Tanulmány

Az egyház csak akkor válhat világegyházzá és csak akkor adhat érvényes választ a valláskritikára, ha a zsidókeresztény és a görög paradigma után újfajta kulturális beágyazódására is lehetőség nyílik.

Jézus nem volt görög

Paul WESS – Christ in der Gegenwart (Freiburg i. Br., 2014/24, 237 skk.)


Címke: , , , , ,

www.christ-in-der-gegenwart.de

Az Apostolok Cselekedetei pünkösdi beszámolójában ezt olvassuk: „Mindnyájan megteltek Szentlélekkel, és különféle nyelveken kezdtek beszélni; úgy, ahogyan a Lélek adta nekik, hogy szóljanak. Sok kegyes zsidó férfi tartózkodott akkor Jeruzsálemben azok közül, akik a föld minden nemzete között éltek. Amikor a zúgás támadt, összefutott ez a sokaság, és nagy zavar keletkezett, mert mindenki a maga nyelvén hallotta őket beszélni” (2,4–6). A Szentlélek Jézus által megígért kiárasztásának ez a szemléletes ábrázolása a zsidókeresztény egyház működésének kezdetét írja le. Ez volt az első és akkoriban egyetlen egyház. Kizárólag zsidók és prozeliták – különféle nemzetekből a zsidóságba tért, egyebek közt görög és arab nyelvű hívők – alkották. Olyanok, akik megszólítva érezték magukat, és akik közül a Péter igehirdetését befogadók megkeresztelkedtek.


 A szerző katolikus teológus, az Innsbrucki Egyetemen a lelkipásztori teológia docense.  L. előző tanulmányát a Mérlegben és vitáját Puskás Attila teológussal: Mérleg, 2009/1–2. (Paul Weß: „Sem a János-evangélium, sem a Filippi levél nem tanúsítja Jézus Krisztus Isten voltát”)


Maradandó egyenjogúság

Az Apostolok Cselekedetei beszámolója szerint a kereszténység csak az ún. apostoli zsinat heves vitái után lépett ki a zsidóságból és lett világegyházzá. A zsidókeresztény gyülekezet ekkor mondott le arról az igényéről, hogy a kereszténységre pályázó pogányok metélkedjenek körül és tartsák meg a teljes mózesi törvényt. A döntő érvet Péter kijelentése – Isten „éppen úgy megadta nekik is a Szentlelket, mint ahogyan nekünk” (15,8) –, valamint Barnabás és Pál tanúbizonysága szolgáltatta. Utóbbiak „elbeszélték, milyen sok jelt és csodát tett általuk Isten a pogányok között” (15,12). Az egyház ennek köszönhetően nyílt meg a hit pogánykeresztény változata előtt. Az így létrejött kétféle egyház hitértelmezése lényegesen eltért egymástól, de – ha   konfliktusok árán is (vö. Gal 2,11–21) – a „megbékült különbözőség” jegyében kölcsönösen elismerték egymást a keresztény hit közösségének.

A görög kultúrájú gyülekezet mellett még évszázadokig fennmaradt a zsidókeresztény egyház. Norbert Brox egyháztörténész (1935–2006) így írt erről („Az óegyházi dogma zsidó útjai” című tanulmányában): „Ki kell tágítanunk a »zsidókereszténység« fogalmát, amely sokkal fontosabb tényeket idéz föl az egyháztörténelemből, mint pusztán szektás merevséget vagy eltévelyedést, illetve mint az egyház korai, archaikus formáját. Léteztek olyan keresztény hagyományok – a kereszténység értelmezésének Nikaiától és Khalkedontól független zsidó útjai –, amelyek jóval az őskereszténység után is megmaradtak, és amelyekben a hellenizmus befolyása nem vagy alig érzékelhető:.[1] E két kis-ázsiai városban, Nikaiában (Niceában) és Khalkedonban születtek azok a Jézus Krisztusra vonatkozó, napjaink kereszténysége számára is érvényes dogmák, amelyek eltérnek a zsidókeresztény felfogástól.

Brox ezzel szemben főként azt a hatást hangsúlyozza, amelyet „az istenfogalom korábbi zsidó tartalmai és a zsidóság legáltalánosabb messiási elképzelései fejtettek ki a kimondottan zsidókeresztény részegyházakban”.[2] A szerző nem hajlandó „archaikusnak” nevezni ezeket a zsidó gondolkodást tükröző keresztény alakzatokat, hiszen máskülönben „valamely gondolatformát és filozófiát (ti. a hellenizmusét) azért tartanánk feltétlen érvényűnek, mert ezt szoktuk meg (…) Nem szerencsés, ha bizonyos kultúrkörre – a maga sajátos gondolatiságával és nyelvi lehetőségeivel együtt – úgy tekintünk, mint a kereszténység önazonosság kötelező formájára”.[3]

A keresztény hit betagolódása a korabeli pogány világba, a görög kultúrába – melyet az apostoli zsinat tett lehetővé – egy önálló, teológiájában a zsidókereszténységtől különböző egyház létrejöttéhez vezetett. Ez volt az első lépés a nem csupán egyetlen kultúra által megformált világegyház felé. A két egyház egy ideig párhuzamosan létezett. Később azonban a görög mintázatú egyház teológiája, nem utolsó sorban a kelet-római császár hatalmának köszönhetően, egyeduralkodóvá vált, s ez azt eredményezte, hogy az 5. században a zsidókeresztény hagyományt legtovább megőrző kelet-szír egyház is átvette a niceai zsinat tanítását Jézus Krisztus Istennel való egylényegűségéről.

A hellenista látásmód mint dogma

Az első zsinatok dogmatikai döntései folytán – amelyeket világi uralkodók nyomására hoztak meg és hajtottak végre – a kereszténységben a hit hellenista, pontosabban a platonikus-idealista görög bölcselettől áthatott értelmezése rögzült. E dogmákat ugyanis abszolút érvényű, következésképp változhatatlan tanokká nyilvánították, amelyeken kívül a keresztényeknek nem lehet semmilyen más elgondolásuk. Az ezekre a dogmákra hivatkozó egyházak, ha azóta már kérdésekben összekülönböztek is, ugyanolyan monopolhelyzetet követelnek maguknak, mint amelyet kezdetben a zsidókereszténység birtokolt, és amelyet eleinte védelmezni igyekezett, majd feladott. A hellenista jellegű egyházak máig nem veszik tudomásul, hogy Jézus Krisztusról és a kereszténységről vallott felfogásuk nem kizárólagos érvényű, s hogy a zsidókereszténység – legalábbis jogszerűen lehetséges alternatívaként – továbbra is létezik.

Ebből a leszűkített nézőpontból fogalmazta meg regensburgi beszédében Joseph Ratzinger/XVI. Benedek pápa „azt a tételt, hogy a szókséges kritikával szemlélt, megtisztított görögszellemi örökség a kereszténység lényegi alkotóeleme”.[4] Ugyanő a kereszténységet már korábban „Izrael hite és a görög szellem Jézus Krisztusban közvetítődő szintézisének” nevezte.[5] Ezzel közvetve azt sugallta, hogy sem Jézus Krisztus, sem a zsidókereszténység nem görög természetű hite nem volt teljes értékű kereszténység. Eszerint a zsidókereszténység nem csupán tényszerűen jelentéktelenné, hanem meghaladottá is vált – ami azonban nem felel meg az apostoli zsinat határozatainak.

A pogánykereszténység történetileg meghatározott formájának ilyenfajta egyeduralma elfogadhatatlan. Sokkal inkább arra van szükség, hogy a keresztény egyházak emlékezetükbe idézzék zsidókeresztény gyökereiket és belőlük kiindulva az apostoli zsinat szellemében nyitva hagyják a kulturális beágyazódás egyéb, saját eredetükhöz kapcsolódó lehetőségeit. A teológus Karl Rahner (1904–1984) hozzálátott e feladat végiggondolásához.

Karl Rahner elképzelése

„A II. Vatikáni Zsinat teológiai alapjai” című tanulmányában Rahner a következőt írja: „A II. Vatikáni Zsinat kezdeti, egyelőre még tétován tájékozódó lépés az egyház mint világegyház első hivatalos önmeghatározása felé”.[6] Rahner abból indul ki, hogy a legutóbbi zsinatig „az egyház konkrét, tényleges cselekvése – annak dacára, hogy ekként az egyház ellentmondásba keveredett saját lényegével – egy exportcég tevékenysége volt, egy európai vallásé, amely meglévő, önmagát magasabbrendűnek tekintő kultúráját és civilizációját voltaképp anélkül terjesztette szerte a világon, hogy a terméken változtatni kívánt volna”.[7]

Rahner egy másfajta cselekvésmód mellett érvelve az egyház történetére visszatekintve kutat alternatív lehetőségek után. Ha nem is az időbeli kiterjedés, de a tartalmi összetevők szerint „három nagy korszakot” különböztet meg, amelyek közül „a harmadik épp csak elkezdődött és hivatalos egyházi formájában a II. Vatikáni Zsinaton vált érzékelhetővé: 1. a zsidókereszténység rövid periódusát, 2. az egyház egyetlen kultúrkör, ti. a hellenizmus és az európai kultúra, illetve civilizáció által meghatározott korszakát, 3. azt a korszakot, amelyben az egyház életkörnyezete eleve az egész világ”.[8]

A fejlődés így jellemzett stádiumaira visszatekintve Rahner „azt a tézist” kockáztatta meg, „hogy először napjainkban jutottunk el ismét olyan határvonalhoz, amilyen az átmenet idején a zsidókereszténység és a pogánykereszténység között húzodott”.[9] Ebből pedig arra következtet, hogy „az egyház vagy elismeri a többi kultúrának ezeket a lényegi különbségeit, amelyek közepette világegyházzá kell válnia, és a különbözőség elismeréséből páli merészséggel vonja le a szükséges konzekvenciákat, vagy megmarad nyugati egyháznak és így végeredményben árulást követ el a II. Vatikánum értelme ellen”.[10]

Karl Rahner tehát helyénvalónak ítélte, hogy a viláegyházzá történő átalakulást figyelembe véve újra felidézze a kereszténység hellenista korszakát megelőző választóvonalat és erre hivatkozva a hit másfajta inkulturációira is lehetőséget lásson. „Nyitott kérdés ugyanis, hogy az egyház a két említetthez hasonló cezúrákkal szembesülve képes-e felismerni olyan törvényes lehetőségeket, amilyenekkel második nagy korszakában sohasem élt (…) E feladatára tekintettel (…) alighanem vissza kell majd térnie – szem előtt tartva az igazságok hierarchiáját, melyről a zsinat beszélt – a keresztény üzenet alapvető szubsztanciájához, hogy ebből kiindulva elfogulatlan találékonysággal, saját történelmi szituációjának megfelelően, az egyházi hit egészét újrafogalmazza.”[11]

Rahner elgondolása – hogy tudniillik a kereszténység beágyazódását a hellenista kultúrába ne tekintsük többé egyedül és feltétel nélkül igaznak, hanem fogadjuk el az inkulturáció világszerte megnyíló új módozatait – végsősoron annyit jelent: ma is megvan az esélyünk, hogy visszataláljunk a bibliai kereszténységhez, amelyet még nem hatott át a hellenizmus. Ebből persze korántsem következik, hogy változatlan formában kellene újra elsajátítanunk a zsidókeresztény hitfelfogást. Bizonyos azonban, hogy a zsidó hagyományból érkező keresztények jobban értették a Bibliát, mint a későbbi teológusok, akik a görög, közelebbről pedig a platonikus filozófia összefüggésében értelmezték.

Ama legelső vízválasztóhoz visszatérve tehát nemcsak a zsidósággal jöhetne létre új találkozás, hanem más vallásokkal és kultúrákkal is. Hiszen történelmi tény, hogy „a kereszténység mint nyugati exportcikk még nem jutott el sem a keleti magaskultúrákhoz, sem az iszlám világába… Egyelőre elképzelni sem tudjuk, pontosan hogyan, milyen fogalmakkal, miféle új szempontokat figyelembe véve kell hirdetnünk a kereszténység ősi üzenetét Ázsiában, Afrikában, az iszlám országokban, s talán Dél-Amerikában is ahhoz, hogy  valóban jelen lehessen mindenütt a világon”[12]

A dogmák történetisége

Az új inkulturációk megkövetelik, hogy a kereszténység által mindmáig egyedül helyesnek és érvényesnek vélt hellenisztikus alakzat lemondjon feltétlenség-igényéről. Ám ez azt jelenti, hogy a kereszténység egykor és ma is tévedhetetlen igazságokként feltüntetett dogmái nem megkérdőjelezhetetlenek és megkérdőjelezésük szükségessé is vált. Az egyházi tanok tévedhetetlenségének kijelentése amúgy is csak körkörös logika árán lehetséges, hiszen már magát a tévedhetetlenséget is tévedhetetelnül kellene megalapozni, vagyis a tévedhetetlenség önmagát előfeltételezné.

A dogmákat olyan, történetileg létrejött és ezért az idő függvényében meghatározott tanításoknak tekinthetjük, amelyeket a Bibliához hasonlóan történeti-kritikai eszközökkel kell értelmezni. Karl Rahner ehhez is alapvető megfontolásokkal járult hozzá „A tegnap dogma- és teológiatörténete a holnap szolgálatában” című tanulmányában.[13] Így ír a dogmák történetiségéről és ami belőle következik: „A dogmatikailag végképp kötelező igazságok is kimondhatók és átadhatók olyan, tényszerűen velük együtt gondolt gondolatok, elképzelésminták és mintegy magától értődően velük együtt áthagyományozott megértésmódok hatálya alatt, amelyek, bár a dogma kimondásától elválaszhatatlanul s mintegy magától értődően vele együtt hagyományozódnak át, később kimondottan esetlegesnek, sőt akár tévesnek is bizonyulnak (…) Vannak ilyen amalgámok – az igazság történetisége folytán elkerülhetetlenül kialakulnak.”[14]

Ami a bibliamagyarázatra érvényes, a dogmák értelmezésére is vonatkozik: „A bibliai hermeneutika szabályaira, amelyek a felvilágosodás óta lassacskán reflexként épültek be az egyházi tudatába, és amelyeket hosszadalmas és nehéz fejlődési folyamat eredményeképpen az egyház tanítóhivatala is – nyíltan vagy hallgatólagosan – elfogadott, (…) úgy kell tekintenünk és igent mondanunk, mint amelyek egyszersmind a későbbi tanítóhivatal tanításainak is értelmezési szabályai”.[15] A jövőt illetően „nem lehet kétségünk afelől, hogy az egyház hit- és dogmatörténetében is ma még alig elképzelhető változások következnek be”.[16]

Itt tehát Karl Rahner az egyházi tanításnak nem csupán relecture-jét (újraolvasását) tartja szükségesnek, hanem revízióját (felülvizsgálatát) is, és ez akár tartalmi változtatásokhoz is vezethet, hiszen lehetséges, hogy „a dogmatörténet folyamata a jövőben sem zajlik majd másként, mint a korábbi hivatalos egyházi (autentikus) magyarázatok jelentős revízióján keresztül.”[17]

Másféle inkulturáció – Európában

Felmerül azonban egy további kérdés is, amellyel Rahner nem foglalkozott: vajon nem volna-e szükséges, hogy az egyház általa nyugatinak vagy európainak nevezett s a kereszténység hellenizációja nyomán létrejött formája helyébe a hit egy másfajta, a megértés új feltételein alapuló inkulturációja lépjen? Úgy is kérdezhetnénk: nem vált-e az egyház hit- és önértelmezése, amelyet a platonikus-idealista filozófia hat át, saját metafizikai előfeltevéseinek válsága folytán olyannyira kérdésessé, hogy jobb, a valláskritikával szemben helytálló és a mai ember számára hozzáférhető teológiai alapvetésnek kellene felváltania? A kereszténység hellenista változata ugyanis már nem illeszkedik a modernség és a későmodernség szellemi és kulturális alapzatához. Ez a hagyományosan keresztény országokban is a hit új, kritikusan megtisztított felfogását igényli.

Karl Rahner vélhetően nem érzékelte ezt a problémát, mivel idealista metafizikája feltételezte, hogy az ember mint szellemi lény képes a végtelen és ezáltal Isten befogadására, ezért az ésszerűséget megelőző, transzcendentális tudása már eleve tud Istenről és arról, hogy ő maga az Istennel való közösségre rendeltetett, vagyis bármilyen kulturális adottságok közepette képes eljutni a keresztény hitre. Meg volt tehát győződve róla, hogy minden jóakaratú ember „anonim keresztény” – azok is, akik más vallás követői vagy kifejezetten ateistának tartják magukat. Ezért a Rahner a kereszténység különféle, általa szükségesnek tartott inkulturációinak különbségeiben csupán a keresztény hit reflektált, fogalmilag megragadott formáinak különbözőségét látta, az emberi szellemben való megalapozásának vonatkozásában nem észlelt különbségeket.

Ez a Rahner szemében időtlen érvényű teológiai alapföltevés azonban maga is a gondolkodás és a létezés képességének platonikus-idealista azonosításán alapszik, eszme és valóság azonosságán, amely az emberi szellem végtelen hatótávolságát feltételezi. Azaz hellenista gondolat, amely nem állja ki az idealizmus kritikáját.

A mindmáig platonizmustól áthatott nyugati kereszténységnek tehát új kulturális beágyazódásra van szüksége az idealizmus utáni adottságok között. Csak ekkor lesz esély „Európa új evangelizációjára”, s ezzel együtt a keresztény cselekvés mint a hit tapasztalati tere is nagyobb jelentőségre tesz majd szert a teológia megalapozásában.

Mind XXIII. János pápa, mind az általa egybehívott II. Vatikáni Zsinat meg volt győződve arról, hogy az egyházat tanbeli változtatások nélkül is megújíthatják és kitárhatják a világ felé. Ez már akkor sem sikerült: a mégiscsak véghez vitt korrekciókat – például a vallásszabadság és az egyházon kívül is minden embernek felkínált üdvösség kérdésében – nem vallották be, vagy pedig kompromisszumokkal teli dokumentumokat állítottak elő. Ezekből adódtak a zsinat utáni konfliktusok. Walter Kasper bíboros egy, az Osservatore Romano-ban megjelent cikkében[18] arról írt, hogy a legutóbbi zsinaton VI. Pál pápa hogyan próbálta kivívni a tradicionalista zsinati atyák egyetértését. „Ez sikerült is, de az volt az ára, hogy sok helyütt kompromisszumos megfogalmazásmódokat kellett találni, amelyekben a többségi álláspont gyakran közvetlenül az ezt tompítani hivatott kisebbségé mellett kapott helyet. Így a zsinati szövegekben roppant konfliktuspotenciál rejlik, mivel mindkét irányban ajtót nyitnak a szelektív befogadás előtt.” Ez a hiba nem ismétlődhet meg egy jövőbeli zsinaton, de a hamarosan esedékes püspöki szinóduson sem.

Új apostoli zsinat

Új apostoli zsinatra van tehát szükség, amelyen – akárcsak az elsőn – az egyház megingathatatlannak tekintett „dogmákat” is bátran helyesbít: egykor azt, amely szerint a zsidó törvény nélkülözhetetlen az üdvösséghez, és azt, amely szerint egyedül a zsidó nép a választott nép, ma viszont főként az egyházi tanítás változhatatlanságának és a pápa, illetve a pápának alárendelt püspöki testületet csalatkozhatatlanságának dogmáját. Előbb azonban tisztázni kell a kérdést, hogy megváltoztathatók-e a tanok, s hogy miként szülessen döntés erről és minden egyébről.

A jövő apostoli zsinatán ugyanolyan „heves vita” várható, mint hajdan Jeruzsálemben (ApCsel 15,2). A Szentlélek működésének köszönhetően azonban az apostoloknak és a gyülekezetnek mégis sikerült egyetértésre jutnia. Csak egy új zsinat után, amely viszonylagosítja a kereszténység hellenista formájának kizárólagos érvényét és másfajta inkulturációk is lehetővé válnak, válhat az egyház világegyházzá és küzdheti le saját „anyaországaiban” a hit válságát. Akkor új pünkösd köszönthetne be, nemcsak egyszer, hanem időről időre, azokban a gyülekezetekben, amelyek annak az Istennek a szeretetéről tesznek tanúságot, „akit emberi szem nem látott és soha nem is láthat„ (1Tim 6,16). (Bakonyi Zsigmond fordítása)



[1] Norbert Brox: „Jüdische Wege des altkirchlichen Dogmas”. Kairos [új folyam] 26 (1984) 1–16, itt: 1 k.

[2] I. m., 3.

[3] I. m., 14.

[4] Benedikt XVI.: Glaube und Vernunft. Die Regensburger Rede. Freiburg i. Br., Herder, 2007, 23.

[5] Joseph Kardinal Ratzinger: Kirche, Ökumene und Politik. Einsiedeln, Johannes Verlag, 1987, 205.

[6] Karl Rahner: „Theologische Grundinterpretation des Zweiten Vatikanischen Konzils”. Schriften zur Theologie 14. Zürich, Benziger, 1980, 287–302, itt: 288.

[7] Uo.

[8] I. m., 294.

[9] I. m., 297.

[10] I. m., 298.

[11] I. m., 298 k.

[12] Uo.

[13] Karl Rahner: „Dogmen- und Theologiegeschichte von gestern für morgen”. Schriften zur Theologie 13. Einsiedeln, Benziger, 1978, 11–41.

[14] I. m., 19 k.

[15] I. m., 33.

[16] I. m., 43.

[17] I. m., 17.

[18] 2013. április 12-én.

 

 

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: