Szemle

A bibliai hit középponti tétele, hogy Isten kiválasztotta a zsidó népet a világ végezetéig. Az a tanítás, hogy e kiválasztás már elvesztette teológiai jelentőségét, a keresztények számára is feldolgozhatatlan problémát jelentene, mivel az Isten ígéretébe vetett bizalmat tenné kérdésessé.

Isten nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását

Medgyesi György szemléje


Címke: , , , , , , , , , , , , , , , ,

 

A Zsidókkal való Vallási Kapcsolatok Bizottsága, amely a Keresztény Egység Pápai Titkárságához tartozik, a II. Vatikáni Zsinat Nostra aetate kezdetű nyilatkozata kihirdetésének 50. évfordulóján jelentette meg megfontolásait a katolikus-zsidó kapcsolatokat érintő teológiai kérdésekről. A szöveg magyar nyelven is hozzáférhető,[1] megjelenésekor hírt adott róla a Magyar Kurir, röviden ismertette az Egyházfórum[2] és a Barankovics Alapítvány honlapja.[3] Foglalkozott vele a Szombat is.[4]

A nyilatkozat a rabbinikus zsidó közösség és a keresztény egyház közötti kapcsolat történetének rövid áttekintése után kiemeli, hogy a Nostra aetatéval (IV.) „az Egyház egyértelműen megvallja a kereszténység zsidó gyökereit, új teológiai értelmezési kereten belül. Amikor azt állítja, hogy a megváltás a Krisztusba vetett kifejezett vagy csak bennfoglalt hit által valósul meg, az Egyház nem kérdőjelezi meg Istennek a választott nép, Izrael iránti folyamatos szeretetét. Ezzel alapját veszti a behelyettesítési vagy meghaladás-teológia, mely két különálló entitást állít szembe egymással, a nem-zsidók Egyházát és az elvetett Zsinagógát, amelynek az előbbi a helyébe lép.” Az a megállapítás, hogy a Szövetség, amelyet Isten Izraellel kötött, fennmaradt, és soha nem vált érvénytelenné, expressis verbis nem található meg a Nostra aetate nyilatkozatban. Az Izraellel kötött szövetség érvényességét II. János Pál pápa jelentette ki 1980-ban egy mainzi találkozó során. A Katekizmus is leszögezi: „Az ó szövetség soha nem lett visszavonva.” Mindezen megfontolások következménye, hogy az Egyház nem folytat a zsidók körében missziós munkát, bár a keresztények arra is meghívást kaptak, hogy Jézus Krisztusban való hitüknek a zsidók felé is tanúi legyenek. Ezen tanúságtétel során azonban szerénységet és érzékenységet kell gyakorolniuk, „mindig elismerve, hogy a zsidók Isten szavának hordozói”.

Kapcsolódva a vatikáni nyilatkozathoz, az alábbiakban az ószövetségi ígéret érvényességével, illetve a helyettesítési vagy meghaladás-teológián (szuperszesszionizmus, a latin supersedere igéből) való túllépéssel foglalkozó néhány angol nyelvű tanulmányt tekintünk át. (A kérdéssel összefüggésben utalunk J.H. Tück tanulmányára, amely magyarul a Mérleg 2015. évi nyomtatott számában is olvasható, pp. 30–43).

Matthew Tapie Christ, Torah, and the Faithfulness of God: The Concept of Supersessionism in “The Gifts and the Calling” című tanulmánya[5] a vatikáni dokumentumra reflektál. A szerző mindenekelőtt igyekszik pontosan meghatározni, hogy mit jelent a „meghaladás-teológia”, amelyet a nyilatkozat elvet. A szerző szerint a nyilatkozat a 17. §-ban jut legközelebb a „meghaladás” definiálásához: „Isten ígérete és elkötelezettsége többé már nem vonatkozik Izraelre, mivel ez nem ismerte el Jézust Messiásnak és Isten Fiának.” A meghaladás-teológián túl kell lépni, bár a Bizottság megállapítja, hogy ez a felfogás sok egyházatya számára elfogadottá vált, és a középkorban már a judaizmussal való kapcsolat általános teológiai alapját képezte.

Tapie a meghaladás-teológia e definícióját nem találja kielégítőnek, mivel ez a meghaladást csak büntetésként veti el, és így figyelmen kívül hagyja a meghaladás-elmélet szubtilisebb változatát, amelyet R. Kendall Soulen „ökonomikus szuperszesszionizmusnak” nevezett el.[6] Ez az ökonomikus meghaladás-elmélet abban áll, hogy Krisztus betöltötte a Törvényt, így a zsidó ceremoniális törvények (körülmetélés, Szombat, étkezési törvények) Jézus szenvedése után fölöslegessé váltak. Ennek következtében Isten Izraelt az Egyházzal váltja fel.

Mind a büntető, mind az ökonomikus meghaladás-teológia arra következtet, hogy az Egyház mint Isten választott közössége felváltja a zsidóságot. Az ökonomikus felváltás-tan arra épül, hogy a zsidóság megszűnt Isten választottja lenni, mert az ószövetségi törvény betöltetett, és így feleslegessé vált, míg a büntető meghaladás-tan szerint a zsidó nép azért szűnt meg választott közösség lenni, mert elvetette Krisztust, és ezért Isten bünteti. A nyilatkozat 17. §-a csupán ez utóbbi felfogásra utal. A meghaladás-tan mindkét formája Izrael felváltásához vezet, de eltérő úton jut erre a következtetésre.

Tapie szerint a Bizottság két fontos lépést tett: megadta a büntető meghaladás-tan definícióját, és megerősítette, hogy ez a meghaladási felfogás megtalálható a középkori hagyományban. A Bizottság megerősíti a hagyományos katolikus tanítást, hogy Krisztusban teljesednek be Isten Izraelnek tett ígéretei, ezzel együtt elveti a büntető meghaladás-tant. Tapie úgy látja, a Bizottság annak megerősítésére törekedett, hogy Krisztus beteljesíti az Ószövetséget, anélkül hogy eltörölné. A nyilatkozat kísérlet a „beteljesítés és eltörlés” modellek elvetésére.

A szerző szerint e kísérlet összecseng két jelentős gondolkodónak, Jules Isaacnak (1877–1963) és R. Kendall Soulennek (1959) a zsidó-keresztény kapcsolatokról alkotott nézeteivel. Isaac a vészkorszak idején bujkálása közben írta alapvető tanulmányát a keresztény hagyományban fellelhető antiszemitizmusról.[7] Gondos stúdiumok alapján kritikai vizsgálat alá vette azt a hagyományos keresztény nézetet, hogy Krisztus eljövetele szükségképpen együtt járna a Törvény eltörlésével. Ő vezette be a meghaladás-tan (szuperszesszionizmus) fogalmát. Felfogása szerint a Törvény beteljesítése nem kell, hogy annak érvénytelenítését jelentse. A beteljesítés jelentheti azt is: „a tökéletességig vinni”, ami nem jár együtt a hatálytalanítással.

R. Kedall Soulen a meghaladás-teológiával kapcsolatos fogalmak elemzésére vállalkozott. A zsidó nép kiválasztottságát a Tóra-követés fejezi ki, amely egyebek között a szombat megtartásában, a körülmetélésben és az étkezési szabályokban nyilvánul meg. A hagyományos felfogás, mely szerint mindez fölöslegessé vált, mert az ószövetségi törvény betöltötte feladatát, azt jelentené, hogy Isten nem kívánja többé a Tóra-követést, vagyis a zsidók jelenlétét a világban. Isaac és Kendall értelmezésében a meghaladás-teológia ökonomikus formája is aláássa a judaizmus, a zsidó létezés jogosultságát.

Tapie a tanulmány befejező részében Michael Wyschogrod (1928-2015) zsidó vallásbölcselő munkájára támaszkodva azt igyekszik bemutatni, hogy ha a Törvény Krisztus szenvedése után fölöslegessé válik, az mind a zsidóknak, mind a keresztényeknek probléma. A bibliai hit középponti tétele, hogy Isten kiválasztotta a zsidó népet a világ végezetéig.[8] A körülmetélés beleégeti a szövetséget Izrael testébe. Az a tanítás, hogy ez már elvesztette teológiai jelentőségét, azt jelentené, hogy Isten elvetette a zsidó népnek tett ígéretét, ami a keresztények számára is feldolgozhatatlan problémát jelentene, mivel az Isten ígéretébe vetett bizalmat tenné kérdésessé. Áttekintve a kereszténység és judaizmus viszonyának történetét, a tanulmány emlékeztet arra, hogy a Nostra aetatéval jutottunk el a Jézus halála miatti kollektív zsidó bűnösség képzetének elvetéséig. A Zsidókkal való Vallási Kapcsolatok Bizottságának 1985-ben megjelent tanulmányában megszabadulunk attól a hagyományos elgondolástól, hogy a zsidó nép büntetés alatt áll, végül az 2015-ös nyilatkozat explicit módon veti el a meghaladás-teológiát.

A szerző ugyanakkor hangsúlyozza, hogy a nyilatkozat a meghaladás-teológiának csak a büntető formáját veti el egyértelműen, tehát a Bizottságnak még foglalkoznia kell az ökonomikus meghaladás-tannal.

A vatikáni bizottság nyilatkozata előtt öt évvel (XVI. Benedek pápasága alatt) jelent meg Marianne Moyaert és Didier Pollefeyt Israel and the Church: Fulfillment beyond Supersessionism? című tanulmánya,[9] mely a zsidóság és az egyház viszonyának kérdéseit Joseph Ratzinger bíboros műveinek fényében vizsgálja. (Nem meglepő, hogy a bizottsági nyilatkozatban a Ratzinger műveiben kifejtett gondolatok visszhangoznak.) Ratzinger bíboros Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund c. műve 1998-ban jelent meg (angolul egy évvel később).[10] Ebben a művében Ratzinger hangsúlyozza a héber Biblia értékét és a zsidó nép el nem múló hivatását. Az Egyház nem helyettesíti Izraelt Isten üdvözítő tervében, de a részigazságok, amelyeket a zsidó népnek nyilatkoztatott ki, Jézusban teljesedtek be. Ez a teológia – a szerzők szerint – olyan paradoxonba torkollik, amely már a Nostra aetate lapjain is felismerhető volt. Egyrészről megállapítja, hogy az Ószövetséget Isten sohasem vonta vissza, másrészről viszont azt sugallja, hogy az Ószövetség szerepe csupán az Újszövetség előkészítése, melyet Isten Krisztus által alapított.

Ratzinger utal a Nostra aetate 4. fejezetére, mely szerint Jézus perének evangéliumi leírása nem alapozhatja meg a zsidók kollektív bűnösségének vádját. Minden bűnös ember részese Krisztus szenvedésének. Jézus Júda törzsének megígért hajtása, aki eljött, hogy Izraelt kibékítse a népekkel Isten Országában. Jézusban Izrael története az egész emberiség történetévé válik. A szerzők szerint Ratzinger felfogásának kulcsszava a „beteljesítés”. Ez a fogalom helyezi el Jézust a zsidó hagyományban, hiszen ő az, aki beteljesíti az Írás egyetemes ígéretét. Idézik Ratzinger egy másik tanulmányát:[11] „Az Újtestamentum Isten ismerete, mely tetőpontját a jánosi definícióban éri el: Isten szeretet (Jn 3, 16); ez nem mond ellen a korábbinak, inkább összefoglalja az egész üdvtörténetet, melynek Izrael volt a középpontjában.” Ebből az következik, hogy az Egyház egyrészt hálás kell, hogy legyen Izraelnek, mivel hitét zsidó testvéreinek köszönheti, akik történelmük viharai között is kitartottak az egy Isten mellett, és tanúságot tettek róla a népek előtt. Másrészt Ratzinger fölvet egy olyan gondolatot, amelynek alapján a zsidó közösségek elismerhetnék Jézust. Ha lehetetlen számukra, hogy Jézust a keresztények módján Isten Fiának tekintsék, tekinthetnék őt Isten szolgájának, aki azért jött, hogy minden népnek elvigye az isteni fényt. Jézus nem törli el az Ószövetséget, ellenkezőleg, Jézus a tökéletes beteljesítése mindannak, amit az Ószövetség Isten szolgájáról jövendöl. Ratzinger szemléletében a beteljesítés Jézusban arra mutat, hogy a Sínai-hegyen kötött szövetség időtartama meg van szabva. A Jeremiás 11-re hivatkozva azt írja, hogy a Sínai-hegyi szövetség feltételes volt, amennyiben az emberek hűségétől függött, és ezt feltétel nélküli szövetség váltja fel, amelyben Isten feltétel nélkül kötelezi el magát. A „beteljesítés” és a „meghaladás” fogalmának összekapcsolódását a következő idézet világítja meg: „a Sínai-hegyi szövetség valójában meghaladottá vált. De mihelyt eltávolítjuk belőle azt, ami időleges, meglátjuk, ami valóban végérvényes benne. Így az Újszövetségre való várakozás, amely egyre világosabb lesz, ahogy Izrael története kibontakozik, nem ütközik a Sínai-hegyi szövetséggel, ellenkezőleg, beteljesíti az ebben a szövetségben benne rejlő erős várakozást.”

Konklúziójának paradox voltát Ratzinger is elismeri, amikor azt írja, hogy Krisztus alakja egyszerre kapcsolja össze és választja szét Izraelt és az Egyházat. Nem tudjuk megszüntetni ezt a szétválasztottságot, de mind a keresztényeknek, mind a zsidóknak az Eljövendőhöz vezető úton kell maradnia. Ennélfogva a köztük lévő kapcsolat nem lehet ellenséges. Ratzinger víziójában a paradoxon eszkatologikus perspektívában oldódik fel. Ebben a perspektívában Izrael és az Egyház hasonló helyzetben van: mindkettő reménykedve várja, hogy Isten elhozza az igazságot. Az Egyház is várja a Messiást.

A szerzők szerint a könyv felfogását tükrözi a „rendkívüli liturgiai forma” nagypénteki imája. Ezt Joseph Ratzinger már XVI. Benedek pápaként vezette be 2007-ben kelt motu propriójával. (A rendkívüli rítus nagypénteki imájának visszhangjával a Mérleg 2008/4. számának „Jegyzetek” rovatában foglalkozott.) A rendkívüli missale nagypénteki könyörgésében azért imádkozunk, hogy Urunk és Istenünk világosítsa meg a zsidó hitűek szívét, hogy fölismerjék Jézus Krisztust mint minden ember megváltóját. Ebben az imában Benedek pápa megerősíti, hogy Krisztus teljesítette be, amit Isten Izraellel kezdett meg. Ennél fogva a zsidó nép csak akkor érkezik el az igazság teljességéhez, amikor Krisztushoz fordul. Így ismét csak a „beteljesítés” és a „meghaladás” egymáshoz való viszonyának dilemmájához jutunk: a beteljesítés implicite jelentheti azt is, hogy Krisztus eljövetelével Izrael küldetése elvesztette jelentőségét Isten üdvtervében. Kérdés, hogyan illeszkedik mindez II. János Pál szavaihoz a szövetségről, melyet Isten nem vont és soha nem is von vissza.

Konklúzióként a szerzők azt a kérdést teszik fel, hogy nincs-e itt az ideje annak, hogy alaposan újragondoljuk az Egyház és Izrael viszonyát. A judaizmusról szóló keresztény teológiának a zsidósággal való dialógusból kellene táplálkoznia. Ebben a dialógusban teret kell adni az olyan gondolkodásnak, mely el meri hagyni a kitaposott utakat, és rá mer lépni újakra. Ekkor ölthet alakot a Ratzinger egy korábbi írásában megfogalmazott gondolat: „arra a belátásra jutottam, hogy a judaizmus (amelyről szoros értelemben csak a szentírási kánon kialakulásának végével, tehát a Krisztus utáni 1. századtól beszélhetünk) és az Újszövetségben leírt katolikus hit Izrael írásainak kétféle értelmezési módja, s ezek tulajdonképpen a Názáreti Jézus alakjáról való állásfoglalásban különböznek egymástól. Az írás, amelyet ma Ószövetségnek nevezünk, önmagában mindkét értelmezés számára nyitott”.[12]

A meghaladás-teológia kérdéseit a zsidó-keresztény párbeszéd szempontjából tárgyalja Shaul Magid Christian Supersessionism, Zionism and the Contemorary Scene: A Critical Reading of Peter Ochs’s Reading of John Howard Yoder című tanulmánya[13]. A szerző Peter Ochs zsidó vallási gondolkozónak a John Howard Yoder mennonita teológus felfogását bíráló írására reflektál. A bőséges bibliográfia emeli a tanulmány értékét.

Peter Ochs egyike volt azoknak a gondolkodóknak, akik 2000-ben a Dabru Emet[14] címen ismert nyilatkozatot kiadták, mely szerint a zsidóknak megfelelő választ kell adniuk az Egyháznak II. Vatikáni Zsinaton megnyilvánult nyitottabb hozzáállására.[15] A nyilatkozatot ugyanabban az évben a Kereszténység zsidó fogalmak szerint c. tanulmánykötet[16] követte (Ochs ennek egyik szerzője és szerkesztője); ez részletesen foglalkozik a kihívásokkal, amelyekkel a judaizmusnak szembe kell néznie abban a világban, amelyben már nem tekintik a vallások közötti kommunikáció másodrendű résztvevőjének. Magid szerint Ochs a teológiai érvelés olyan útját nyitotta meg, mely anélkül igazolja a szentírási tekintélyhez való ragaszkodást, hogy fundamentalizmusba esne. Ochs szembemegy mind a posztmodernizmussal, mely minden igazságállítást relativizál, mind a fundamentalizmussal, mely az igazságot egyetlen tradíció számára tartja fenn. Előbbi a vallások közötti dialógust fölöslegessé, utóbbi lehetetlenné (vagy blaszfémikussá) teszi. Ochs az általa posztliberálisnak nevezett teológiája gyújtópontjában az emberi szenvedés enyhítése áll (helyreállító, reparatív teológia).

John Howard Yoder (1927-1997) mennonita teológus, aki főleg keresztény pacifista teológiájáról ismert. Anabaptista irányultsága a Jézus-mozgalom apostoli kereszténységének helyreállítására törekedett. Felfogása erősen anti-konstantini, és ellenzi a vallás politikához kapcsolását. Így fogalmazott: „nincs más választás, mint fáradságosan, kitartóan, türelmesen leválasztani Jézust Bizánc és Torquemada Krisztusáról”. Yoder hitt az apostoli kereszténység és a korai judaizmus közös gyökereiben, úgy látta, hogy Jézus és Pál a judaizmust nem egészében, hanem csak annak bizonyos formáját vetette el. Jézus zsidóságával kapcsolatban Yoder nézetei emlékeztetnek több más tudóséira, akik különböző úton arra jutottak, hogy Jézus hűsége korának judaizmusához igen erős maradt. Mégis, Yoder külön útra tért: az a judaizmus, amelyet ő autentikusnak gondolt, a történelem egy rövid szakaszában létezett, a jeruzsálemi templom 70-ben történt lerombolásától a Misna második században történt összeállításáig, mely szakasz átfed az evangéliumok megírásának idejével. Ez a judaizmus a kialakulás cseppfolyós állapotában volt. Depolitizált judaizmus volt, mely útját az akkor kialakult, terület nélküli állapotban kereste, és univerzalisztikus prófétai örökségét kisebbségi kultúraként akarta érvényesíteni. Pontosan ebben a szűk történelmi szakaszban, a zsidóság politikai hatalmának megszűnése és a judaizmus nagy missziós küldetésének feladása között, illetve annak kifejlődése előtt, amit Yoder a rabbinikus judaizmus etnikai bezáródásának (enclavism) nevez, találkozik a judaizmus és Jézus: mindkettő igazsága a legfényesebben ragyog fel a másik arcán. Yoder érvelése szerint ezt a történelmi pillanatot kell újra megvizsgálnunk, ha mind a judaizmus, mind a kereszténység nagyságát helyre akarjuk állítani, vagy a judaizmust mint kereszténységet, illetve a kereszténységet mint autentikus judaizmust értelmezni. Röviden: a szkizma akkor következett be, amikor a kereszténység utat tévesztett, és engedett a politikai hatalom csábításának (Constantinus), míg a judaizmus a hatalomtól való megfosztatásra befelé fordulással válaszolt, olyan hagyományt építve, melynek ereje a politikai térről a pietás és a rítus terére helyeződött (misnaikus judaizmus).

Yoder szerint a Misna időszaka (Kr. u. II. század) volt az a periódus, amikor a judaizmus nagyrészt feladta a világgal szembeni prófétai küldetését. Ez álláspontja szerint leginkább a kereszténység felemelkedésére adott válasz volt. Mint írja:

„Jeremiás, Hillél, Jézus és Johanan ben Zakkai judaizmusa missziós hitvallás volt. A kereszténységhez való alkalmazkodás volt, amikor a rabbik a Misna idejében feladták missziós nyitottságukat, ezt a feladatot a messiási zsidókra (azaz a keresztényekre) hagyva.”

A nem-missziós judaizmus a keresztény történet terméke. A zsidók számára nem-missziósnak lenni, azt jelenti, hogy „krisztianizálódtak”: elfogadták helyüket egy rendben, ahol a keresztényekre tartozik, hogy Ábrahám Istenéről beszéljenek a pogányoknak.”[17]

Yoder ellenzi a cionizmust, ezt egyfajta „zsidó konstantiniánus” attitűdnek tartja, amely kérdésessé teszi a vallás és a politikai hatalom szétválasztottságát, amely pedig – szerinte – alapvető a zsidó Jézusnak a világhoz intézett üzenetében.

Ochs[18] szerint Yoder szemlélete is egyfajta meghaladás-tant (szuperszesszionizmust) foglal magába, mivel Yoder víziójában az egyetlen autentikus judaizmus a száműzetés (diaszpóra) judaizmusa. Ochs úgy látja, Yoder túlértékeli Jeremiás idevonatkozó szakaszának jelentőségét (Jer 29, 4–8), és alábecsüli, sőt ignorálja a judaizmus alapvető kötődését Izrael földjéhez. Ochs Yoder-értelmezését bírálva Magid három zsidó elgondolást vázol fel, Yonatan Ratosh (héber költő, 1908–1981) kanaanita köréét, R. Yoel Teitelbaum (1887–1979) szatmári haszid rebbéét és Steven Schwarzschild (1924–1989) amerikai zsidó filozófusét. Mindhárom törekvése, hogy szétkapcsolja a judaizmust és a cionizmust. Mindhárom a zsidóságon belülről bírálja a „zsidó konstantiniánus” cionista felfogást, míg Yoder ezt kívülről (keresztényként) tette.

A kanaaniták köre a XX. század elején alakult. Azt gondolták, hogy a cionizmus egy új héber civilizáció létrejöttét teszi lehetővé. Ez az új civilizáció elkerüli a zsidó-pogány megkülönböztetést, mert Izrael minden lakóját e civilizáció polgárává teszi. Ebben a vízióban Izrael nem zsidó, hanem héber állam. A judaizmus a diaszpóra terméke, és ennek így is kell maradnia, hiszen a zsidóságnak szüksége van rá, hogy a száműzetésben élni tudjon. Ennek az új héber civilizációnak fel kell váltania a diszpóra-judaizmust (ebben Yoder felfogása nagyon eltér az ő felfogásuktól), és a cionizmus és a judaizmus szétválasztása szükséges Izrael sikeréhez.

A szigorúan ultraortodox Teitelbaum álláspontja formailag hasonlít a kanaaintákéra, de ellenkező alapon és ellenkező céllal. Teitelbaum szerint a judaizmus és a cionizmus diametrálisan szemben áll egymással, és minden szekuláris judaizmus eleve hamis. Teitelbaum egyetértett volna Yoderrel abban, hogy a Jer 29, 4–8 a zsidó vallásosság vezérfonalának tekinthető. Teitelbaum számára a száműzetés isteni elrendelés, melyet semmilyen aktivizmussal sem szabad megtörni. Kétségbe vonni ezt az elrendelést veszélyes a zsidóságra, mert kockára teszi a Sínai Szövetségben ígért védelmet. A száműzetés nem az a hely, ahol a zsidók elterjeszthetik bölcsességüket, hanem zárványokat kell alkotniuk, melyben fenntartják hagyományukat, és várják a megváltást. Bár Yoder és Teitelbaum nézetei alapvető kérdésekben eltérnek, de két fontos pontban hasonlóak: a zsidó élet alapelve az Istennel kötött szövetség, és a politikum a vallási szférában romboló hatású.

Schwarzschild egyike volt azoknak a korszerű zsidó gondolkodóknak, akik kreatív módon alkalmazták Teitelbaum anticionizmusát saját teológiájukban, de nem azonosultak Teitelbaum szigorú kérlelhetetlenségével. Schwarzschild felismeri, hogy Teitelbaum fontos problémát feszeget, amikor rákérdez, hogy a Szövetséget mennyiben csorbítja a cionizmus, s hogy a zsidó legitimáció mennyiben alapulhat a zsidókon magukon, akik teljes mértékben felelősek saját túlélésükért. A Szövetség teológiája emberi cselekvést és isteni ígéretet feltételez. Amikor felfogásunk szerint az emberi cselekvés az isteni ígéret nélkül működik – vagy amikor az isteni ígéretet emberi cselekvés által véljük valóra válthatónak, azaz úgy gondoljuk, Isten azt kívánja tőlünk, védjük meg magunkat –, az eredmény könnyen olyan hatalmi ideológia lehet, melyben a saját túlélésünk fetisizálása elhomályosítja a „másikért” viselt emberi felelősséget. Schwarzschildra[19] támaszkodva Magid Yoder felfogásának Ochsétől eltérő értelmezését vázolja fel. Ha a cionizmus és judaizmus világosabban szétkapcsolódna, ha a cionizmus politikája nem lenne a zsidó teológia és a zsidó azonosság zsinórmértéke, a judaizmus közelebb lehetne ahhoz, ami Yoder szerint eredetileg volt. Magid üdvözli Ochs elkötelezettségét a reparáció teológiája iránt, és elfogadja, hogy a XX. századi teológiában ez a holokauszt utáni reparációt jelenti. A korszerű európai kereszténységnek aktívan törekednie kell az önmaga és a zsidóság közötti törés áthidalására, mint azt oly ragyogóan bemutatta.[20] Azt is megérti, hogy Ochs szerint a meghaladás-teológiától való eltávolodáshoz hozzátartozik a zsidó önrendelkezésnek mint nemzeti ügynek az elismerése. Hangsúlyozza ugyanakkor, hogy Yodernek a keresztény vagy a zsidó “konstantinizmussal” szembeni kritikáját meg kell hallani egy olyan világban, ahol Constantinus és Bar Kochba szelleme kísért, hogy meggátolja a teológiát a XXI. századi sebek gyógyítására irányuló feladata betöltésében.

 

* * *

Az ismertetett tanulmányok szerzőiről:

Matthew Tapie az Egyesült Államokbeli St Leo egyetem docense (assistant professor) és a Katolikus-Zsidó Tanulmányok Központjának igazgatója. Legfontosabb művei: Aquinas on Israel and the Church: A Study of the Question of Supersessionism in the Theology of Thomas Aquinas. Wipf and Stock, Eugene, Or., 2014; Matthew Tapie – Daniel McClaint (szerk.): Reading Scripture as a Political: Essays on the Theopolitical Interpretation of the Bible. Fortress Press, 2015.

Marianne Moyaert a Leuveni Katolikus Egyetem vendégelőadója és a Vrije Universiteit Amsterdam professzora, hermeneutikát, vallásfilozófiát és teológiai antropológiát tanít. Legfontosabb műve: Fragile Identities: Towards a Theology of Interreligious Hospitality. Ford. Henry Jansen. Rodopi, Amsterdam–New York, 2011.

Didier Pollefeyt a Leuveni Katolikus Egyetem Teológiai és Vallástudományi Karának professzora, a Tanárképző Központ (Center for Teacher Education) és a Békeetikai Központ (Center for Peace Ethics) koordinátora. A vallási neveléssel foglalkozó Thomas (www.godsdienstonderwijs.be) c. honlap szerkesztője.

Shaul Magid a The Jay and Jeanie Schottenstein National Campus for the Archaeology of Israel professzora, valamint a vallástudomány professzora az Indiana Egyetemen, Bloomingtonban. Legfontosabb művei: Hasidim Incarnate: Hasidism, Christianity and the Construction of Modern Judaism. Stanford University Press, Stanford, CA, 2015; American Post-Judaism: Identity and Renewal in a Postethnic Society. Indiana University Press, Bloomington, 2013.

 

[1] „Isten adományai és meghívása visszavonhatatlan” (Római 11, 29). Ford. Hermann Judit. In Szécsi József (szerk.): Terézvárosi Vallásközi Évkönyv. Avilai Szent Teréz templom – Kresztény-Zsidó Társaság, Budapest, 2016.; továbbá: „Isten ugyanis nem bánja meg kegyelmi adományát és meghívását”. Ford. Dr. Diós István. Szent István Társulat, Budapest, 2016.

[2] Wildmann János: “Kettős harsonaszó.” Egyházfórum 31, 49 (2016)

[3] Lukácsi Katalin: “Párbeszédre hivatva.” https://barankovics.hu/cikk/vallas-es-tarsadalom-izraelita-muhely/parbeszedre-hivatva

[4] Mika Klára: “A zsidó-keresztény párbeszéd nem ötven, hanem kétezer éve kezdődött.” http://www.szombat.org/politika/a-zsido-kereszteny-parbeszed-nem-otven-hanem-ketezer-eve-kezdodott

[5] Tapie, M.:  “Christ, Torah, and the Faithfulness of God: The Concept of Supersessionism.” In The Gifts and the Calling: Studies in Cristian-Jewish Relations 12, 1–18 (2017)

[6] Soulen, R. K. : The God of Israel and Chritian Theology. Minneapolis, Fortress Press, 1996.

[7] Isaac, J.: Jesus et Israel. Nouv. Éd., Fasquelle, Paris, 1959.

[8] Wyschogrod, M.: Abraham’s Promise. William B. Eerdmans, Grand Rapids, MI, 2004.

[9] Moyaert, M. – Pollefeyt, D.: “Israel and the Church: Fulfillment beyond Supersessionism?” In M. Moyaert – D. Pollefeyt (szerk.): Never Revoked: Nostra Aetate as Ongoing Challenge for Jewish-Christian Dialogue, 159–183. Peeters, Leuven, 2010.

[10] Ratzinger, J.: Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund. Verlag Urfeld, Hagen, 1998.; Ratzinger, J.: Many Relgions – One Covenant: Israel, the Curch and the World. Ignatius Press, San Francisco, CA, 1999.

[11] Ratzinger, J.: “The Heritage of Abraham – the Gift of Christmas.” L’Osservatore Romano, 29. December 2000.

[12] Ratzinger, J.: Életutam. XVI. Benedek pápa önéletírása. Ford. Egleszné Sarbak Zsófia. Szent István Társulat, Budapest, 2005.

[13] Magid, S.: “Christian Supersessionism, Zionism and the Contemorary Scene: A Critical Reading of Peter Ochs’s Reading of John Howard Yoder.” The Journal of Religious Etics, 45, 104–141 (2017)

[14] Frymer-Kensky, T. – Novak, D. – Ochs, P. – Sandmel D. F. – Signer, M. A.: Dabru Emet, The New York Times, 2000. xv-xviii.

[15] A Dabru Emetről a Mérleg 2015. évi nyomtatott számában két helyen is olvashatunk: a Miért fontos a zsidó-keresztény párbeszéd c. szemlében, p.205, valamint Tück, J.-H. Kereszténység gyökerek nélkül? c. tanulmányában, p.40

[16] Frymer-Kensky, T. – Novak, D. – Ochs, P. – Sandmel D. F. – Signer, M. A. (szerk.): Christianity in Jewish Terms.Westview Press, Boulder, 2000.

[17]Yoder, J. H.: The Jewish Christian Schism revisited, szerk.: M.G. Cartwright – P. Ochs. SCM Press, London, 2003. 106.

[18] Ochs, P.: Another Reformation: Postliberal Christianity and the Jews. Baker Academic, Grand Rapids, Mich., 2011.

[19] Schwarzschild, S: “On the Theology of Jewish Survival.” In Menachem Kellner (szerk.): The Pursuit of the Ideal: Jewish Writings of Steven Schwarzschild. SUNY Press, Albany, N.Y. 1990.

[20] Ld. 18.

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: