magát is visszavetítettük a múltba. Az örökkévalóság olyasvalami volt, mint valami változhatatlan, megdermedt vagy örökkévalóvá vált „múlt”: „Kezdetben volt Isten”. Természetesen nagyon jól tudtuk, hogy Isten örökkévalósága túlmutat az emberi jelenen, múlton és jövőn. Tudtuk, hogy Isten nemcsak „az Első”, hanem „az Utolsó” is, és ebben benne rejlik az a jelen, amely a mában a mai napunkon túlra mutat. A régebbi teológia minderről csodálatos dolgokat írt. Ezek persze nem veszítették el értéküket. A tekintetét a múltra szegező kultúrában kölcsönösen erős vonzásban állt egyrészt a „transzcendencia” és örökkévalóság, másrészt az örökkévalóvá vált „múlt”. Ám az, hogy a kultúra utóbb elszántan odafordult az önmagát megvalósítani vágyó jövő felé, maga után vonja, hogy a „transzcendencia” képlékeny és többértelmű fogalma is magában hordozza ezt az átalakulást. Így a „transzcendencia” különleges rokonságba kerül azzal, amit időbeliségünkben „jövőnek” nevezünk. Ha az isteni transzcendencia az ember múltját, jelenét és jövőjét belülről transzcendálja és fogja át, akkor – mihelyst az ember felismerte a jövő primátusát időbeliségében – a hívő előszeretettel hozza kapcsolatba a jövővel Isten transzcendenciáját, mégpedig joggal. Isten ezért az ember jövőjével és – mivel az egyén közösségben él – végső soron az emberiség jövőjével kerül összefüggésbe. Új kultúránkban ez lesz az új istenkép sajátos táptalaja. Magától értetődően mindez az Isten láthatatlan valóságába vetett igaz hit realitását feltételezi. Ugyanis ez a tulajdonképpeni forrás, amely a világból kiindulva Isten „fogalmának” a megalkotására ösztönöz.

Ebben a kulturális élethelyzetben a hívők Istene magától nyilvánul meg olyasvalakiként, „aki eljő”, vagyis Eljövendőként, Istenként, aki a mi jövőnk. Erőteljes fordulat következik mindebből: az, akit korábban – a régebbi ember- és világfelfogás alapján – az „egészen Másnak” neveztünk, most „egészen Újként” mutatkozik meg, úgy, mint aki a mi jövőnk, és mint aki újjáteremti az emberi jövőt. Istenként mutatkozik meg, aki Jézus Krisztusban megadja számunkra annak lehetőségét, hogy jövőnk legyen, vagyis mindent megújít, meghaladja a magunk és mindenki bűnös történelmét. Az új kultúra így alkalmat kínál arra, hogy a meglepetés erejével ismét felfedezzük az Ó- és Újszövetség örömhírét; hogy az ígéret Istene azzal bíz meg minket, hogy útra keljünk az ígéret földjére, arra a földre, amelyet – miként egykor Izraelnek – az ígéretben bízva nekünk magunknak kell megművelnünk és felépítenünk.[6]

Ez az „új” eszkatológiai istenfogalom máris alaposan megváltoztatja a „teológiai” traktátusokat. Még mélyebb síkon pedig ebben a változásban nyer értelmezést az egész keresztény gyakorlat. Ugyanis a kereszténység legitimációját ma újra és újra felvető kérdésre, valamint a nyelvanalitikusok állandó sürgetésére, amellyel a keresztény hit „igazolási elvének” megadására szólítanak fel (és amellyel szemben a tisztán elméleti teológia tehetetlennek tűnik), az Istenbe mint jövőnkbe vetett hit alapján azt felelhetjük: a hit nem az empirikus és objektív ellenőrizhetőségen nyugszik, hanem az ember egzisztenciális lehetőségének a kategóriájába tartozik. Ennélfogva a keresztény hit és az eszkatológiai remény igazolási elve csakis indirekt lehet. Abban a tényben áll, hogy a keresztények – „a reménykedők közösségeként” – megmutatják életgyakorlatukban: reményük alkalmas arra, hogy már most megváltoztassa a világot, és hogy az ember által elrontott történelmet valóban olyan üdvtörténetté tegye, amely mindenki javára válik. Istenbe, az Eljövendőbe, az egyén és a közösség jövőjébe vetett hitnek már most igazolnia kell hatékonyságát a világban és a világ számára, ha nem akar a mai emberiség és az emberiségnek a kereszténységre vonatkozó előzetes megértése előtt hiteltelennek bizonyulni. A minden egyes emberre váró végső eszkatológiai beteljesedés isteni ígéretét hordozó hitnek, amely Istent életünk minden egyes pillanatában Eljövendőként, mégpedig magában az általa transzcendált történelemben Eljövendőként vallja meg, ezt a hittel fogadott ígéretet a történelemben kell megvalósítania, mégpedig éppen azáltal, hogy ezt a történelmet újjáteremti. A hívők mindennapi életében meg kell mutatkoznia annak, hogy hol folynak a legbőségesebb források, amelyek képesek elsöpörni az embert gyalázatba döntő rosszat, és az emberekről való gondoskodás révén jobbá tenni a világot. A mindennapi életben kell kiderülnie annak is, hogy kinek van ereje arra, hogy ténylegesen megvédje az állandóan fenyegetett emberi értékeket, és valódi üdvöt, boldogulást hozzon. Ezen a síkon kell igazolódnia annak a hitnek, amely Istent az ember és az emberiség jövőjének vallja.

Ez az új istenhit lényegénél fogva magában foglalja az Istenről alkotott korábbi elképzelésnek, valamint a korábbi konkrét hívő gyakorlatnak a kritikáját is. Aki kulturális és vallási tekintetben teljes lényével a múlt felé fordult, arra az a veszély leselkedett, hogy meghagyja a világot olyannak, amilyen. Bár értelmezi, de nem változtatja meg. Ezt Karl Marx joggal rótta fel a korábbi vallásos gyakorlatnak. Az effajta magatartás továbbá azzal a veszéllyel jár, hogy a földi jövőt figyelmen kívül hagyva közvetlenül a túlvilágra hivatkozik. Új kultúránkban azonban a földi élet utáni jövőbe vetett keresztény hit csakis akkor igazolható, ha erről az eszkatológiai reményről bebizonyosodik, hogy már most képes jobb jövőt hozni az emberiségnek. Ki hihetne olyan Istenben, aki „később, majd valamikor” mindent újjáteremt, ha az Eljövendőben hívők tevékenységéből sehol sem tűnik ki, hogy e mindent újjá teremtő tett már most elkezdődik? Ha nem igazolódik, hogy ez az eszkatológiai remény már most jó irányba fordíthatja a történelmet? Ennek az új istenfogalomnak az emberről való gondoskodás iránti elköteleződés lesz az exegézise vagy hermeneutikája a világban, aminek nyomán Isten ténylegesen „egészen újként” jelenik meg. A hívők életgyakorlatában kell nyilvánvalóvá válnia, hogy Isten ténylegesen olyasvalakiként mutatkozik meg, akinek elég ereje van ahhoz, hogy elhozza az új jövőt. Csakis ebből az Isten-exegézisből kiindulva, az életüket odaszánó keresztények elköteleződése által, illetve ebben az elköteleződésben kitartva fordulhatunk oda azután a múlthoz, hogy értelmezzük, illetve újraértelmezzük. Ekkor válik számunkra felfoghatóvá, hogy a korábbi kultúra Istenről alkotott felfogása jogos volt ugyan, de a bibliai „ígéret Istenének” kritikája alá esik, amit a kulturális fordulat nyomán ismét felfedezhettünk. Annak, hogy az új istenfogalom azonos az eredeti keresztény üzenettel, a keresztényi cselekvésben kell indirekt módon megmutatkoznia. Ha a keresztény üzenet valamely új értelmezése olyan cselekvéshez vezet, amelyben az evangéliummal való azonosság már nem fedezhető fel, akkor az nem tekinthető keresztény értelmezésnek. Kiderül tehát, hogy az értelmezésnek létezik egy különleges, a hitkijelentésekhez igazodó fajtája, amelynek semmi köze sincs az ideológiához.[7] Épp ezért a keresztény életgyakorlatban rejlő hermeneutika az alapja az ősi bibliai és tanítóhivatali szövegek igazi értelmezésének. Amit a keresztény eszkatológiai remény sajátosképpen hozzátehet a világ valamennyiünk üdvére szolgáló, igazi, emberi haladásához, azt maga az „Isten országáról” szóló dogma értelmezi, amely szerint ott nem lesz többé könny és nyomorúság (Jel 21,4). „Ígérete szerint új eget és új földet várunk, ahol igazság lakozik” (2Péter 3,13). Úgy tűnik, a keresztény remény e vonatkozási pontja pozitív tartalommal bír. Szuggesztív erejével egészen biztosan pozitív, de közelebbről tekintve először is erőteljes, „gondolkozásra ösztönző szimbólum”, felszólítás arra, hogy nőjünk ki mindabból, amit teszünk: a békétlenségből, a háborúból, az igazságtalanságból, a szeretetlenségből. Mindezek meghaladására az ember Jézus történeti életében, tevékenységében, példájában is ígéretet kaptunk, amelyet Isten megerősít ennek az életnek a megpecsételésével, és amelyet hitünk szerint „feltámadásnak” nevezünk. Ez a legerőteljesebb vallási valóságszimbóluma annak, ami jövőként lehetséges – jövőként, amely Jézusban, a Krisztusban ténylegesen elkezdődött.

A leírt keresztény hozzáállásra a Bibliában az „igazságot tenni” kifejezést találjuk. Ebben az igazság olyan fogalmával találkozunk, amely szembetűnő módon különbözik a nyugati, a hellénizmusból átvett igazság-gondolattól. Ez utóbbi ugyanis az elméleti és gyakorlati ész megkülönböztetésével – minden finomítás ellenére is – végzetes szakadást tartalmaz. Egyáltalán nem szükséges az amerikai pragmatizmus valamennyi következményére rábólintani ahhoz, hogy biztosan állíthassuk, amit Amerikában gyakran hallottam az asztalnál: „The proof of the pudding is in the eating.”[8] Óvakodni kell azonban attól a rövidzárlattól, amely gyakran bekövetkezik e ponton a keresztény gondolkodásban. Mivel Isten kegyelemből, bűnös történelmünk ellenére megígérte nekünk az üdvösséges jövőt, könnyen azt hihetjük, hogy ez a kegyelemteljes jövő függőlegesen alászáll a földi történésbe, amely aztán az üdvnélküliség történelmeként folytatódhat. Az eszkatológiai remény ezzel szemben azt a hitet hordja magában, amely szerint a keresztény ember – Isten általi megigazulása folytán – felelős azért, hogy a földi élet maga is üdvtörténet legyen. Ezért hitbéli magatartásában, illetve hitbéli magatartása révén a keresztény ember már a világi történelemben is véget akar vetni az üdvnélküliségnek, mindannak ellenáll, ami történelmünket az üdvnélküliség történetévé tette és azzá teszi, és törekszik arra, hogy az üdv egyre inkább győzedelmeskedhessen. Ahogyan bűnös szabadságunk az üdvnélküliség történetévé tette az emberi történelmet, úgy változtatja át Isten az üdvnélküliség e történetét hitben felszabadított szabadságunk által üdvtörténetté. A hívő nem csak értelmezi a történelmet, hanem elsősorban meg is változtatja azt. Aki ezt tagadja, elfeledkezik arról, hogy az emberi szabadság a történelmi folyamat kulcskérdése. A kegyelem az emberi szabadság révén megváltoztathatja a történelmet. Ez az oka annak is, hogy – mint gondoljuk – azt kell mondanunk: a keresztény ígéret hitelességének a keresztények életgyakorlatában kell indirekt módon kifejezésre jutnia. Új kultúránkban az Istenről szóló teológiai traktátus ezért annak az exegézisnek az utolsó, minden töprengést megkoronázó eleme, amely a keresztény életgyakorlatból ered. Ha ez utóbbi hiányzik, akkor a keresztény hit hiteltelen lesz a mai ember számára, akinek elege van mindenféle ideológiából, és aki azonnal előveheti a cáfolhatatlan vádat: „Fecsegés, fecsegés, semmi más, csak fecsegés.”

Az új istenfogalom, vagyis az Eljövendőbe, az „egészen Újba” vetett hit, aki megajándékoz bennünket azzal a lehetőséggel, hogy az emberi történelmet üdvtörténetté tegyük, mégpedig egy belső újjáteremtés erejében egészen addig, hogy a bűn által meghaltak „új teremtményekké” váljanak: ez az isteneszme egy emberhez méltóbb világ iránti radikális elköteleződésünket jelenti. Egyúttal pedig relativizál minden már elért eredményt. Ezért lehetetlen, hogy az emberiségnek és történelmének megígért eszkatológiai beteljesedés tudatában élő hívő bármely már elért eredményben felismerje „az új ég és új föld” ígéretét. A marxistákkal szemben például nem mer az eljövendő végső beteljesedésnek bármiféle pozitív nevet adni. A keresztény ember a jövőnek nagyobb nyitottságot enged, mint a marxista. Úgy véli ugyanis, hogy a marxista idő előtt kirekeszti a lehetőségeket. Hiszen a keresztény ember számára ideológia, hogy végpontnak tekintsen egy konkrét stádiumot.

Mindezek ellenében felvethető, hogy így új azonosság jött létre, amely párhuzamos azzal, amit éppen az idejétmúlt hitfelfogásnak róttunk fel: ti. hogy azonosítottuk az istenhitet és az új kultúrát. Ezzel szemben azt szeretném megjegyezni, hogy semmiféle új azonosításra nem került sor, hanem pusztán leírtuk, hogy miként kell érvényre juttatni a hitet az új kultúrában. Az elmondottakkal azt szerettük volna megakadályozni, hogy még annak számára is élhetetlen magatartásforma legyen a hit, aki szívesen részt vállal az új kultúra kialakításában – olyan magatartásforma, amely őt a világtól elidegenedett emberré tenné, és arra kényszerítené, hogy két világban éljen: egyfelől a tudomány és technika világában, ahol ellátja világi feladatát, másfelől egy fantáziavilágban, ahová hitével kellene belépnie. A fentebb megfogalmazott ellenvetéssel kapcsolatban az a benyomásunk, hogy a kérdést fölvető személy azt hiszi, az embernek egyszer s mindenkorra tisztába kell jönnie a keresztény hittel. E véleményt nem osztom. Úgy vélem, egyszerűen be kell vallanunk, hogy hívőként csak egy kultúrán belül, mégpedig a saját kultúránkon belül várhatjuk el, hogy tisztába jöjjünk a hittel. A következő generációknak maguknak kell majd saját korukban megtenniük ezt, nem siethetünk eléjük. Nem lehetséges a keresztény hit minden korra érvényes megalapozása, de igenis lehetséges keresztény létünk megalapozása ebben a korban, vagyis a sajátunkéban. A mai kultúra hitének hitelessége abban különbözik más kultúrákétól, hogy azok már vagy elavultak, vagy még később nyerik el megfelelő formájukat. Minden egyes embernek a saját kulturális világán belül kell kidolgoznia keresztény hitelességét.

Persze továbbra is ragaszkodhatunk a kérdésfölvetéshez: Ám legyen, nem került sor semmiféle új azonosításra, de vajon Istenetek, akit a „jövő hatalmának” neveztek, nem egy új projekció, kivetítés-e csupán? Erre csak azt válaszolhatom, hogy ez az ellenvetés minden egyes vallással, minden egyes istenfogalommal szemben felhozható, legyen akármilyen régi vagy új, vagy talán éppen jövőbeli. De ez most nem vita tárgya. Itt pusztán arról van szó, hogy megvizsgáljuk: az Istenben hívő ember, aki számára Isten nem kivetítés, miként hozhatja egyáltalán szóba az istenkérdést az új kultúrában? Legalábbis ez az, amire ebben a tanulmányban törekszem. Ebből az újonnan tematizált hitből kiindulva aztán gyümölcsöző dialógus bontakozhat ki az ateistákkal, valamint a szekularizmussal. Ha hívőként elszalasztjuk ezt az új értelmezést, akkor a dialógus jórészt ténylegesen különböző kulturális világokban zajlik, hiszen a partnerek nem ugyanott élnek. Ez azzal a következménnyel járna, hogy kezdettől fogva torzul mind a hívő, mind pedig a hitetlen ember álláspontja, hiszen ha az egyik a vallásról beszél, azt a másik úgy érti, mintha egy korábbi kultúráról beszélne.

Véleményem szerint nem szabad megfeledkeznünk ennek az új istenfogalomnak a biblikus alapvetéséről. Az új kultúra ugyanis csak alkalom arra, hogy fölfedezzük az élő Istent – főként az Ószövetségben – a „jövőnkként”. Aztán azt sem szabad szem elől tévesztenünk (ami a „remény teológiája” új irányzatában sajnos gyakran megesik), hogy bár a biblikus szemlélet szerint az Istennel való közösség hitbizonyossága az eszkatológiai jövőre való várakozás alapja, de utóbbi nem élvezhet elsőbbséget a szövetség Istenével való aktuális közösségi kapcsolattal szemben. T. Vriezen joggal állítja: „A jövőbeli várakozás az Istennel való aktuális kapcsolatba vetett hit bizonyosságán nyugszik.”[9] A remény alapja a Jahvéba vetett hit, aki a közösség élő Isteneként nyilvánul meg. Néhány keletkezőben lévő „remény-teológia” egyértelmű árnyoldala, hogy elfeledkezik erről a biblikus fundamentumról. Ha pedig elhanyagoljuk ezt a szempontot, akkor fennáll annak a veszélye, hogy felelőtlen módon azonosítjuk a földi világot jobbá tevő lépéseinket Isten országának eljövetelével.

Ezenkívül pedig a kereszténység számára a múlthoz, a Názáreti Jézushoz és a vele történt eseményekhez fűző kapcsolat az alapja, normája és kritériuma mindenféle jövőbeli várakozásnak. Krisztus egyháza prófétai egyház, de csakis a Jézusba mint Krisztusba vetett hit alapján. Az Úr minden egyes keresztény közösség „elé rendeltetett”, és ennélfogva Jézusnak a hit egyház általi hirdetésében artikulálódó „üdv-múltja” a kortárs keresztény értelmezéseink „valláskritikája”. Magánál Jézusnál pedig azt látjuk, hogy az általa Atyának nevezett Istennel való közvetlen kapcsolat jelenti az Isten országáról alkotott felfogásának alapját (E. Käsemann). Nekem úgy tűnik, az Istennel való aktuális kapcsolat, valamint a Lélek által „emlékezetünkbe” idézett jézusi múlt hangsúlyozása nélkül az új „istenfogalomra” az a veszély leselkedik, hogy mitológiává válik.

Az új istenfogalom alapján, amely a hívőt az Ó- és Újszövetség ívében ismét teljesen bevonja a történelembe, abba, amelyben itt és most az emberi történelem zajlik, és amelyben a felszabadított keresztény szabadságnak üdvösséggé kell átformálnia az emberi üdvnélküliséget, valóban beszélhetünk egyfajta teljes szekularizálódásról, mégpedig teológiai értelemben. Nem arra a pszeudo-keresztény értelemre gondolunk, amely kiiktatja, kihagyja, vagy éppenséggel nem engedi szóhoz jutni Isten realitását. Teológiai értelemben vett szekularizálódásról van szó, vagyis olyan magatartásról, amely felismeri Isten jelenlétét a történelemben, és segít abban, hogy az emberekről való gondoskodás révén mindenki számára üdvösséges jövő valósulhasson meg. Ennek a magatartásnak a segítségével Istent az ember Jézusban ismerjük fel. Őt pedig embertársainkban is képesek vagyunk felfedezni, akik számunkra a szeretetre való felszólítássá válnak. A szeretet pedig a mindenki iránti igazságosságot keresi. Istenhitünk ekkor teljesen „világivá” válik, ami annyit jelent, hogy az emberek iránti szeretet alakját veszi fel, amely ellenállást tanúsít mindenféle üdv nélküli történelemmel szemben, és amely ezt, nevezetesen a konkrét valóságot, amelyben élünk, mindenki számára az üdv történetévé akarja átformálni. Isten tehát nem tűnik el, hanem éppen ellenkezőleg, egész földi életünket áthatja. Jóllehet nem annyira megfogható, mint bizonyos vallásos cselekedetekben, amelyekben az élet egyik felét a világi tevékenységek, másik felét pedig a vallási praktikák foglalták le (egyébként olyan skizofrénia ez, amelyet egy igazi keresztény ember korábban sem fogadott el!). Isten egyre inkább az embertársai rendelkezésére álló, szolgáló ember alakját ölti magára. Így mindent átható közvetlensége révén – mintegy távol maradva – sokkal közelebb kerül hozzánk. A vallásos ember arra kap megbízást, hogy az eljövendő Istenbe vetett hitéből fakadóan testtel-lélekkel kötelezettséget vállaljon, elköteleződjön az emberiség történelmében. Hiszen itt Isten az Eljövendő; itt gyorsíthatjuk fel eljövetelét is, ami egyébként a valóságban kegyelmi eljövetelének lenyomata, árnyképe, ugyanis eljövetele keresztény törekvéseinket mindig megelőzi. Ez a keresztény paradoxon: a jövőből hozzánk közeledő Isten nyomdokaiba lépünk, és éppen ezáltal mi vagyunk azok, akik a történelmet alakítjuk.

3. Hogyan viszonyul a jövőre irányuló keresztény aktivitás egy jobb világ földi megtervezéséhez? Továbbá mi az a speciális adalék, amit eszkatológiai beteljesedésében a keresztény hit hoz el a társadalom földi rendjének, mégpedig az ember mint egyén és mint közösség javára? Ezt az adalékot a világon belüli rendet illetően nem tekinthetjük a „pótlék” egy új formájának, és nem is szabad annak tekintenünk, mintha a vallás valamiféle zavaró tényezőként, kívülről kiegészítené vagy éppenséggel hátráltatná a saját jövőnkkel kapcsolatos emberi terveinket. Ha valaki az Istennek és a vallásnak ilyesfajta közbenjáró funkcióját képviselné, joggal hallhatná: (ez) az Isten halott.

Persze mindez nem zárja ki, hogy a hitnek sajátos, a világon belül érvényes üzenete legyen. Olyan funkciót tölt be, amelyet „kritikai negativitásként” kívánok körülírni.[10] Ezzel azt a pozitív erőt szeretném kifejezni, amely állandóan nyomást gyakorol egy jobb világ megvalósítása érdekében, anélkül hogy magát az emberlétet feláldozná. Hogy mi is e „souhaitable humain”[11] pozitív tartalma (a fogalom Ricœurtől származik), az nem igazán fogalmazható meg, de az emberiségnek nyilvánvalóan van róla negatív tudata. Ugyanis emberhez méltatlan helyzetekben hosszú távon határozott tiltakozás robban ki, nem valamely pozitív módon körülírt fogalom, hanem az emberi méltóság nevében, amelyet persze még csak keresünk, és amely csupán negatív módon, az emberhez méltatlan körülmények kontraszttapasztalatában nyilvánul meg.[12] A keresztény embernek éppen olyan kevéssé van pozitív elképzelése arról, hogy milyen legyen itt és most az, ami emberhez méltó, mint a nem hívőnek. Neki is tapogatózva kell keresnie. Fontolóra kell vennie az alternatívákat, és eközben háttérként kell alkalmaznia azt az emberi méltóságot, amely a történelemben már realizálódott.[13]

A keresztény ember azonban nemcsak keresi a „souhaitable humain”-t, az ismeretlent, a teljesen és tökéletesen emberhez méltót, hanem eszkatológiai hitében azt is tudja, hogy az ígéret Istene Krisztusban meg is erősítette ígéretét, még ha ennek tartalma pozitív módon nem is fogalmazható meg. A keresztény ember tudja, hogy ő és az egész emberiség ezt ingyenes kegyelemként, ígéret gyanánt kapta, ám olyan adományként, amelyet a hitnek még bensőleg magáévá kell tennie, és éppen ezért történelmünkben csak kezdetlegesen válhat valóra. A keresztény ember tudja, hogy a jövőt azért kapja, hogy tevékenyen alakítsa: nemcsak ajándékba „kapja”, hanem azért is, hogy maga is „tegyen” valamit annak érdekében, hogy létrehozza önmagát. Ugyanis egyrészt az eszkatológiai remény nem tétlen jövőre való várakozás, másrészt nem jelent önmegváltást, mintha a megígért jövő realizálható lenne emberi teljesítmény révén. Az üdvnélküliség ugyanis mindenekelőtt magában az emberben rejlik, s az ember szabad tettei következtében hatol be az általa kibontakoztatott történelembe: maga az ember a „világ bűnének” cselekvő szubjektuma. Ezért nemcsak arra van szükség, hogy a világot emberivé tegyük, hanem első követelményként magát az embert kell megváltani. A világ jobbá-szebbé-élhetőbbé tétele újra és újra az ember miatt hiúsul meg! Az üdvösséget hozó jövő igazából csak akkor lehet emberi jövő, ha kegyelemteljes kiengesztelődés. Ezt Pannenberg mindenesetre helyesen látta.[14] S minthogy a történelmet alakító szubjektum bűnös ember is, ezért valamely jobb jövő megvalósítása nem lehet emberi önmegváltás vagy tudományos és technológiai tervezés eredménye. De ahogy mondtuk, a keresztény megváltás nem csak belső, magánvonatkozású történés, és a történelem megváltása sem tolható ki az idők végezetéig! A belső megváltás alapján, a megváltott embernek adatott „új szívvel” kell konkrét történelmünket is megváltani.

A keresztény ember eszkatológiai hite ezért kritikus vizsgálóbíró, amely ideológiaként ítél el minden „baloldali politikai” kísérletet, amely pozitív és végérvényes nevet ad az emberhez méltónak.[15] A végső beteljesedésbe vetett hit alapján negatív kritikával illeti a „jobboldali politikai” áramlatokat is, amelyek abszolutizálják, és az „örök Istentől” szentesítettnek tekintik a kivívott, „megszilárdult rendet”. Mindezen túlmenően az eszkatológiai remény kritikus vizsgálóbíróként kritikát gyakorol minden „negatív dialektikával” szemben is – és ezzel elháríthatóvá válik az „új istenfogalmat” fenyegető veszély. A negatív dialektika ugyanis képtelen arra, hogy pozitívan hozzájáruljon minden ember sorsának megjobbításához, hiszen ebben alapvetően gátolja az emberi bátortalanság. Végezetül az eszkatológiai hit magában foglal minden olyan kísérlettel szembeni kritikát is, amely igényt formál arra, hogy pusztán tudományos és technikai tervezés alapján megvalósítsa az emberiség tökéletes jövőjét.[16] A világ fejlődésében a tudományról és a technikáról persze már nem mondhatunk le, de ez önmagában eldologiasítja az embert. A racionális jövőtervezés önmagában még nem tesz bennünket jó emberré. A tudomány és a technika nem hozza el azt a megváltást, amely éppen az igazán emberhez méltó jövő építésének a feltétele. Az eszkhatonba vetett keresztény hit mindenkor kritikus-negatív álláspontot képvisel az emberlét lehetőségeinek mindenfajta redukciójával szemben. Ugyanez az eszkatológiai remény ugyanakkor egy valóban emberi jövő felépítésére tekintettel azt állítja: Az, ami emberileg lehetetlen, ténylegesen lehetővé vált Jézusban, a Krisztusban. A kereszténység üzenete e világ számára így hangzik: az emberlét lehetséges! A szekularizálódás teológiai értelemben vett fogalmából adódóan most már hozzátehetjük: az emberlét lehetséges, éspedig maga az ember teszi lehetővé. De csakis az „új szívvel” rendelkező, megváltott ember. Ez pedig egészen más, mint a technikailag beültetett új szív, jóllehet ezt is fel kell venni a mindent átfogó tevékenységbe, vagyis abba, ami történelmünket szent egzisztenciális lehetőségek történetévé teszi.

A keresztény inspiráció tehát a szociális-gazdasági és politikai életben tanúsított „kritikai negativitása” révén szembefordul minden olyan emberi tervvel, amely behatárol, vagy pozitív módon hiánytalan leírással kecsegtet,[17] továbbá minden csalóka várakozással, amely a tudományt és a technikát minden egzisztenciális probléma végső megoldásának tartja. Ezért a földi jólétünk növeléséhez, az emberekről való gondoskodáshoz úgy járul hozzá erős nyomást gyakorolva, hogy minden emberi várakozáson túl, a nem meghatározható, maximális emberi felé tágítja ezeket a korlátokat. Talán kevésnek tűnhet, hogy a jelenlegi, emberhez méltó társadalom felépítésére irányuló, sajátosan keresztény hozzájárulás pusztán kritikai-negatív jellegű, még ha a pozitív remény alapján történik is. Azonban mégsem szabad lebecsülnünk. Ugyanis az az alapvető kérdés, hogy vajon olyan könnyű-e felismerni a „le souhaitable humain”-t – újra és újra – mindenféle kritikai vizsgálóbíró nélkül. És honnan is tudhatnánk, ha nem éppen a hitből, hogy az ember jövője Isten? Mert mi emberek valamennyien – és ez alól a keresztények sem kivételek – emberekként csak keressük azt, ami az emberhez méltó, anélkül hogy tartalmát képesek lennénk pozitív módon megfogalmazni. Ezen kívül sehol sem derül ki a történelemből – eltekintve Isten ígéretétől –, hogy végső soron egyáltalán lehetséges-e, ami az emberhez méltó. Ennek keresése állandóan beleütközik az ember bűnösségébe, amelyet semmilyen tudomány sem képes eltávolítani a világból (még akkor sem, ha bizonyos mértékben hozzájárulhat ehhez). De ennél is tovább kell mennünk, és azt kell mondanunk, hogy az eszkhatonba vetett hit minden pozitív történelmi megvalósítási kísérlettel szemben is kritikus vizsgálóbíró: arra ösztönöz, hogy a már elértet az ember maximális üdve felé transzcendálja. Mindebből az következik, hogy az eszkatológiai hit a világgal való történelmi kapcsolatában lényegileg és következetes módon magában foglalja a társadalom kritikáját.

A keresztény pártpolitikusok[18] a kortárs társadalom szociális-gazdasági és politikai rendjét illetően egyöntetűen „pozitív keresztény inspirációról” beszélnek. Ha ez azt jelenti, hogy a keresztény hit pozitív nyomást gyakorol, és elsődlegesen arra akar sarkallni, hogy az emberileg lehetetlen ténylegesen lehetséges legyen, akkor egyetértek ezzel. Ha viszont valamilyen más értelemben veszik, akkor attól tartok, a kereszténység csupán sajátságos „ideológiára” redukálódik. Természetesen helyes, ha valaki – miközben a „souhaitable humain”-t keresve kitart a végső Országba vetett hit általi nyomásgyakorlás és kritikai felülvizsgálat mellett – nem szeretné elveszíteni az eddigi történelemben már elért eredményeket. Ami pozitív módon emberhez méltónak bizonyult, azt többé nem szabad feladni, és fenn kell tartani, mint ami a jövőre vonatkozó inspirációként továbbra is érvényes. A már elért eredmény védelmezése azonban gátolhatja a még el nem ért keresését, és akadályt gördíthet az állandóan fenyegetett „souhaitable humain” elé. Az elért eredmény – miként az eszkatológiai remény állandó nyomásgyakorlása tanúsítja – lényege szerint az elérhető legmagasabbnak a mértéke alatt marad. Nekem legalábbis úgy tűnik, hogy a sok keresztény, vagy magát kereszténynek nevező embert érintő „jobboldali politikai” tendencia alapvetését a már elért eredmény puszta védelmezése képezi. Ám ez szerintem az Istenbe, a jövőnk élő Istenébe vetett keresztény hitnek egy lényegében nem-keresztény interpretációja. Vagyis a teológiai szekularizálódás félreismerése, nevezetesen annak a magatartásnak a félreismerése, amely Istent teljes joggal magában az emberi történelemben akarja eljövendőnek tekinteni. Az evangélium közvetlenül nem tár elénk semmilyen szociálpolitikai vagy társadalmi akciótervet. Pusztán arra szólít fel, hogy radikálisan lépjünk fel az egyes ember és a társadalom érdekében, továbbá hívő módon vessük kritika alá a fennálló társadalmat.

Ezért teológiai szempontból számomra helytállóbbnak tűnik – és ezenkívül sürgető feladat is –, hogy az egyházak mint egyházak, mégpedig a legnagyobb mértékű ökumenikus egységben gyakorolják ezt a társadalomkritikát. A hívőknek a technika és a politika terén a jövőben intenzívebben kell csatlakozniuk minden jó akaratú, az emberi méltóságot kereső emberhez. Ezen túlmenően e területeken hitükből fakadóan kritikus hangjukat is hallathatják. Nincs semmiféle sajátos antropológia, és ugyanígy nincs semmiféle sajátos keresztény politika vagy társadalmi tanítás, amelyre felekezeti politikai pártot alapíthatnánk. Azt is nehezen tudom elgondolni, hogy létre lehetne hozni valamely politikai pártot arra a prófétai „kritikai negativitásra” alapozva, amelyet a keresztény hit a földi társadalommal szemben gyakorol. A tényleges földi rend síkján a sajátosan keresztény szempont egyrészt az emberekről való gondoskodásból fakadó, a világ építésére irányuló – minden rendelkezésre álló tudományos és technikai eszköz fölhasználásával gyakorolt – az eszkatológiai hit általi radikális elkötelezettségben ragadható meg, másrészt pedig abban a keresztény reményen alapuló és e reményből bensőleg táplálkozó kritikában, amellyel minden olyan pozitív, az emberrel kapcsolatos megfogalmazást illetünk, amely végső szó akar lenni, vagy amely beszűkíti az emberlétet. Ezért a végső eszkatológiai beteljesedésbe vetett keresztény hit minden emberi várakozást meghalad, más szóval hit „abban, aki eljő”, üdvöt teremt mind az egyes ember, mind pedig az emberi közösség számára, s kitartóan és kritikusan szembeszáll a radikális individualizmus vagy a kollektív totalitarizmus minden formájával. E hit pozitív módon elősegíti egy jobb jövő építését, de mégis, mivel állandóan transzcendálja önmagát, nyitottnak tekinti a jövőt. Ez az a sajátosan keresztény mozzanat, amellyel keresztényekként hozzájárulunk az egyén és valamennyiünk emberhez méltóbb jövőjének kereséséhez. Egyedül ez a funkció sajátosan vallásos, miközben elfogadja az evilági élet autonómiáját szociális-gazdasági, politikai és kulturális aspektusaival együtt. Elfogadja az „új istenfogalom” „negatív teológiáját” is: „Hitből engedelmeskedett Ábrahám, amikor Isten hívta, hogy induljon el arra a helyre, amelyet örökségül fog kapni. Elindult, nem tudva, hová megy” (Zsid 11,8). Ez az eszkatológiai beteljesedésre irányuló, negatív teológia állandóan kritikus vizsgálóbíró az emberlét mindenféle behatárolásával szemben. Nem tudom elgondolni, hogy az eszkatológiai hit e kritikus funkcióját valaha is átvehetné valamifajta magában az emberben rejlő elv, amely eltekintene az irgalmas megváltástól, és amelyet felfedezhetne a szociokulturális értelemben vett szekularizáció, vagyis ami megszüntetné a vallás kiegészítő funkcióját. A keresztény remény eszkatológiai feszültsége nélkül belesüppedünk az ember ideológiai jellegű ábrázolásába, amely a „souhaitable humain”-t eleve behatárolja. Vagyis elkerülhetetlenül szkeptikussá válunk az emberhez méltónak a történelmi lehetőségeivel szemben, vagy megelégszünk a végső beteljesedés nélküli puszta nyitottsággal, amelyben a személy sem egyénként, sem pedig emberi közösségként összességében sohasem jut az őt megillető joghoz, sem most, sem pedig később.

Mindezek alapján nem szükséges még egyszer hangsúlyozni, hogy a keresztényeknek magától értetődően elkötelezetten részt kell vállalniuk az emberi közösség felépítésére irányuló minden konkrét projektben, hiszen erre sarkall az emberi méltóság maximumát kereső, itt és most elvégezhető gondoskodás. „Kritikai negativitásuk” nem azt akarja jelenteni, hogy tétlenül kell szemlélődniük. Kritikus szerepük nem akaszthatja meg a pozitív keresést, amely valamennyi körülményt mérlegelve azt kutatja, s azt is kell kutatnia, ami itt és most megvalósítható. E tétlenség ugyanis teljes ellentmondásban állna azzal a radikális, hívő elkötelezettséggel, amely a történelmet üdvtörténetté teszi. Sőt a keresztények lassanként arra a meggyőződésre jutnak, hogy a hit „kritikus vizsgálóbíró” jellege etikai imperatívuszok megfogalmazására szólít, ez pedig hitből táplálkozó, kritikailag megítélt forradalmi tevékenységhez vezet. A teológia, bár tétovázva, de teljes komolysággal azon munkálkodik, hogy kidolgozza a „forradalom teológiáját”. A megújult keresztény hitből eredő gyakorlatnak is szerepe volt abban, hogy egyes dél-amerikai országok pillanatnyilag éppen a forradalom első stádiumában vannak. Hasonlóképp: sajnos a kereszténység gyakorlati megvalósítása is okolható azért, hogy ténylegesen konzerválódtak a jogtalan állapotok.[19] A kereszténység maga kezdi el jóvátenni a hibáit. A „forradalom teológiája” kifejezéstől egyébként kicsit ódzkodnék: úgy tűnik, mintha modern ideológiává válna. Inkább azokhoz kívánok csatlakozni, akik nem a „forradalom teológiáját” akarják kiérlelni, hanem csak a korábbi, üdv nélküli történelem folytán gyakorlatilag elkerülhetetlenné vált forradalomban való aktív – akár keresztény – együttműködés következményeit szeretnék megvizsgálni. Ez számomra valami egészen másnak tűnik, mint a „forradalom teológiája”. Az etikával ellentétben a teológia csakis Isten irgalmas megváltására hivatkozhat, amely Jézusban egészen másként teljesedett be, mint ahogyan a Malchusra karddal támadó első tanítványok azt elképzelték. A forradalom mindenféle „teológia” nélkül is számíthat a keresztényekre, ha az igazságtalanság olyan mérvű, hogy bensőleg forradalmat követel, vagyis más eszközökkel valóban nem változtatható meg. Amíg nem a megígért eszkatológiai országban élünk, addig a valóságos, üdv nélküli helyzet aligha tehető jóvá a kezek „bepiszkolása” nélkül.

Az eljövendő Istenbe vetett hitet és az embertársaink iránti radikális elkötelezettséget, amelyből közvetlenül fakad a „kritikai negativitás” a kortárs társadalom felépítéséért, összefoglalóan a következőképpen szeretném megfogalmazni: a világot humanizálni kell, de az eszkhatonra való tekintettel.[20] Úgy tűnik nekem, hogy modern értelmezésben ez a „természet és a természetfölötti” ősi problémájának a lényege.

Végezetül annak a kérdésnek kell még utána járnunk, hogy milyen inspiráció fakad az eszkatológiai reményből az új racionalitás által kiváltott egzisztenciális félelemre és a jövőtől való félelemre vonatkozóan. Továbbá: mennyire befolyásolja a keresztény bizalom az eldologiasodás érzését, amely akkor keríti hatalmába az embert, amikor úgy érzi, hogy a technológiai jövőtervezés objektumává süllyed? És milyen üzenetet közvetít a keresztények végső várakozása az ember döntési szabadságát, vagyis azt a terhet illetően, hogy az ember maga alakítja jövőjét, és megszédül azoktól a kiszámíthatatlan következményektől, amelyeket az általa teremtett világ idézhet elő? Például a szervátültetés lehetősége miatti örömtől, amely beavatkozás azonban nyugtalanságot is okoz? Vagy attól, amikor azzal a valószínű jövőképpel állunk szemben, hogy az élő ember számítógépre kapcsolva létezik? Ezek a tények jövőre irányuló keresztény spiritualitást követelnek meg. E téma önmagában is teljes fejezetet igényelne. Itt csak pár utalásra szorítkozom.

Az általunk teremtett jövőre irányuló világban új táptalajra talál a keresztény hagyománynak az a része, amelyet a „sötét éjszaka misztikájának” neveznek. A jövőbeni világ a szituációk szabályozása révén növeli az ember mozgási szabadságát, és ezért szabadsága rátelepszik, magányossá teszi, és megterheli. Ez pedig új, eddig ismeretlen teret nyit az eljövendő Istenben való elrejtettség, az Istenbe vetett bizalom számára. A freudi és a marxista valláskritika joggal leplezte le azt a „gyermekded vigaszt”, amelyet az emberek (földi tehetetlenségükben) a vallásban találnak. Mégis, Isten „lelki vigasza” marad annak, aki szereti őt, de ez a vigasztalás már nem az emberi lét üdvnélküliségével szembeni védekezésre szolgál. Vagyis nem az Istennek szánt „pótlékfunkcióra” hivatkozik, így nem érinti a valláskritika.[21] De az embernek, szabadságában túlterhelve és szabad döntésében embertársaitól magára hagyatva végső soron mégsem szabad magányosnak éreznie magát: „Nem vagyok egyedül, az Atya mindig velem van” – szögezi le ragyogóan a János-evangélium Jézus életének tiszta értelmezése gyanánt (Jn 8,16). Véleményem szerint sok más mellett az őskeresztény spiritualitás eltűnése lehet az egyházi és apostoli területen uralkodó kishitűség egyik oka. A „teológiai szekularizálódás” még nem találta meg a hozzá illő, saját spiritualitását. Ezen a bizalmi körön belül valóban képesek vagyunk a lehetetlenre, sőt szabad is ezzel élnünk. A francia „spiritualité”-ből valamicskét odatehetünk az amerikai-holland „pragmatizmushoz” igazi perspektívaként.

 

C) És az egyház?

 

Az egyházi élet szentségi liturgiájával és igehirdetésével szükséges ahhoz, hogy ezt az eszkatológiai reményt táplálja, ünnepelje és erősítse a reménykedők közösségében, hogy ebből az állandóan növekvő „új teremtéssé” való belső megújulásból fakadóan elvigye a remény üzenetét a világba. A keresztény közösség ennek az üzenetnek az erejéből – az összes tudományos és technikai eszköz felhasználásával a világ megjobbítása iránti emberi elkötelezettséget vállalva – hívő, kritikus tiltakozással él a világban minden társadalommal szemben, ahol bármilyen módon – „jobbról” vagy „balról” – félreismerik a „souhaitable humain” dinamikáját. A hívők az egyházi életben ünneplik és szeretik az ember jövőjének Istenét, azt az Istent, aki képes az üdvnélküliség történelmét üdvtörténetté változtatni, abban a hitben és ama hit által, amely engedi, hogy a megváltó Isten jelen legyen a világban és a történelemben.

Ebben az is benne rejlik, hogy a küldetés vagy misszió nem azonosítható a fejlődést célzó segítségnyújtással. A keresztény ember számára valójában mindkettő a végső, eszkatológiai beteljesedésben keresztényi módon reménykedő hit megnyilvánulása, amelynek Krisztusban már most formát kell öltenie. Az a keresztény ember azonban, aki pusztán fejlesztési támogatást nyújt, anélkül hogy a keresztény üzenetet is elvinné, csak a nyugati problémákat ülteti át a „harmadik világba”. Aki pedig a keresztény üzenetet anélkül akarja hirdetni, hogy segítené a fejlődést is, az nemcsak hiteltelenül teszi ezt – hiszen az üzenet az embertársak iránti aktív elköteleződés nélkül puszta ideológiává sorvad –, de elveszti még azt az eszkatológiai ösztönzést is, amely már most, hittel a világunk építésén fáradozva Isten paradox voltát igazolja – Istenét, aki mindannyiunkhoz a történelmünkben jön el. Akkor az ige puszta „nyelvvé” lesz, beszéddé fogyatkozik, redukálódik, és az illető éppen azt nem veszi észre, hogy az élő Istent elsődlegesen az üdvhozó tett révén „kell szóba hozni”. Erre a területre is alkalmazható a már korábban bevezetett különbségtétel: Ha a „szociokulturális” szekularizálódást a teljes valóságra vonatkozó kijelentésnek fogjuk fel, akkor egy újfajta mitológiával állunk szemben, aminek következtében az egyházi küldetés kimerülhet a fejlesztési segélynyújtásokban. Másrészt félreismerjük a teológiai, vagyis az Istenre igent mondó szekularizálódást akkor, ha a missziókat fejlesztési segélynyújtás nélkül akarjuk működtetni. Megjegyzendő még, hogy ha már lelkesen arra törekszünk, hogy a múltat mítosztalanítsuk, akkor arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy mellékesen kortárs jelszavainkat is megvizsgáljuk közelebbről! Máskülönben azt a benyomást keltjük – és ez nem csak benyomás –, hogy a kortárs stádium és kortárs meglátásaink már az eszkatológiai végpontot, az egész történelem, mindenféle gondolkodás és mindenféle vallási hit összegzését jelentik.

A keresztény hit új istenfogalma alapján új önértelmezést nyer az egyház pásztori hivatala is. Ez az egész hívő közösségtől támogatva tanítói hivatalában kétségtelen lelkiismeretességgel őrzi az eszkatológiai üzenet üdvvel teljes állapotát, amely Jézus Krisztusban megerősítést nyert. Pasztorális kísérőként prófétai módon, vagyis személyválogatás nélkül hallatja az eszkatológiai remény kritikus hangját a társadalommal szemben. Első kezdetekként, mégis félreismerhetetlenül kifejezésre jut ez a „Pacem in terris” és a „Populorum progressio” kezdetű enciklikákban, ami az egyházi tanítóhivatal örvendetes, új önértelmezésére utal. Az egyház hivatalának is tudatában kell lennie annak, hogy olyan világban él, amely a jövőt tervezi, és amelyben mi hívők az élő Istent „egészen újként”, a mindent újjáteremtő, eljövendő Istenként fedezhetjük fel. Az ember jövőjének Isteneként, aki etikai „történelmi döntéseket” bíz a keresztényekre. Ki feltételezné még, hogy a történelem visszafordíthatatlanul halad egy Isten nélküli történelem felé?

 

(Balogh Vilmos Szilárd fordítása)

 

[1] A kötetben összegyűjtött írásokon kívül ld. még: „Das Ordensleben in der Auseinandersetzung mit dem neuen Menschen- und Gottesbild.” Ordenskorrespondenz 9 (1968), 105–134; „Foi chrétienne et attente terrestre.” L’Eglise dans le monde de ce temps. Constitution „Gaudium et Spes”. Commentaires du schéma XIII. Paris, 1967, 117–158.

[2] „A magam útját járom.”

[3] Ld. többek között D. Martin: „Towards Eliminating the Concept of Secularization.” J. Gould (szerk.): Penguin Survey of the Social Sciences. Baltimore, Penguin, 1965, 169–182; J. M. Yinger: Sociology Looks at Religion. New York, 1963; M. E. Marty: Varieties of Unbelief. New York, 1966; E. Gellner: Thought and Change. Chicago, 1964; E. Hoffer: The Temper of Our Time. New York, 1967; W. Clantwell Smith: „The Meaning and End of Religion.” W. Lessa – E. Z. Vogt (szerk.): Reader in Comparative Religion. An Anthropological Approach. New York, 1965, 74. skk; Ld. még T. Luckmann: Das Problem der Religion in der modernen Gesellschaft. Freiburg, 1963.

[4] Néhány mű szükségesnek látszik annak megértéséhez, hogyan is megy végbe ez a társadalmi változás. Ezért a teológiai vizsgálódás felépítéséhez tanulmányoznunk kell azt is, hogyan vonódik be a vallás ezekbe a változásokba. Ld. többek között C. W. Mills: The Sociological Imagination. New York, 1959; C. B. Macpherson: The Political Theory of Possessive Individualism. Hobbes to Locke. Oxford, 1962; H. Marcuse: Der eindimensionale Mensch. Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft. Newies, 1968; és nem utolsó sorban: Irving Louis Horowitz – Charles Wright Mills (szerk.): The New Sociology. Essays in Social Science and Social Theory. In honor of C. Wright Mills. New York, 1964. Ld. még M. Frisch: Homo faber. Frankfurt/M, 1967, valamint H. Freyer: Theorie der gegenwärtigen Zeitalters. Stuttgart, 1963.

[5] E. Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Berlin, 1954–1959. Bloch elsőként tematizálta a kultúrának ezt a tendenciáját marxista perspektívából.

[6] Sok, pillanatnyilag még csak vázlatosnak tekinthető és nagyon különböző témákkal foglalkozó teológiai műben találjuk meg ezt a tendenciát. A legismertebbek: J. Moltmann: Theologie der Hoffnung. München, 1965; G. Sauter: Zukunft und Verheißung. Zürich–Stuttgart, 1965; J.B. Metz: „Nachwort.” R. Garaudy – K. Rahner – J. B. Metz: Der Dialog. Hamburg-Reinbek, 1966, 119–138.; és „Zum Verhältnis von Kirche und Welt.” T. P. Burke (szerk.): Künftige Aufgaben der Theologie, München, 1967, 11–30; K. Rahner: „Zur Theologie der Hoffnung.” Internationale Dialogzeitschrift 1 (1968), 67–78. H. Friesnél, aki maga is pozitívan szólt erről, találunk néhány kritikus széljegyzetet is: H. Fries: „Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung.” L. Scheffczyk et al. (szerk.): Wahrheit und Verkündigung. M. Schmaus zum 70. Geburtstag. Paderborn, 1967, 353–375. Ezen kívül W. Pannenberg egész művét ilyen irányban értelmezhetjük (ld főként „Der Gott der Hoffnung.” W. Pannenberg: Grundfragen systematischer Theologie. Göttingen, 1967, 387–398, valamint írásai az alábbi kötetben: J. M. Robinson – J. B. Cobb Jr. (szerk.): Neuland in der Theologie Bd 3. Theologie als Geschichte. Zürich–Stuttgart. 1967.) H. Cox, aki a Stadt ohne Gott (Stuttgart, 1967) c. művében még hajlott arra, hogy az „Isten halott” teológusaihoz csatlakozzon, legújabb könyvében egészen egyértelmű módon utat talált a keresztény „remény teológiájához”: Stirb nicht im Warteraum der Zukunft. Stuttgart, 1968, főként az első fejezetben: „Der Tod Gottes und die Zukunft der Theologie”, 21–33. Ld még: W.-D. Marsch (szerk.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. München, 1968.

[7] Ezekből a mondatokból esetleg modernista befolyást olvasnak ki egyesek – ok nélkül. Először is nincs elegendő történelmi ismeretem erről a mozgalomról, ami ilyesfajta befolyást megalapozna. De eleget tudok ahhoz, hogy elmondhassam, hogy a „modernisták” azzal a felfogással szálltak szembe, amely a hitet kizárólag „igaznak tartásnak” tekintette, és éppen ezért a hit egzisztenciális aspektusát nyomatékosították. Ez volt az oka, hogy elutasították az „önmagában” vett elméleti igazhitűséget, és az ortodox dogmában szinte kizárólag csak a gyakorlati életvitelre vonatkozó normát láttak. Ettől a felfogástól elhatárolódom, mert ez az értelmezés csak egyetlen aspektust észlelt, és minden mást tagadott. Összességében a „Lamentabili” dekrétum jogosan határolódott el a modernizmusban meglévő nyilvánvaló tendenciától, vagyis attól, miszerint a hitdogmának pusztán pragmatikus, a keresztény cselekvésre irányuló jelentősége van. A fentebbi fejtegetésnek ez azonban egyáltalán nem áll szándékában.

[8] „A puding próbája az evés.”

[9] T. Vriezen: Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament. Wageningen, 1966, 467.

[10] Ezt a szuggesztív kifejezést Th. W. Adorno művéből kölcsönöztem (Negative Dialektik. Frankfurt/M, 1966) anélkül, hogy egyébként a „nem-rendszer rendszerének” felfogását, valamint egyéb elképzeléseit elfogadnám. Más szempontból pedig a kifejezés mellékesen már P. Ricoeurnél is adja magát, többek között a rendkívül elmés Tâches de l’éduvateur politique című tanulmányban, Esprit 33 (1965) 78–93.

[11] Szó szerint „kívánatos emberi”, de Ricoeur nyomán filozófiai fogalommá vált – a ford.

[12] Ennek a negatív „kontraszttapasztalatnak” a jelentőségét e könyv 5. fejezetében fejtettem ki. (Edward Schillebeeckx: Gott – die Zukunft des Menschen. Mainz, Matthias-Grünewald-Verlag, 121–143.)

[13] Hogy mi valósult már meg, az utólag nyer megfogalmazást, és ilyenkor „általános etikai normákról” beszélünk. Ezek ténylegesen a kontraszttapasztalatokkal teljes egész emberi történelem eredményei, ugyanakkor a maximálisan emberhez méltó keresése mindig is folytatódik.

[14] W. Pannenberg: „Stellungnahme zur Diskussion.” J. M. Robinson – J. B. Cobb Jr. (szerk.): Neuland in der Theologie Bd 3. Theologie als Geschichte. Zürich–Stuttgart, 1967., 285–351, elsősorban 320–322.

[15] Történeti szempontból ennek az ideológiának a fiaskóját jól elemezte R. Aron: Dimensions de la conscience historique. Paris, 1961.

[16] Ezt a mítoszt elemzi a Säkularisation und Utopie: Ebracher Studien. Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag című kötet (Stuttgart, 1967). P. Ricoeur már említett cikkében (10. lábjegyzet) hasonló kritikát fogalmazott meg.

[17] H. Marcuse korábban már idézett műve (Der eindimensionale Mensch, ld. 4. lábjegyzet) szociológiai elemzést nyújt arról, hogy minden kor társadalma és annak intézményei tudatosan vagy tudattalan módon pozitív ember- és világképen alapulnak. Így aztán szociális formáik és intézményeik behatároltsága ennek a történelmileg meghatározott világ- és önértelmezésnek köszönhetően érthetővé válik. A kortárs társadalom konkrét rendjének alapot nyújtó, nagyrészt tudattalanul jelen lévő emberkép (és az ezzel adott behatároltság) leleplezése a „conditio sine qua non”-ja annak, hogy meghaladhassuk a „betokosodott rend” korlátoltságát. Ezekre a belátásokra támaszkodva C. B. Macperson (az ugyancsak a 4. lábjegyzetben idézett művében) elemezte az implicit „emberképet”, amely alapját képezi mind az európai, mind pedig az észak-amerikai liberális-demokratikus társadalom felépítésének.

[18] Az alábbiak közvetlen hátterét az olyan országok politikai pártrendszere képezi, mint Hollandia, Belgium, Olaszország és Németország, ahol felekezeti politikai pártok léteznek.

[19] Sőt az Egyházak Világtanácsa felvette programjába a „forradalom teológiáját”. Mind protestáns, mind pedig katolikus oldalról rendkívül erőteljesen követelnek egy ilyen teológiát, és vannak olyan kezdeményezések, amelyek választ kívánnak adni erre a kérdésre. Ld. elsősorban R. Shaul et al (szerk.): „Le défi révolutionnaire lancé à l’Eglise et à le théologie.” Christianisme social 75 (1967), 39–40 (a teljes január-februári számot ennek a kérdésnek szentelték). Ld. továbbá L. Dewart: Christianity and Revolution. New York, 1963. Néhány perspektívát kínál a katolikus exegéta J. P. Audet: Bâtir la demeure humaine. Montréal, 1967.

[20] A Gaudium et spes kezdetű, az egyházról és a világról szóló pasztorális konstitúció egyrészt óv az emberi világjobbításnak az Isten országával való azonosításától, másrészt ennek ellenére azt állítja, hogy az embertársainkról való gondoskodásból fakadó hívő világépítés, amely azt a célt tűzi ki, hogy valódi testvériesség jöhessen létre, éppenséggel titokzatos belső összefüggésben áll az Isten országa eljövetelével (39.).

[21] Egyébként számomra még nem vált egyértelművé, hogy Isten semmiféle funkciót ne tölthetne be mintegy „pótemberként”. Ha a hitben elfogadjuk az Isten és ember közötti interperszonalitást, és meg vagyunk győződve arról, hogy ebben Isten emberszeretete nem „relatio rationis”, hanem a maga eleven lényege, és ezért „relatio realis”, mégpedig transzcendentális-relacionális értelemben, akkor semmiképpen sem tűnik abszurdnak, hogy Isten meglepő kezdeményezéseket kínál azoknak, akik szeretik őt. Ha abból indulunk ki, hogy Isten személyesen közeledik az őt szerető emberhez, akkor nem nehéz belátni, hogy ez a tudományos és technikai értelemben tehetetlen világban más alakot ölt, mint az ezen a területen felnőtt társadalomban. Egyébként az Isten és az ember közötti dialógust nem vesszük komolyan. Itt egyáltalán nem kell a természeti törvények csodálatos felfüggesztésére gondolni! Ez akkor vált világossá számomra, amikor Amerikában egy hónapon keresztül szinte naponta utaztam repülőgépen. Pusztán azáltal, hogy a pilóta aláveti magát az anyag által meghatározott követelményeknek, azt végezteti el a repülőgéppel, amit ő maga szabadon megkövetel. A repülőgép nem vet számot a tervező és a pilóta szándékaival: itt pusztán az anyag vak törvényei érvényesülnek. Az ember nem varázsló, aki rákényszeríti akaratát ezekre a törvényekre. Ennek megfelelően minden technikai teljesítménynek az az alapja, hogy az ember elfogadja az úgynevezett anyagi törvényekkel szembeni tehetetlenségét és alávetettségét. Úgy tűnik nekem, hogy ez a hívő belátás számára elég perspektívát nyújt a tekintetben, hogy jóllehet Isten szuverén módon megengedi a természetnek, hogy az legyen, ami, és szuverén módon engedi az emberek által alakított történelemnek is, hogy az ember azzá tegye, amivé akarja, de ennek ellenére mind a természetben, mind pedig a történelemben (miként a pilóta a repülőgépével) azt engedi megtörténni, amit ő akar, mégpedig azok javára, akik őt szeretik (l Róm 8,28). Lehetséges, hogy engem domonkos neveltetésem befolyásol, amely a „sola gratia”-ra és a „Végül is minden kegyelem” kijelentésre épül. Azt hiszem azonban, hogy ez keresztény bölcsesség, ahogyan Jézus elénk élte, és ahogyan keresztény fáradozásunkban is kifejezésre jut, bár csupán töredékesen és dadogva.

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: