Tanulmány

„…megpróbáljuk a lehető legtömörebben összefoglalni az évszázadok során hozzánk eljutott hagyományt. Igyekszünk a legjobbat megőrizni annak érdekében, hogy a mai emberek egészen más értelmezési horizont mellett is újra meghallják a kereszt és a megváltás eredeti üzenetét.”

Jézus halálának értelmezései

HANS KÜNG (1928–2021)


Címkék: , , , ,


Nem véletlen, hogy Jézus születését és halálát, életének kezdetét és beteljesedését mitikus történetek beszélik el, hiszen ezek az események a felfoghatatlanság határán mozognak. Itt – vagyis az áldozati halál és a miseáldozat, a preegzisztencia és a szűzi születés kapcsán – óhatatlanul felvetődik a kérdés: vajon el kell-e hinnünk mindezt? Persze amikor azt mondjuk: hinni kell, valami ugyanúgy nem stimmel, mint amikor azt kérdezzük: kell-e örülni?


Forrás: Hans Küng: „Christ sein”, München, Piper, 1974. Az alábbi fordítás a 2000 márciusában megjelent zsebkönyvkiadás alapján készült (409–416. o.)


Talán helyénvaló itt egy apró figyelmeztetés, nem elrettentésképpen, hanem ösztönzésként. Igyekszünk a lehető legérthetőbben fogalmazni, de az olvasótól mégis elvárjuk, hogy meglehetősen bonyolult teológiai kérdésekkel foglalkozzék. Elkerülhetetlenül szembe kell néznünk egy kétezer éves teológiai hagyománnyal, amely még mindig meghatározza a vasárnapi prédikációt és a hittanórák anyagát. Figyelembe kell vennünk a különféle következményeket. Nem lehetünk unalmasak, mint ahogyan a teológia egyébként sem az.

 

Nincs egységes elmélet

Nemcsak Pál apostol, hanem általában a korai kereszténység megfontolásai is ismételten Jézus kereszthalála körül forognak. Hogyan is lehetne ez másképp? Az igehirdetés helyzetétől, valamint a közösség és a szerzők sajátosságaitól függően már Pál előtt is különböző értelmezési kísérletek láttak napvilágot: Jézus új életének fényében hogyan lehet jobban megérteni kínos, visszataszító, szégyenteljes halálát? Igen, hogyan lehet nem az üdvtelenség, a végzet, hanem az üdvösség eseményeként értelmezni? Érthető módon ezek a megértés irányába mutató, meglehetősen tétova próbálkozások voltak. Szabad-e az ilyen kísérleteket valaha is úgy abszolutizálnunk, ahogy a középkor óta oly sokszor megtörtént a teológia és a dogmák történetében? Saját koruk fogalmi eszközeit, s nem ritkán mitológiai képeit használják arra, hogy érthetővé tegyék Jézus halálát, főként pedig az „értünk”, emberekért vállalt halál maradandó jelentőségét és hatását

Az Újszövetségben vagy a patrisztikus irodalomban nincs kizárólagos normatív értelmezési modell. Különböző, többrétegű és egymást átfedő értelmezések léteznek. Jézus halálát a jog magyarázó fogalmaival írják körül: Jézus halála a bűnös igazzá nyilvánítása. De kultikus kísérletekkel is találkozunk, amelyek szerint Jézus halála helyettesítő és megszentelő áldozat. Aztán létezik pénzügyi megközelítés: Jézus halála a váltságdíj megfizetése. Végül pedig katonai fogalmakkal is leírják: Jézus halála harc a gonosz hatalmakkal.

Ennek megfelelően maga Jézus nagyon különböző módon jelenik meg: (elutasított) tanítóként, (félreértett) prófétaként, (elárult) tanúként, (elítélt) bíróként, (áldozatot hozó) főpapként, (tövissel koronázott) királyként, (megfeszített) győztesként. A kereszt eredményét is többféleképpen írják le: például megváltásként, szabadulásként, bűnbocsánatként, megtisztulásként, megszentelődésként, kiengesztelődésként, megigazulásként.

Az egyes elképzelések – így a megváltás, a helyettesítés, az áldozat (pászka, szövetség, engesztelés) – közötti átmenet nem képez folytonosságot. A különböző és különbözőképpen felhasznált motívumok nem alkotnak egyetlen egészet az Újszövetségben. Sem az Újszövetségben, sem a későbbi patrisztikus teológiában nincs egységes elmélet a keresztről, illetve Jézus haláláról. Ilyen elmélet csak a középkor – tudniillik Canterburyi Anzelm (†1109) – óta alakult ki a katolikus és, módosult formában, a protestáns teológiában. S csak Kálvin óta létezik szisztematikusan kidolgozott, szintén nem problémamentes tanítás Jézus hármas, vagyis prófétai, papi és királyi tisztségéről.[1]

Tényleg meglepő ez? Ezek a fogalmak és képek, amelyek mindegyike más-más módon igyekszik hangsúlyozni Jézus halálának megváltó jelentőségét, ma nem egyformán érthetőek. A korabeli gondolkodási modellek némelyike idegen lett számunkra. Némelyikük egyenesen félrevezető lehet.

Hans Küng

Tényleg meglepő ez? Ezek a fogalmak és képek, amelyek mindegyike más-más módon igyekszik hangsúlyozni Jézus halálának megváltó jelentőségét, ma nem egyformán érthetőek. A korabeli gondolkodási modellek némelyike idegen lett számunkra. Némelyikük egyenesen félrevezető lehet.

Ezt nem utolsósorban a Jézus haláláról szóló két ősi patrisztikus felfogás tekintetében kell figyelembe vennünk. Utóbbiak a latin Nyugaton elsősorban Ágoston és Gergely pápa közvetítése révén váltak ismertté a középkorban. Egyrészt olyan „váltságdíjként” (= redemptio, megváltás) értelmezték Jézus halálát, amelyet a (személyként értelmezett) ördögnek kell fizetni (= Jézus halála vagy vére). Ezután Jézus halálát Istennek felajánlott „engesztelő áldozatként” (= sacrificium, reconciliatio) fogták fel, amelynek következtében Isten mintegy megváltoztatta a véleményét. Mindkét gondolatnak szükségszerű velejárója volt az a teológiai fejlődés, amely főként a bűnbánat szentségének és a miseáldozatnak a középkori fejlődésével hozható kapcsolatba. Felmerül azonban a kérdés: vajon egy bizonyos korszak legendás, illetve mitológiai elgondolásait vagy ideológiai sémáit nem keverték-e időnként össze a Krisztus-hittel?

Értünk halt meg

A filozófiai-metafizikai irányultságú keleti teológiával szemben a Rómához és annak mentalitásához igazodó latin Nyugat teológiája inkább a gyakorlati életre és az egyházfegyelemre helyezte a hangsúlyt. Ezért Tertullianustól, a latin teológia első gondolkodójától kezdve mindig is erősen hatottak rá a jogász-teológusok és a jogi eszmék. Ez Cipriánon és Nagy Szent Gergely pápán át egészen a skolasztika úttörőiig sokakra nézve igaz – így Anzelm tanítójára, Lanfrancusra, és Anzelm kortársaira, Konstanzi Bernoldra és Chartres-i Ivóra is. Ők kapcsolták össze a teológiát az egyházjoggal. Ez a teológia az Isten és az ember közötti kapcsolatot előszeretettel a jogviszony mintája alapján értelmezte. Vagyis a „Do ut des” alapján: „Adok, hogy adj”! Mindkét fél számára világosan meghatározott jogokkal és kötelezettségekkel: „suum cuique”, „kinek-kinek a sajátja szerint”!

A kereszt eseményét is már korán jogi gondolkodásmód segítségével magyarázták. Ez közelebbi rokonságban állt a korai judaizmus erkölcsi-jogi áramlataival, mint Pál apostol megigazulásról alkotott felfogásával. Vezérelvként jogi elgondolások szolgáltak: törvény, bűnösség, büntetés, jutalom, bűnbánat, engesztelés, megváltás, elégtétel, kiengesztelődés, jóvátétel. Ebben a teológiában paradox módon a törvényt alapvetően bíráló Jézus lesz az „új törvényhozó”. Az evangélium pedig az „új törvény”. Lehet-e tagadni a megváltásnak ebben az erkölcsi, szigorú és megint csak teljesítmény-orientált tanításában a rejudaizálódásnak (a judaista felfogás újraéledésének) bizonyos keresztény jellegű elméleti és gyakorlati folyamatát?  

Ugyanakkor, ami a korai latin teológusoknál még széttagolt elemekből állt, amit Ágoston idején még rendszertelen nyitottsággal és sokféleséggel kezeltek, az először a 11. században nyer egységes megfogalmazást, mégpedig Canterburyi Anzelm elégtételről szóló elméletében.[2] Ez vált mértékadóvá a középkori és a tridenti megváltástanban, valamint a reformáció üdvösségtanában, és ma is ez határozza meg az egyházi katekizmusokat. Anzelm az üdvösségről szóló első teológiai értekezést Canterbury érsekeként írta, lelkipásztori és hitvédelmi szándékkal.[3] Ezt nem szabad figyelmen kívül hagyni. A megtestesülést, a halált és a megváltást egy új korszak szellemében akarta a lehető legracionálisabban megmagyarázni. Ebben nemcsak az észszerűség, hanem a szükségszerűség is szerepet játszik. Jó érzékkel elhatárolódott a váltságdíj patrisztikus felfogásától, amely az új korszakban érthetetlenné vált, és amely szerint az ördög az Istennel szemben jogot formálhat a bűnös emberre. Ehelyett – a virágzó jogtudomány korszakában – egy nagyszabású, látszólag zökkenőmentes bizonyítási eljárás segítségével igyekezett felmutatni a megtestesülés és mindenekelőtt a kereszthalál általi megváltás szükségességét. Hogyan zajlik ez a folyamat?

Anzelm nem a kereszthalálból és a saját helyzetünkből indul ki, mintegy alulról felfelé, hanem bátran halad felülről lefelé, s az alábbi kérdést veti fel: „miért kellett, úgymond, Isten szemszögéből nézve a megtestesülésnek és a kereszthalálnak megtörténnie?” A bűn által – amely a megváltásra vonatkozó anzelmi tanításnak a problémája – a vétkező ember megzavarta Isten igazságos és ésszerű világrendjét (az ordo universi központi gondolat Ágostontól Tamásig), aminek következtében Isten becsületét végtelen sérelem érte. Ezért van feltétlenül szükség Isten becsületének helyreállítására. Anzelm szerint ez törvényes módon nem lehetséges pusztán az irgalmasság által (sola misericordia), hanem csakis megfelelő elégtétel (satisfactio) révén történhet. De vajon jóváteheti-e az ember az Isten végtelen fenségével szemben elkövetett bűnét bármilyen, mégoly hatalmas engesztelő cselekedettel? Ezt a fizetséget csak egy Istenember ártatlan, önkéntes, végtelenül értékes halála egyenlítheti ki: az önmagát felajánló Isten Fia halála, aki ezért lett emberré, és akinek érdemei az embertársakra is kiterjednek.

Kétségtelen formai tisztaságával, jogi következetességével és szisztematikus koherenciájával lenyűgöző volt ez a megváltás-elmélet a maga korában! Persze ez a szakszerű egyenértékűségek személytelen jogi sémarendszerébe ágyazódott: bűnösség és bűnhődés, teljesítmény és ellenszolgáltatás, kár és kártérítés. Isten Anzelm szerint másutt keresendő: „aminél nagyobb nem gondolható”[4] vagy „nagyobb, mint ami gondolható”[5]. A megváltás elméletében azonban sem Isten felfoghatatlansága, sem szabadsága (amely teljes mértékben a kialakult világrendhez kötött) nem játszik szerepet.

Már Aquinói Tamás javította és újraértelmezte a racionális kényszert, a kereszthalálra való kényszeres összpontosítást és az anzelmi elégtétel-tan jogi-kultikus túlzását. Ahelyett, hogy Anzelmhez kapcsolódva a priori vezette volna le az ész szükségszerűségét, a posteriori akart az észszerűség kívánatos voltára reflektálni (convenientia). A mai meglátások nyomán azonban sokkal világosabban látszik, hogy Anzelm jogrendszere elidegenítette a bibliai üzenetet.[6] Vajon e jogi gondolkodásban mi a kérdéses?  

  1. A megváltásról szóló tanításnak már a feltétele is megkérdőjelezhető. Az eredetileg paradicsomi, tökéletes világ elképzelése, az első emberpár ősbűne, és mindenekelőtt a nemzés útján áteredő bűnről szóló ágostoni tanítás (úgymond a család büntetőjogi felelősségével) ma problematikusnak tűnik számunkra.[7] A Biblia első lapjai nem tudják és nem is akarják megfejteni, hogyan lett – természettudományi-történelmi értelemben – a világ, a férfi és a nő, a bűn. Azt akarják hirdetni, hogy a világnak, a férfinak és a nőnek teológiai értelemben milyen az Istennel való kapcsolata, illetve milyennek kellene lennie. A Teremtés könyve nem önmagáért, hanem a bűnbeesés történetének hátteréül írja le az eredeti paradicsomi állapotot: miért olyan a világ és az ember, amilyen? Az ember nagyságának és nyomorúságának, sorsának és felelősségének örök kérdései ezek. A népiesebb ősi jahvista beszámoló, valamint a reflektáltabb, újabb papi teremtés-elbeszélés foglalkozik Isten gondoskodásával az emberről, az ember rendelkezési jogával a természet fölött, az asszony iránti szerelmének erejével, de az Istennel szembeni bűnével, a többi ember előtt érzett szégyenével és a mindennapi fáradságos munkájával is.[8] A kezdeti aranykor álma – csak álom. Ezek a történetek nem egy képzeletbeli, számunkra egyébként teljesen érdektelen, talán jó félmillió évvel ezelőtti ős-emberpárról szólnak, hanem „Ádámról”: vagyis kimondottan az „emberről”. Azaz főként az itt és most élő emberről, aki egyben a megváltás eseményének a célpontja is: „Tua res agitur” – a te, az én ügyemről van szó: a teremtésben és a megváltásban.
  2. De e megváltástan céljának meghatározása is kérdéses. Amit az anzelmi elmélet következetesen a megváltás eseményének céljául tűz ki, azt Jézus halála valójában nem éri el. Vagy talán helyreáll a kezdet állítólag paradicsomi, tökéletes világrendje? S megszűnik a szenvedés, a halál, a kapzsiság, a bűn? Egyedül az ősök bűne és annak következményei által megbántott lsten kap pusztán külső elégtételt azzal, hogy „becsülete helyreáll”, mivel Isten Fia – szilárd jogi alapon – megváltotta az emberek bűnét. Látjuk, hogy a megváltásról szóló tanításban nem a kegyelem, az irgalom és a szeretet dominál, mint az Újszövetségben, hanem a nagyon is emberileg értelmezett igazságosság (iustitia commutativa), sőt, a törvény logikája, akárcsak a római jogban. Ennek a logikának a kedvéért Jézus kereszthalála elkülönül Jézus üzenetétől és életétől, sőt feltámadásától is: Jézus valójában azért jött, hogy meghaljon. A történelmi Názáreti Jézus konkrét igehirdetése, viselkedése, szenvedése és új élete ebben az elméletben nem játszik konstitutív, meghatározó szerepet. Ehelyett egy halálos, jogi szempontok szerint zajló „árnyjátékot látunk az Atya és a Fiú között”, sőt, az isteni és az emberi természet között.[9] A konkrét emberek, akikre mindez vonatkozik, nagyrészt eltűnnek Isten Fia mögött, belsőleg nem érintettek, s mindenekelőtt a túlvilági élettel vigasztalódnak.
  3. Lehetséges volna tehát, hogy a megváltásnak ez az igencsak komor folyamata az oka annak, hogy – amint Nietzsche kritikusan megjegyezte – a megváltottak utólag oly kevéssé tűnnek megváltottnak? Az elmondottakból annyi mindenképpen kiderülhetett, hogy az Anzelmtől származó elégtétel-elmélet a maga sajátos formájában nem annyira az Újszövetséget, mint inkább a középkort és annak a rendről való jogi-racionális gondolkodását tükrözi. Ez az elmélet abból a vitathatatlanul dicséretes szándékból született, hogy a régi hagyományt egy új korszak számára új tapasztalati horizonton újonnan érthetővé tegye, a hívők és nem hívők közös gondolkodás- és beszédmódját alkalmazva. De vajon amit a középkori teológiának megengedtek, azt megtilthatják-e a mai teológiának a középkori teológia nevében? A megváltás többrétegű eseményének értelmezéséhez éppúgy nem engedhetjük meg, hogy egyetlen – egyrétegű – terminológiához kötődjünk, legyen az jogi, kultikus, metafizikai vagy tudományos, technikai, pszichológiai, szociológiai, mint ahogyan az újszövetségi vagy patrisztikus időkben sem volt megengedhető. Amit itt a keresztről és a megváltásról mondtunk, és amit a következőkben még el kell mondanunk, abban megpróbáljuk a lehető legtömörebben összefoglalni az évszázadok során hozzánk eljutott hagyományt. Igyekszünk a legjobbat megőrizni annak érdekében, hogy a mai emberek egészen más értelmezési horizont mellett is újra meghallják a kereszt és a megváltás eredeti üzenetét.

 

Áldozat?

Vajon a megváltás korszerű felfogásának, amely megszabadult a rárakódott jogi és kultikus ­rétegektől, nem kell-e az áldozat fogalmáról is lemondania? Lehet-e tagadni, hogy az engesztelő áldozat fogalma, legalábbis a közkeletű felfogásban, gyakran adott okot kifejezetten kínos pogány félreértésekre? Mintha Isten olyan kegyetlen, sőt szadista lenne, hogy haragját csak saját Fia vérével lehetne csillapítani; s mintha a bűn tényleges elkövetői helyett egy ártatlannak kellene bűnbakként, elítéltként bűnhődnie…

  1. Az Újszövetségben az „engesztelő áldozat” fogalma – a Zsidókhoz írt levél kivételével – egyáltalán nem játszik olyan központi szerepet, mint amilyet a rendszerező teológia ennek az elképzelésnek tulajdonított. Tagadhatatlan, hogy Jézus halálát az apostoli igehirdetésben – talán a saját halálát előre megsejtő Jézus[10] értelmezését követve, és valószínűleg az Ószövetségre[11] hivatkozva – engesztelő halálként értelmezik: Jézus a megváltás eszközeként[12], leölt húsvéti bárányként[13], Isten Bárányaként hordozza a világ bűneit.[14] Az ószövetségi áldozati terminológia használata – a „Krisztus vére” keresztre feszítési formulához kapcsolódva – természetesen kézenfekvő volt: némileg elviselhetővé és érthetővé tehette a kereszthalál főként a zsidók számára botrányos jellegét. Csak egy ismeretlen hellenista szerző viszonylag késői, részben páli motívumokat felhasználó levelében – „a Zsidókhoz” – jelenik meg az áldozat témájának széleskörű, kultikus terminológiával történő kibontása: a zsidó kultusz radikális bírálata.[15]

Jézus „áldozatát” valóban nem szabad ószövetségi vagy pogány értelemben érteni. Az Újszövetségben az áldozat nem egy haragos démonra gyakorolt engesztelő hatást jelent, akit ilyen módon át kell „hangolni”. Az embernek kell megbékélnie, nem Istennek. Mégpedig olyan kiengesztelődés révén, amely teljes egészében Isten kezdeményezése[16]: nem Isten személyes haragjának megszüntetése által, hanem az ember és Isten közötti valódi ellenségeskedés megszüntetése által, amely nem egy öröklött bűnből, hanem a tényleges személyes bűnösségből és a bűn általános beszámításából fakad.

Jézus a templomi papoktól eltérően nem külső, tárgyszerű ajándékot (gyümölcsöket, állatokat) adott, hanem önmagát adta oda[17]: önkéntes, személyes önátadásként – Isten akaratának engedelmeskedve és az emberek iránti szeretetből. Őt, aki nyilvánvalóan nem volt pap, most átvitt értelemben papnak nevezik, sőt tényleges főpapnak, aki önátadása révén egyúttal a feláldozott. Ezt az önátadást a Zsidókhoz írt levél nem „sokféle áldozatként”, hanem „tökéletes áldozatként” értelmezi, ami egyúttal minden tökéletlen emberi áldozat végét jelenti. Ezzel az önátadással valósul meg az, amire az állatáldozatok is mindig irányultak: az ember kiengesztelődését Istennel. A Zsidókhoz írt levelet teljesen áthatja az a felismerés, amelyre egyébként az Újszövetségben csak utalások vannak: a tökéletes önátadás tartósan érvényes, és így a további engesztelő áldozatok mindenkorra feleslegessé válnak. Az egyetlen „áldozat” „egyszer és mindenkorra”[18] felajánlotta magát, így felváltja a korábbi áldozatok sokaságát, ez az esemény tehát időben és térben messze túlmutat egy nemzedék, illetve nép határain. Még a felmagasztalt Úr sem mutat be újra áldozatot. Ő az, aki a kereszten egyszer s mindenkorra „odaadatott”, ő az „áldozatul felajánlott”, aki most már felmagasztalt Úrnak, örök főpapnak tekintendő, aki Isten előtt szüntelenül közbenjár övéiért. Őt nem a szentélyben lévő statikus áldozati kultusz értelmében nevezik „főpapnak”, hanem elsődlegesen annak az áldozati útnak az értelmében, amelyet a Fiú engedelmeskedve jár végig: halálával testének függönyén keresztül jut a szentélybe, hogy vele együtt szövetségi közössége is Isten trónjához járulhasson a szentélyben. Csak ez a történelmi út teszi érthetővé Krisztus, a főpap jelenlegi közbenjárását testvéreiért, amíg újra el nem jön – Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké.[19] Ennyit a Zsidókhoz írt levélről.

  • De vajon elegendő-e ma egyszerűen elismételnünk a régi fogalmakat, kifejezéseket, képeket és gondolatokat, ha az emberi tapasztalat horizontja időközben szinte teljesen megváltozott? Ami az áldozat fogalmának mai használatát illeti, az alábbi következtetésre juthatunk:
  • A kereszthalál mint engesztelő áldozat gondolata, amely a korabeli zsidó keresztények számára olyannyira érthető volt, a kereszthalálnak csupán egyik, és semmiképpen sem központi értelmezési modellje.
  • Mivel kultikus áldozatokat a modern ember környezetében már nem mutatnak be – és semmi szükség arra, hogy a pogányokkal szemben (akik Róma első meghódítását még Ágoston idejében is az isteneknek felajánlott áldozat elmulasztásának tulajdonították) a keresztény „áldozatra” hivatkozva védelmezzük a hitet –, az áldozat fogalma a tapasztalati korrelátum, fogódzópont hiánya miatt széles körben félrevezetővé és érthetetlenné vált: nincs megfelelője az emberi tapasztalatok világában.[20]
  • Az áldozat kultikus fogalmát („engesztelő áldozat”) ezért a mai igehirdetésben érdemes kerülni az olyan érthetőbb kifejezések javára, mint a „kiengesztelődés”, a „helyettesítés”, a „megváltás”, a „felszabadítás”. Ha mégis használjuk, akkor személyesen „odaadásként”, „önátadásként” kell érteni[21], nemcsak Jézus halálára, hanem egész életére vonatkozóan. A Zsidókhoz írt levélben az áldozat kultikus képét is mélyen befolyásolja Jézus egyedülállóan engedelmes élete és halála, amelyet Istennek és az embereknek adott (önfeláldozás, életáldozat).
  • Az „értünk” vagy a „javunkra, előnyünkre, nekünk a legjobbat akarva halt meg” – az Újszövetségben különböző viszonyszavakkal kifejezve[22] – a Megfeszítettbe vetett keresztény hit szempontjából lényeges: a kereszthalál kétségtelenül történelmi esemény, ugyanakkor több is annál. Jézust nem csak akkor (egyszer) feszítették keresztre úgy, hogy most már csak az utóhatása, példája és emlékezetünk által él tovább. Nem, hanem ő, akit Isten életre keltett, (egyszer s mindenkorra) ő marad számunkra a Megfeszített. Jézus Krisztus élő jelenlét a hívők számára. A kereszthalál tehát egyetemes jelentőségű történelmi tény: minden embert érint és mindenkit hitre hív.
  • A „értünk”, „sokakért”, „mindenkiért” megtörtént kereszthalál egyetemes jelentése azonban többféleképpen is kifejezhető – ma sokszor érthetőbbé válik, ha a helyettesítés fogalmát használjuk.[23] Mindenesetre az „értünk”-ben nem a bűnökre kell helyezni a hangsúlyt, mint Anzelmnél, hanem az emberekre.
  • Jézus halálának maradandó, végleges és visszavonhatatlan értelmét és hatását ezért ki kell emelni mindenféle sematikus beszűkítésből. Mindig a történeti Jézus igehirdetésének és cselekvésének összefüggésében kell vizsgálni, a feltámadott élő jelenlétével és természetesen a mai ember tapasztalati horizontjával együtt. A Megfeszítettbe vetett keresztény hit csakis így képes megváltoztatni az embereket és világukat.
  • Ha az áldozat fogalma ma ennyire problematikus, akkor még problematikusabb a mise-áldozat fogalma, amely a keresztáldozatból származik. Éppen a Zsidókhoz írt levél kijelentései teszik világossá, hogy a gyülekezet lakomája, az Eucharisztia ünneplése semmiképpen sem értelmezhető Jézus egyszeri „áldozatának” megismétléseként, kiegészítéseként vagy akár felülmúlásaként. Az úrvacsora, mint láttuk, mindenekelőtt étkezés. A miseáldozat elnevezés félrevezető, ezért kerülendő. Ez az étkezés természetesen úgy értendő, hogy a (megtört) kenyérrel és a (vörös?) borral Jézus testéből és kiontott véréből részesülünk. Ezért van az áldozati terminológiának és az „értünk” kifejezésnek az úrvacsoráról szóló beszámolókban kiemelkedő szerepe. Azzal, hogy a gyülekezet részesül ebben az egyedülálló áldozatban, az ő életáldozatában, a gyülekezet bekerül az új szövetségbe, amelyet az ő sokakért kiontott „áldozati vére” hozott létre. Így a hívők az étkezés által részesülnek Jézus egyedülálló keresztáldozatában. De épp ezért a lakoma önmagában nem a kereszt „áldozatának” megismétlése. Sokkal inkább az megemlékezés (anamnézis, memoria) és a hálaadás (eucharisztia) ünnepe, amelyet kezdetben házaknál, családi otthonokban végeztek nagy egyszerűséggel és érthetőséggel: a hálás, hívő megemlékezés jegyében, Jézus e páratlan, maradandó életáldozatának hatásából részesedve.

A gyülekezet étkezését – az utolsó vacsorára való emlékezést, az úrvacsorát[24], az eucharisztikus ünneplést[25] – egyszerre három dimenzióban kell látnunk, ha helyesen akarjuk érteni: 

  • A múlt dimenziója: az Eucharisztia ünneplése mindig is alapvetően az emlékezés és a hálaadás lakomája volt. Ezért nem úgy kell ünnepelni, mint egy, az igazaknak fenntartott merev gyászlakomát, halotti tort, hanem úgy is lehet ünnepelni, mint egy, a bűnösöknek is szóló örömteli lakomát.
  • A jelen dimenziója: az Eucharisztia ünneplése egyszerre az egykori és a mostani szövetség és a közösség lakomája. Következésképpen nem az egyén magányos étkezéseként (magánmise) kell ünnepelni, hanem lényegében a gyülekezet közös szeretet-étkezéseként (agapé) a jelenlévő Úrral együtt.
  • A jövő dimenziója: Az Eucharisztia ünneplése kezdettől fogva az Isten Országában való beteljesedés lakomájának a jele és képe volt. Ezért nem úgy kell ünnepelni, mint egy visszafelé tekintő, jóllakottságot hozó étkezést, hanem mint a messiási reménység előre mutató, cselekvésre hívó étkezését[26].

Az áldozat fogalmának tisztázásával a kereszthalál és az úrvacsora vonatkozásában kiküszöbölhető mindenfajta szadista istenkép, de az ember mazochista felfogása is, amelyből az ilyen istenkép származik – emlékezzünk csak Nietzsche és Freud kritikájára.

(Balogh Vilmos Szilárd fordítása)


[1] Az utóbbi idők legnagyszerűbb rendszerezését Karl Barth: Kirchliche Dogmatik [Egyházi dogmatika] című műve nyújtja (IV/1–3 kötet, 1953–1959). Barth nemcsak Jézus Krisztus személyéről és művéről szóló – hagyományosan egymástól különválasztott – tant (a krisztológiát és a szótériológiát) egyesíti, hanem a kettős (isteni és emberi) természetről, valamint a két állapotról (a megaláztatásról és a felemeltetésről) szóló tanítást is. A hármas hivatal klasszikus sémája alapján tárgyalja – három átfogó perspektíva szerint (IV/1; IV/2; IV/3) – a keresztény megigazulásról szóló tan öt nagy témakörét: a krisztológiát, amelyben Jézus Krisztus isteni és emberi, valamint istenemberi mivoltát, továbbá papi, királyi és prófétai tisztségét taglalja; a bűnről szóló tanítást – az ember büszkeségét, tehetetlenségét és hazugságát; a szóteriológiát (megváltástant): az ember megigazulását, megszentelődését és hivatását; az ekkleziológiát (egyháztant): az egyházi gyülekezetet, annak felépítését és küldetését; a pneumatológiát: a hit ébresztését, a szeretetben való életet, a reményre történő megvilágosodást.

Rendkívül különböző módon rendszerezik a hármas hivatalról szóló tanítást: D. Bonhoeffer: Wer ist und wer war Jesus Christus? [Kicsoda és ki volt Jézus Krisztus], Hamburg, 1962, 35–51; F. Buri: Das dreifache Heilswerk Christi und seine Aneignung im Glauben [Krisztus hármas üdvösségműve és hitben való elsajátítása], Hamburg-Bergstedt, 1962; uő: Dogmatik als Selbstverständnis des christlichen Glaubens [Dogmatika – a keresztény hit önértelmezése], II. kötet, Bern–Tübingen, 1962, 375–433; W. Pannenberg: Christologie [Krisztológia] 218–232.; H. Ott: Antwort des Glaubens [A hit válasza], 266–275. Az egymástól igencsak eltérő rendszerezések összehasonlítása azt is megmutatja, hogy a kényelmes hármas hivatalról szóló tanítás csak feltételesen alapozható meg az Újszövetség alapján, és nem csak formális rendszerkényszert eredményez, hanem bizonyos tetszőlegességre és az újszövetségi sokféleség elhanyagolására ad okot.

[2] Anselm von Canterbury: Cur Deus homo, a német-latin kiadást gondozta F. S. Schmitt (Darmstadt 1956, 21958); magyarul Canterbury Szent Anzelm: Miért lett Isten emberré?, Religio könyvek, MTA, Budapest 1993 (Dér Katalin fordítása), valamint Dér Katalin (fordító): Canterbury Szent Anzelm összes művei, Középkori Keresztény Írók, 6.kötet, Szent István Társulat, Budapest, 2007,  250-320.o.

[3] Vö. H. Kesslernek az eddigi dogmatörténeti munkát összefoglaló és továbbgondoló vizsgálódásával: Die theologische Bedeutung des Todes Jesu [Jézus halálának teológiai jelentősége] (Düsseldorf, 1970, Lit.). Ez az egész szóteriológiai problematika szempontjából fontos mű Anzelm elégtételről szóló elméletének gondos ábrázolására és kiegyensúlyozott kritikájára helyezi a hangsúlyt (83-165), valamint foglalkozik Aquinói Tamás továbbfejlesztett gondolataival (167-226). Vö. kiegészítésként G. Greshake: Erlösung und Freiheit. Zur Neuinterpretaion der Erlösungslehre Anselms von Canterbury [Megváltás és szabadság, Canterburyi Anzelm megváltástanának új értelmezéséhez], in: ThQ 152 (1972) 323-345), : Der Wandel der Erlösungsvorstellungen in der Theologiegeschichte [A megváltásról szólóelképzelések változása a teológia történetében], in: Erlösung und Emanzipation [Megváltás és emancipáció], kiad. L. Scheffczyk (Freiburg-Basel- Wien 1973) 69-101.o.  

[4] Anselm von Canterbury: Proslogion, 2. és 3. fejezet. A német- latin kiadást F. S. Schmitt gondozta (Stuttgart 1962), a magyar fordítás megtalálható: Canterbury Szent Anzelm összes művei, ford. Dér Katalin, Középkori Keresztény Írók, 6. kötet, Budapest, Szent István Társulat, 2007, 81–109.

[5] Anselm von Canterbury, i. m. 15. fejezet.

[6] Anzelm elképzelésének az Újszövetséggel szembeni kontrasztját érthetően mutatja meg H. Kessler idézett műve, 227–237. Vö. még ugyanennek a szerzőnek a rendszeres kifejtésével in: Erlösung als Befreiung [A megváltás mint felszabadítás], Düsseldorf, 1972. Meglepően éles kritikát gyakorol már J. Ratzinger is: Einführung ins Christentum, Vorlesungen über das apostolische Glaubensbekenntnis, München, Kösel Verlag, 1968, 187–189, valamint 231–233; Három magyar fordításban is megjelent: A keresztény hit (ford. Tamás Pál), Bécs, Opus Mystici Corporis, 1976; Bevezetés a keresztény hit világába (ford. Dévényi István), Bp., Vigilia, 2007; Bevezetés a keresztény hit világba (ford. Márton Áron), Marosvásárhely, Mentor, 2008.

[7] Vö. H. Haag: Biblische Schöpfungslehre und kirchliche Erbsündenlehre [Bibliai teremtéstan és az egyházi áteredő bűn tana], Stuttgart, 1966; U. Baumann: Erbsünde? Ihr traditionelles Verständnis in der Krise heutiger Theologie [Áteredő bűn? Hagyományos értelmezése a teológia jelenkori válsága idején, Freiburg-Basel-Wien, 1970, irodalomjegyzékkel. Az újabb diszkusszióra vonatkozóan vö. H. Haag: Die hartnäckige Erbsünde. Überlegungen zu einigen Neuerscheinungen [A nyakas áteredő bűn. Megfontolások néhány újabban megjelent munkához], ThQ 150 (1970) 358–366, 436–456.

[8] G. von Rad: Theologie des Alten Testaments [Az Ószövetség teológiája], I. kötet, München, 21958, 140–168; uő: Das erste Buch Mose [Mózes első könyve], Göttingen, 1953.

[9] Vö. már A. von Harnack: Lehrbuch der Dogmengeschichte, III. kötet, Freiburg–Leipzig–Tübingen, 31897, 373 sk.

[10] Vö. Mk 10,45 és a párhuzamos helyek; Mk 14,25 és párhuzamos helyek.

[11] Vö. főként Iz 53.

[12] Vö. főként Rom 3,24-26: egy vélhetően Páltól átvett, ószövetségi motívumokkal átitatott hitvallási formula.

[13] 1 Kor 5,7.

[14] Jn 1,29; vö. Jel 5,6 és még gyakran másutt is.

[15] Vö. főként Zsid 2,17; 7-10.

[16] 2 Kor 5,18.

[17] Vö. Fil 2,7sk; Zsid 9,14.

[18] Rom 6,10; Zsid 7,27; 9,12; 10,10.

[19] Zsid 13,8.

[20] Vö. H. Kessler, i.m. 186 sk, 330-335.

[21] Vö. Fil 2,7 sk; Zsid 9,14.

[22] Vö. a ThW (Theologisches Wörterbuch) „Anti” (F. Büchsel), „dia” (A. Oepke), „peri” és „hyper” (H. Riesenfeld szócikkével. 

[23] Vö. a Christ sein CV. fejezetével.

[24] 1 Kor 11,10.

[25] „Az „eucharisztia” fogalma először a Didachéban fordul elő (9, 10), majd Ignácnál és Jusztinosznál.

[26] Vö. Die Kirche [Az egyház] C III.2 fejezet.

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: