Tanulmány

„Slenczka árnyaltan kifejtett érveit olvasva – amelyekkel Friedrich Schleiermacher, Adolf von Harnack és Rudolf Bultmann nyomdokaiban jár –, szinte elháríthatatlannak tűnik a végkövetkeztetés, hogy az Ószövetséget el kell távolítani a kánonból. Márpedig aki e romboló konzekvenciát el akarja kerülni, annak kritikus vizsgálat alá kell vetnie a szerző gondolatmenetének fő előfeltevéseit.”

Kereszténység gyökerek nélkül? Miért nem szabad kivenni az Ószövetséget a keresztény kánonból?

Jan-Heiner TÜCK – Stimmen der Zeit, 2016/1

Mérleg Online — 2016 02. 16.
Címkék: Jan-Heiner Tück, keresztény antijudaizmus, Markión, Notger Slenczka

„…nem te hordozod a gyökeret, hanem a gyökér téged.” (Róm 11,18)

2015 elején heves vita lángolt fel a teológusok körében. A színhely a berlini Humboldt Egyetem evangélikus teológiai fakultása volt. Még 2013-ban ugyanis az ott szisztematikus teológiát tanító Notger Slenczka „Die Kirche und das Alte Testament” címmel^[1] egy tanulmányt publikált a Marburger Jahrbuch für Theologie-ban, amelyben azt a provokatív javaslatot tette, hogy az Ószövetséget (ÓSz) vegyük ki a szentírási kánonból, s könyveit fokozzuk le az apokrif iratok rangjára.^[2] Ez az állásfoglalást, amely az „első szövetség”^[3] (Erich Zenger) új értékelésének fényében, egy a Soá által érzékenyített teológiai gondolkodás számára megütközést kelt, eleinte jórészt figyelmen kívül hagyták. Csak azután bontakozott ki a vita – amelybe neves vallástudósok is bekapcsolódtak, pl. Jan Assmann, Micha Brumlik és Friedrich Wilhelm Graf –, hogy a németországi Keresztény-Zsidó Együttműködést Elősegítő Társaságok Igazgató Tanácsának (Deutscher Koordinierungsrat der Gesellschaften für Christlich-Jüdische Zusammenarbeit) elnöke, a lelkész Friedhelm Pieper felháborodott válaszában kendőzetlenül antijudaizmussal vádolta meg a tanulmány szerzőjét. A berlini fakultáson Slenczkától öt kollégája is elhatárolódott, köztük Christoph Markschies, a Humbolt Egyetem egykori elnöke. Kijelentette, kollégája tézisei a „náci teológia” határait súrolják, és arra hivatkozva utasította el a vele folytatandó pódiumbeszélgetést, hogy az ÓSz-nek a kánonhoz tartozásáról ma éppoly szükségtelen vitát nyitni, mint arról a kérdésről, hogy korong alakú-e a föld.

A szerző (1967) római-katolikus teológus. Teológiai és germanisztikai tanulmányait a tübingeni Eberhard Karls Egyetemen, valamint a müncheni Ludwig-Maximilians-Egyetemen végezte. 2007-ben habilitált. Osnabrückben, Freiburgban, majd 2010-től a Bécsi Egyetem katolikus teológiai karán tanít dogmatikát. A Neue Zürcher Zeitung munkatársa és a Communio c. folyóirat szerkesztőségi tagja.

Forrás: Christentum ohne Wurzel? Warum das Alte Testament nicht aus dem christlichen Kanon herausgenommen werden darf? In: Stimmen der Zeit, Die Zeitschrift für christliche Kultur 2016/1, 43–55 o. A tanulmányt szöveghű fordításban közöljük.

Ez éles reakció. Mindenesetre figyelmen kívül hagyja, hogy Slenczka fejtegetéseiben érvek fogalmazódnak meg, amelyekkel kritikus dialógusba kell bocsátkozni, ha gátat akarunk vetni a markionita kísértés feléledésének.^[4] A szerző egyik érvével az Auschwitz utáni teológiai diskurzus megváltozott helyzetére utal, és rámutat, hogy az ÓSz szövegkorpuszát mindenekelőtt a zsidóság „idegen vallása” tudhatja a magáénak. Szerinte az ÓSz eltulajdonításával és átvételével az a veszély fenyeget, hogy az egyház kisajátítja magának a zsidóságot.

Egy másik argumentuma arra a történeti-kritikai módszerre hivatkozik, amely megtanította nekünk, hogy az ÓSz könyveit mindenkori történeti kontextusukban olvassuk. A modernség horizontján már lehetetlen vagy legalábbis legitimációra szorul az olyasféle allegorikus vagy tipológiai értelmezés, amely az ÓSz-ben mindenütt Jézus Krisztust előrevetítő nyomokat vél felismerni. A bibliatudomány már jó ideje ténylegesen felhagyott az ÓSz krisztológiai olvasatával – írja Slenczka.

Árnyaltan kifejtett érveit olvasva – amelyekkel Friedrich Schleiermacher, Adolf von Harnack és Rudolf Bultmann nyomdokaiban jár –, szinte elháríthatatlannak tűnik a végkövetkeztetés, hogy az ÓSz-et el kell távolítani a kánonból. Márpedig aki e romboló konzekvenciát el akarja kerülni, annak kritikus vizsgálat alá kell vetnie Slenczka gondolatmenetének fő előfeltevéseit.

Az antimarkionita váltóátállítás

Slenczka igen kényes indítvánnyal állt elő – gondoljunk bele, hogy a Deutsche Christen a berlini Sportpalotában tartott 1933-as demonstrációján az ÓSz elvetéséről határozott.^[5] A javaslat teológiatörténeti szempontból is puskaporos hordó, ha az egyház kialakulásának időszakára visszatekintve emlékezetünkbe idézzük az „őseretnek” Markiónt, aki a II. században elsőként hagyta ki az ószövetségi iratokat a Szentírás általa megalkotott kánonjából. Ha a forrásokkal nehezen boldogulunk is, hiszen Markión tanai csak bírálói torztükrében hagyományozódtak ránk, annyit meglehetős biztonsággal mégis elmondhatunk, hogy Markión a törvény és az evangélium páli distinkcióját szigorúan dualista módon értelmezte. Tertullianus Markión ellen írt könyvében így fogalmaz:

„Markión legsajátabb és elsőként említendő műve a törvény és az evangélium szétválasztása. […] E munka pedig az Antitézisek, amelyben ellentmondó kijelentéseket sorakoztat egymással szembe, és amely az evangélium és a törvény összeegyeztethetetlenségét igyekszik kimutatni oly módon, hogy a két Írás kijelentéseinek különbözőségéből az istenek különbözősége mellett is érveket gyűjtsön.”^[6]

Markión csakugyan különbséget tesz a világteremtő és a Krisztusban megmutatkozó, idegen megváltó isten között. Felfogása szerint az egyik megteremtette, és törvényével kormányozza az anyagi világot: komor és kiszámíthatatlan, büntet és haragvó. A másik a megváltó isten, akinek a lelki szférára van gondja, s az anyagi világgal nem érintkezik. E dualista istentannak kánonteológiai következményei vannak. Ugyanis a világ teremtőjének, akinek kiszámíthatatlan munkálkodásáról az ószövetségi iratok tanúskodnak, Markión szerint semmi köze az idegen megváltó istenről szóló evangéliumhoz. Ezért kánonjából kiveszi a régi szövetség könyveit, s egy zsidó nyomoktól megtisztított evangéliumot állít össze, amely egy átszerkesztett Lukács-evangéliumot és tíz Pál-levelet tartalmazott, és egyedül az idegen megváltó istennek adott helyet.

Markión elveti a héber iratok megtartásának és krisztológiai újjáértelmezésének alternatíváját, ahogyan ennek eszközét, az allegorikus vagy tipológiai írásmagyarázatot is, amelynek segítségével az Ó- és az Újszövetség között folytonosságot mutathatunk ki, és az Eljövendő előképeit azonosíthatjuk a Törvényben és a Próféták könyveiben.^[7] Önhatalmúlag megszabott kánonjával Markión eltávolodik az egyház olvasási és értelmezési közösségétől, és teológiai tiltakozást provokál. Szent Iréneusz így fogalmazza meg kifogásait:

„[A markioniták] tehát elszakadtak nézeteikkel attól, aki Isten, és azt képzelték, hogy ők maguk valami többre bukkantak, mint az apostolok, minthogy kieszeltek még egy istent. Szerintük az apostolok még a zsidó elképzelések foglyai voltak, amikor az evangéliumot prédikálták, ők azonban romlatlanabbak és okosabbak is náluknál. Markión és hívei ezért elhatározták, hogy kettéosztják az iratokat: némelyiket mindenestül elvetik, a Lukács-evangéliumot és a Pál-leveleket pedig megkurtítják, és hitelesnek csak azokat ismerik el, amelyeket maguk csonkítottak meg. Markión követői kezdettől azzal káromolják az alkotót, hogy ő a rossz szerzője (malorum factorem), de fő alapelvük és kiindulópontjuk még ennél is tűrhetetlenebb. Tanításuk szerint ugyanis természettől fogva két különböző isten van, az egyik jó, a másik pedig rossz.”^[8]

A többség elvetette Markión istentanát, és azt is elutasította, hogy Markión kiemelte az Ószövetséget a szent iratok szövegkorpuszából. Miután 144-ben kizárták a római gyülekezetből^[9], Markión ellenegyházat alapított, amely igen tekintélyessé gyarapodott, és keleten egészen az 5. századig követői akadtak. Olyan nagy és tartós teológiai hatást gyakorolt, hogy a korai egyház számos jelentős teológusa foglalkozott kritikailag a munkásságával – elég, ha a szardeiszi Melitónt, Jusztinosz mártírt, Alexandriai Kelement, Lyoni Iréneuszt, Tertullianust és Órigenészt említjük.

Ezek az egyházatyák az istenfogalom egységével az Írás egységét védelmezték a szövetségek kettősségében. Úgy tartották: nem szabad fölszámolni a régi és az új szövetség közötti üdvtörténeti összefüggést. Kidolgozták Isten üdvpedagógiájának gondolatát, mely szerint Isten fokról fokra készítette föl az emberi nemet a Megváltó eljövetelére a kinyilatkoztatásai révén. Ama vád ellenében, hogy a kereszténység új keletű tanokat hirdet, az ősi múltra és a jövendölésekre alapozó bizonyítási eljárással éltek, és e célból a tipológiai módszert alkalmazták, amely az ÓSz-ben mindenütt Jézus Krisztusra mutató előképeket keres. Az egyházatyák az Ószövetség szentírási kánonba való beemelésével gátat vetettek a kereszténység zsidótlanításának, és elvi szinten megóvták Izráel örökségét és örökségének maradandó jelentőségét az Egyház számára. Ez az antimarkionita váltóátállítás a további fejlődésre nézve is konstitutív.

Egyszersmind azonban ugyanezen egyházatyák szemében az egyház volt az „új Izráel”, és azt állították, hogy a zsinagóga üdvtörténeti szerepét az ekklészia vette át. Így fordulhatott elő, hogy Tertullianus, aki vaskos művet írt „Adversus Marcionem” címmel, ugyanakkor „Adversus Iudaeos” címmel is értekezett, amely munkában teologémák egész tárházát vonultatja fel annak bizonyítására, hogy a kereszténység fölülmúlja a zsidóságot. Gondolatmenete szerint azzal, hogy a zsidók nem fogadták el Jézust Messiásnak és Isten Fiának, súlyos bűnt terheltek magukra, s ezért a templom pusztulásával és a világ minden országába való szétszórattatásukkal fizettek. A szardeiszi Melitón, aki szintúgy kritikailag foglalkozott Markiónnal, húsvéti homíliájában még egy lépéssel tovább ment, és Jézus megfeszítését „istengyilkosságnak” nevezte. Bármennyire üdvözli is a mai teológia az antimarkionita váltóátállítást – az egyház ragaszkodását ahhoz, hogy a zsidóság maradandó jelentőséggel bír számára –, el kell határolódnia a teológiai hagyomány antijudaista gondolatalakzataitól. Ha az „Auschwitz” szóval megjelölt korszakot úgy ragadja meg, mint ami az antijudaizmus végzetes örökségének önkritikus feldolgozására és hátrahagyására sarkallja, akkor mindenekelőtt a szubsztitúciós elméletet kell határozottan visszautasítania, miszerint Krisztus eljövetelével Izráel üdvtörténeti státusa érvénytelenné vált.^[10]

A büntetéssel sújtó világteremtő és a kegyelmes megváltó isten közötti szakadék, a törvény és az evangélium éles szembeállítása Markión Jézus-képére is hatással volt. A Megváltó nem kerülhetett érintkezésbe a teremtő isten „gonosz világával”, a kinyilatkoztatásnak tisztának kellett maradnia a történelem „szennyétől”: a Jézus születésére és körülmetélésére vonatkozó bibliai tudósítást Markión törölte, mint ami utólag felhordott judaizáló máz.^[11] Krisztus testét phantasmának, afféle angyali jelenésnek tartotta, hogy kétség se férjen a felsőbb világból való származásához.^[12] Markión doketikus krisztológiájában Jézus csak látszat szerint szenvedhetett.^[13] Ezzel alapjaiban ásta alá az egyház abbéli hitét, hogy Isten Logosza testté lett (vö. Jn 1,14), kereszthalált halt értünk, és harmadnapon feltámadt (vö. 1Kor 15,14). Markión teológiai bírálói ezért is hangsúlyozták félreérthetetlenül, hogy a kinyilatkoztatás a történelem közegében zajlik. Tertullianus így érvel: ha Krisztus nem testben szenvedett, akkor nem is támadhatott fel testben.^[14] A Megváltó csak akkor szabadíthatja meg kiúttalan helyzetéből a megváltásra szoruló embert, ha magára veszi a szenvedést és a halandóságot – ami teljes összhangban áll a későbbi szótériológiai alapelvvel: „Quod non assumptum, non est sanatum – amit nem vállalt magára, azt nem váltotta meg.”^[15] Tertullianus szerint azonban Krisztus eljövetelét az ószövetségi ígéretek előterében, ezek beteljesüléseként kell értelmezni; Krisztus „a teremtő Isten kinyilatkoztatása volt, nem másé.”^[16] Márpedig a korai egyház e felfogása mind törékenyebbnek bizonyult az újkori teológiában.

Harnack az ÓSz dekanonizálása mellett

Markión bizonyos fokú rehabilitálását a berlini dogmatörténész, Adolf von Harnack kezdeményezte, aki már 1886-ban megjelent dogmatörténetében külön fejezetet szentelt az eretnekvezérnek az alábbi sokatmondó címmel: „Markion kísérlete az evangélium ószövetségi alapjának elvetésére, a hagyomány megtisztítására és a kereszténység megreformálására a páli evangélium szerint”. Ebben már kirajzolódnak annak a Markión-értelmezésnek a körvonalai, amelyet 1921-ben megjelent, alapos és mindmáig nagy hatású monográfiájában fejtett ki részletesebben. Itt nem áll módunkban kritikailag méltatni Harnack rekonstrukcióját, de mindenképpen meg kell említenünk sokat idézett és teljességgel programadó tézisét:

„A 2. században hiba volt elvetni az Ószövetséget, amit a nagy egyház joggal utasított el; a 16. században megtartani sors volt, amelyet a reformáció még nem kerülhetett el; azonban a 19. századtól kezdve kanonikus iratként való konzerválása a vallási és egyházi bénultság következménye.”^[17]

Harnack abból indul ki, hogy a kereszténység eszméje lépésről lépésre formálódott ki a történelem folyamán, és visszatekintve a zsidóság amolyan vallástörténeti előfokként értékelhető. Az egyház kialakulásának szakaszát illetően az ÓSz-nek semmiféle teológiai, ellenben esszenciális történeti jelentőséget tulajdonít. Harnack szerint maga Jézus és Pál is az ÓSz talaján álltak; ha abban az időben elvetették volna az ÓSz-et, a keresztény vallás mögött „történelmi vákuum” keletkezett volna. Luther viszont újfent a teológiai figyelem középpontjába állította „a törvény és az evangélium különbségének páli–markióni felismerését”, ami „a reformáció mint szellemi mozgalom hajtóerejévé vált.” Jóllehet a cselekedetek általi megigazulással kapcsolatos bírálata révén Luther rávilágított a törvény alsóbbrendű voltára, mindazonáltal a zsoltárok szerelmeseként ahhoz túlságosan is az egyházi tradíció rabja maradt, hogy az Ószövetséget eltávolítsa a kánonból. Harnack úgy látja, ezt a reformátori hagyománynak „sorsként” kell elfogadnia.

Mindenesetre a 19. századi történeti kritikával és a szó szerinti ihletettség (verbalis inspiratio) ortodox tanának („Isten tollbamondta a Szentírást”) szertefoszlásával Harnack szerint már időszerű lett volna, hogy az Ószövetségtől elszakadjunk. Hogy e lépés elmaradt, tartós „bénulásként” értékeli. Ugyanakkor teljességgel elismeri, hogy az ószövetségi iratok olvasása a mai keresztények számára is hasznos és épületes; azonban „e könyv számos lapján a kereszténységtől eltérő vallással és eltérő erkölccsel találkozunk”^[18], az ÓSz ezért nem tarthat többé számot kanonikus rangra:

„Tiszta vizet önteni a pohárba, és megadni a tiszteletet az igazságnak a hitvallás és az oktatás terén: ez az a nagy munka, amelyet ma – szinte már túlontúl későn – a protestantizmustól várunk.”^[19]

Az ÓSz dekanonizálása melletti állásfoglalás Harnacknál is krisztológiai következményekkel jár, amennyiben Jézus alakját élesen elhatárolja az akkori zsidóság vélelmezett legalizmusától. „A kereszténység lényegéről” szóló nevezetes előadásaiban olyan képet vázol Jézusról, amely teljesen homályba takarja a zsidó gyökérzetet. A Názáreti a törvényekre összpontosító farizeus kegyesség meghaladójaként, a külsődlegessé vált templomi kultusz kritikusaként és az egyszerű emberbaráti erkölcs hirdetőjeként jelenik meg. Jézus az „Abbá, Atya!” megszólítással új viszonyt alakított ki Istennel, és az egyetemes szeretet eszméje révén minden ember előtt szélesre tárta a vallás kapuit. „Isten és a Lélek – a Lélek és Isten”, Harnacknál ez a jézusi üzenet kvintesszenciája, valódi és tiszta lényege. Harnack a zsidóság törzsi vallásának partikuláris hatókörén túlterjedő, egyetemes emberiségvallás katalizátoraként méltatja a Názáretit.

Az Ószövetség lefokozása?

Slenczka téziseit Harnack kreatív továbbírásaként is olvashatjuk, még ha nem minden tekintetben követik is őt. Slenczka rámutat, hogy az ÓSz „olyan vallási közösségről beszél, és olyan vallási közösséghez szól, amelytől az egyház elszakadt.”^[20] Az ÓSz olyan vallási közösség dokumentuma, amellyel az egyház nem azonos többé. Annak ugyan tudatában van, hogy a zsidóságból ered, ám éppen e más vallási közösség iránti tisztelet folytán nem akarja magáévá tenni annak szövegkorpuszát, hanem legfeljebb a keresztény hit vallástörténeti előzményeként kívánja elevenen tartani. Az Ósz-ről csak akkor esik szó istentiszteleti prédikáció témájaként, ha azt az igehirdető az Újszövetség horizontjában értelmezi. Slenczka szerint azonban ez éppen a keresztény-zsidó dialógus feltételei mellett nehéz ügy, mivel tiszteletben kell tartanunk, hogy a zsidóság a szövetség népeként érti önmagát, és el kell kerülnünk krisztológiai kisajátítását. A jelenlegi egyház ráadásul nincs többé abban a helyzetben, hogy az Ó- és az Újszövetség közötti üdvtörténeti kontinuitást a premodern teológia szellemében koncipiálja.

Az egzegetikai munka – néhány kivételtől eltekintve – ma csakugyan a történeti-kritikai módszer keretei közt zajlik, amely elutasítja az ÓSz krisztológiai értelmezését. Már Hermann Samuel Reimarus, a történeti bibliakritika egyik úttörője is velősen úgy fogalmazott: „Az Ószövetség nem a Názáreti Jézust hirdeti mint a zsidók által várt Messiást.”^[21] Annak érdekében, hogy pontosan feltáruljon előttünk, hogy történetileg, a maguk korában mi volt a szövegek mondanivalója, a múlt tanúiként vizsgáljuk őket. Slenczka az ÓSz idegenségéről beszél, amit hermeneutikailag komolyan kell venni. Úgy látja, az ÓSz nyilvánvalóan csekélyebb szerepet játszik az istentiszteleten és a kegyességi gyakorlatban, mint az Újszövetség, ugyanakkor az egyházban és a teológiai gondolkodásban nem ismerik be becsületesen az ÓSz e tényleges értékvesztését. Ezért szerinte tisztességesebb dolog, ha Harnackhoz csatlakozva kiemeljük a kánonból az ószövetségi iratokat, és az apokrif iratok szintjére fokozzuk le őket.

Kisajátítási tétel

Mint Ludger Schwienhorst-Schönberger felhívta rá a figyelmet, ez a provokatív javaslat valójában két problematikus előfeltevésen alapul. Egyfelől Slenczka abból indul ki, hogy teológiailag kisajátítjuk a zsidóságot, ha egy krisztológiai hermeneutika jegyében olvassuk az ószövetségi iratokat. Másfelől evidensnek veszi, hogy az ÓSz és az ÚSz üdvtörténeti összefüggése a történeti-kritikai módszer paradigmájában immár tarthatatlan. A kisajátítási érv^[22] felfogása szerint a zsidóság az anyavallás, a kereszténység pedig annak leányvallása. Ez a filiációs modell azonban az újabb kutatások fényében jórészt érvényét vesztette, mivel a korai kereszténység kialakulása nyilvánvalóan visszahatott a rabbinikus zsidóság formálódására. A judaista Peter Schäfer – teljességgel a korrekció szándékával – „a zsidóságnak a kereszténység szelleméből való születéséről”^[23] beszél, ragaszkodva a következőkhöz:

„Az a modell, hogy egy másik vallásból eredő testvérvallás (»a kereszténység«) szinte azon nyomban elszakad forrásától, hogy saját független útját járja, miközben a másik (»a zsidóság«) e korszakos eseménnyel szemben látványosan közömbösen, háborítatlanul halad tovább a maga medrében, mígnem a történelem hatalmánál fogva alulmarad az erősebb »vallással« szemben – ez a leegyszerűsítő, fekete-fehér kép mára időszerűtlenné vált.”^[24]

Ma a héber Bibliát Isten választott népének szövegkorpuszaként fogjuk fel, s abból indulunk ki, hogy Jézus színre lépésével e választott nép értelmezési közösségén belül interpretációs konfliktus bontakozott ki, amelynek eredményeképp két párt alakult ki.^[25] Az egyik Jézusra, a Messiásra vonatkoztatva olvasta az Írásokat, ahogyan ez az evangéliumokban (vö. Lk 24, 25-27), az Apostolok cselekedeteiben (vö. Csel 8, 30-36) és a páli levelekben (vö. 1Kor 15, 3-5) történik. A másik mereven elutasította ezt a messiási vagy krisztológiai olvasatot: a templom lerombolását és az áldozati kultusz megszűnését követően ebből született a rabbinikus zsidóság. A két olvasat – az újszövetségi és a rabbinikus – történelmileg egymás mellett, teológiailag gyakran egymás ellenében formálódott ki.

Persze már az iratok elrendezésében jelentős különbségek érhetők tetten. Jóllehet a részleteket illetően nagyon szövevényes a kéziratállomány, s eltérő kánonalakzatok vannak^[26], annyi mégiscsak elmondható a zsidó Bibliáról, a Tanakhról, hogy a Tóra után előbb a Próféták, majd a (bölcsességi) Iratok szerepelnek. Ezzel a sorrenddel a kánonteológiai súlyozás is adva van: a Tóra, Mózes öt könyve áll elöl. Mondhatnánk: a Tóra a kánon a kánonban, ennek tulajdonítható a legnagyobb súly – és nagyon jelentős tény, hogy az erőszakkal teli honfoglalást taglaló Józsué könyve nem képezi a Tóra részét. Ezt követi a Neviim, amelyet a „korábbi próféták” (Józs–2Kir) és a „későbbi próféták” (Ézs–Mal) könyveire oszthatunk. Az ÓSz végére pedig a Ketuvim, a bölcsességi iratok kerültek, amely korpusz a Krónikák két könyvével zár. Viszont a Septuaginta (LXX) görög hagyományában – amelyre a keresztény Biblia kettős kánonjában elhelyezett Ósz támaszkodik –, más elrendezéssel találkozunk, legalábbis a szövegtanúk többségében: a Tórát, mely szintúgy elöl áll, és elsőséget élvez, előbb a történeti (Józs–2Makk), majd a bölcsességi könyvek (Jób–Sir), végül a próféták követik (Ézs–Mal).

„Ez egy történelemteológiai struktúrát közvetít: „múlt (történelem) – jelen (bölcsesség) – jövő (prófécia); és a Mal 3, 22-24 áthidaló funkciójának köszönhetően az Izráelnek szóló prófécia az e ponton kapcsolódó Újszövetségre nyílik.”^[27]

Az iratok új elrendezésének – amely mellett a kánonlisták többsége tanúskodik^[28] – az értelemképződést illetően annyiban van jelentősége, hogy a prófétai ígéretek így az újszövetségi kánon első részét alkotó négy evangélium közvetlen közelébe kerülnek. Az egy keresztény Biblián belüli két szövetség viszonya ezzel az ígéret és a beteljesülés előjelével láttatik el, amely igen korán meghatározóvá lesz a liturgikus olvasási rendekben is.

Irodalomtudományi értelemben mindkét olvasásmód, a zsidó-rabbinikus és a keresztény is legitim, és ma teológiai szempontból is kölcsönösen gazdagíthatják egymást. Ennek jegyében állapította meg XVI. Benedek pápa:

„Évszázados szembenállás után feladatunknak tekintjük, hogy a bibliai iratok e két új olvasási módja – a keresztény és a zsidó – párbeszédbe lépjen egymással Isten akaratának és szavának helyes megértése érdekében.”^[29]

Ezzel összhangban hangsúlyozták a zsidó tudósok is a „Dabru emet – Mondjatok igazat” című dokumentumban (2013), hogy zsidók és keresztények egyazon könyvnek a tekintélyére támaszkodnak, még ha sok ponton eltérően értelmezik is a Bibliát.^[30] Az értelmezések e különbözőségét tiszteletben kell tartani. Ugyanakkor az elidegenülés hosszú történetére tekintettel éppen a krisztológia perspektívájából nem könnyű türelmes és polémikus torzításoktól mentes dialógusba bocsátkozni. Keresztény részről a vak zsinagóga és az önigazult Tóra-vallásosság stb. sztereotípiáit forgalmazó zsidóellenes kijelentések sorjáznak az Adversus Iudaeos-írásokban, zsidó részről pedig keresztényellenes kijelentéseket olvasunk a Toledot Jesu-irodalomban, illetve a babilóniai Talmud ellenelbeszéléseiben, amelyekben tudatosan parodizálták a Jézusra vonatkozó újszövetségi tanúságtételeket.

Ezek az ellenelbeszélések^[31] is mutatják, hogy az „első szövetség” két olvasata értelmezési konfliktusának a középpontjában a Jézus körüli vita áll. A keresztény-zsidó párbeszédben semlegesítenünk kell e polémikus mérget, hogy előbbre jussunk egymás megértésében. Ha a keresztények megtanulják tiszteletben tartani, hogy a zsidók a Tóra iránti hűségből nemet mondanak Jézusra, s ha figyelmesen tudomásul veszik az arra irányuló újabb kísérleteket, hogy „a zsidó Jézust visszafogadják a népébe”^[32], akkor lehetségessé válik, hogy a zsidók is elismerjék: a kereszténység elvitte a népekhez Izráel monoteizmusát és a Tízparancsolat rendelkezéseit. Ebben a szellemben fejezte ki a „Dabru emet” afölötti örömét, hogy a „kereszténység révén embermilliók kerültek kapcsolatba Izráel Istenével.”^[33]

Végül pedig Slenczka indítványa – hogy fokozzuk le az Ósz-et az apokrif iratok státusára –, a történeti-kritikai módszer hatókörének és korlátainak kérdését is fölveti. E módszer kétségkívül elengedhetetlen a bibliai szövegek precíz elemzéséhez, a történelmi események rekonstruálásához és a szentírók történeti szándékának a vizsgálatához; eszköztára azonban szegényes, ha az ÓSz krisztológiai jelentősége a kérdés:

„Ha azonban az Ószövetség nem Krisztusról beszél, akkor a keresztény ember számára nem Biblia.”^[34]

Az ÓSz efféle jelentéskiüresedését elkerülendő már a II. Vatikáni Zsinat is azt tanította az isteni kinyilatkoztatásról szóló dogmatikus konstitúciójában (Dei verbum), hogy a történeti-kritikai kutatást teológiai értelmezéssel kell kiegészíteni, amely a keresztény hívők közössége számára feltárja az Írás aktuális jelentését, miközben az egyház olvasási és értelmezési közösségének regula fideijét is figyelembe veszi (vö. Dei verbum 12).^[35] Mármost arra az antijudaista meghaladási logikára tekintettel, amely számos patrisztikus és középkori szentíráskommentárban tetten érhető, ma teljességgel érthető az olyan olvasatokkal kapcsolatos visszafogottság, amelyek túlságosan is erőltetik a Tóra, a zsoltárok és a próféták Jézus fényében való magyarázatát.

De vajon kényszerítő erejű-e ez a meghaladási logika? S le kell-e mondanunk a gazdag patrisztikus és középkori egzegézisirodalomról, mert az ide tartozó művek nem felelnek meg a történeti kritika mércéinek? Az ÓSz krisztológiai interpretációja igenis képes olyan jelentéspotenciálok kibontására, amelyek magában az ÓSz-ben benne rejlenek. Az ilyen értelmezés így történetileg és intellektuálisan is őszinte, kiváltképp mivel az Újszövetség szerzői maguk is ezt képviselik.^[36] Egy az óegyházi bibliai hermeneutika jelenkori rehabilitálására irányuló programnak persze tisztáznia kellene a kérdést, vajon anélkül is gyümölcsöző lehet-e az ószövetségi ígéret és az újszövetségi beteljesedés keresztény olvasat szerinti összefüggése, hogy antijudaista vizekre tévednénk, és ha igen, hogyan. Mindenesetre a II. Vatikáni Zsinatnak köszönhetően jóval hangsúlyosabb lett az ÓSz jelenléte a katolikus liturgia olvasási rendjében^[37], és nyomatékosan ajánlják „a teológia lelkeként”^[38] értett teljes Szentírás tanulmányozását.

Lerövidítés – és zsidótlanítás

Ha az ÓSz-et eltávolítanánk a kánonból, és az apokrif iratok szintjére szállítanánk le, ez nemcsak a bibliai hagyomány megkurtítását jelentené, hanem a kereszténység igen problematikus zsidótlanítását és gyökértelenítését is. Ilyen csonkolást azonban senki sem akarhat. Az ószövetségi hátteret épp krisztológiai okokból kell jelenvaló módon megőrizni, már ha Jézus zsidóságát nem quantité négligeable-ként könyveljük el, hanem az evangéliumokkal összhangban üdvtörténeti jelentőséget tulajdonítunk neki: Jézust a Tórának megfelelően a nyolcadik napon körülmetélték (Lk 2,21; Róm 15,8; vö. 3Móz 12,3); a Tórával nevelkedett föl (vö. Gal 4,4), és Izráel zsoltárainak szavaival imádkozott. A Hegyi beszédből ránk hagyományozódott Ige így szól: „Ne gondoljátok, hogy azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem a törvényt vagy a próféták tanítását. Nem azért jöttem, hogy érvénytelenné tegyem, hanem hogy betöltsem azokat.” (Mt 5,17). Azt tehát, ahogyan Jézus újraértelmezi a szombat parancsát és a tisztasági előírásokat, e rendelkezéseknek az Isten akarata szerinti újragondolásaként kell magyaráznunk, nem pedig a Tóra egyszerű tagadásaként.

Jézus szombatonként a zsinagógákban tanított. Az egy Isten melletti hitvallását a Smá formájában foglalta össze: „Halljad, Izráel, az Úr, a mi Istenünk, egy Úr” (Mk 12,29; vö. 5Móz 6,4), és az Isten és a felebarát iránti szeretet kettős parancsát a Tórához kapcsolódva fogalmazta meg (Mk 12, 29-31; vö. 5Móz 6,5; 3Móz 19,18). Az elközelgő isteni uralomról szóló üzenetével Izráel prófétáinak nyomában járt – és meglehet, jeruzsálemi bevonulása után a rá váró szenvedés komor sorsát is a negyedik Isten Szolgája (Ebed-Jahve) ének (Ézs 52,13 – 53,12) fényében értelmezte. S végül mint hívő zsidó halt meg a 22. zsoltár imájával az ajkán: „Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?” (Mt 27,46). Az emmauszi tanítványokról szóló elbeszélésben világosan látjuk, hogy a Feltámadott „Mózestől meg valamennyi prófétától kezdve” magyarázta el nekik „mindazt, ami az Írásokban róla szólt” (Lk 24,27). A zsidókhoz írt levél szerzője meggyőződéssel vallotta, hogy ugyanaz az Isten, aki „régen sokszor és sokféleképpen szólt […] az atyákhoz a próféták által, ezekben a végső időkben a Fiú által szólt hozzánk” (Zsid 1,1sk.). Az ószövetségi ígéretek szemantikai nyitottsága így Jézusra, a Messiásra nézve is aktualizálható.

„Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a Krisztus-esemény olyan, akár egy már létező dallam elé kitett előjegyzés.”^[39]

A krisztológia ószövetségi hátteréről szóló fenti megjegyzések arra kívánnak rámutatni, hogy elhibázott dolog volna, ha aláásnánk az ÓSz kereszténység számára való jelentőségét. Még ha Jézus valóban relativizálta is a Tóra bizonyos előírásait, és ha a jeruzsálemi apostoli tanács úgy döntött is, hogy a pogánykeresztényeket mentesíti a körülmetélés és a tisztasági előírások alól (vö. Csel 15, 1-35), mindez nem szolgáltat okot arra, hogy „az Ószövetség keresztény hitre kiterjedő érvényét relativizálni” akarjuk.^[40] Relativizálásról csak akkor eshet szó, ha ezen nem egyebet értünk, mint a vonatkozásba-hozás hermeneutikai aktusát – éspedig úgy, ha az ószövetségi iratokat Jézus Krisztusra nézve és Jézus Krisztus felől olvassuk, ám anélkül, hogy kizárólag a krisztológiai jelentéspotenciáljukra redukálnánk őket. Hiszen nem veszthetjük szem elől azt az ígérettöbbletet, amelyet a próféták üzenete hordoz. Ugyan Krisztus eljövetelével a keresztények számára már kezdetét vette a béke és az igazságosság egyetemes királysága (vö. Ézs 2; 55; 60-62; Jer 31; Ám 9, 11-15, stb.), ám az eszkhatológiai üdvösség beteljesedése és megvalósulása még mindegyre várat magára. A zsidók éppen arra emlékeztették újra és újra a keresztényeket, hogy az üdvösség prófétai ígéreteinek valóra válása még előttünk áll – s e szükséges korrekció ellensúlyt jelenthetett egy túlzóan triumfalisztikus beteljesedés-krisztológiával szemben. Mihelyt az egyház megfeledkezik az ÓSz-ről, veszélybe kerül, amint azt Hans Ulrich von Balthasar nyomatékosan leszögezte:

„Ha az Egyház akár csak egy pillanatra is megfeledkezik az Ószövetség erejéről, tüzéről, kabódjáról és rettentő prófétikus sürgetéséről, rögvest leszálló ágra kerül, sója megízetlenül, Krisztus-képe pedig nazarénus, harnacki és végül náci lesz.”^[41]

(Ábrahám Zoltán fordítása)

^[1]Vö.: Notger Slenczka: Die Kirche und das Alte Testament, in: Elisabeth Gräb-Schmidt / Reiner Preul (Hg.): Das Alte Testament in der Theologie (Marburger Jahrbuch Theologie XXV), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2013, 49-81.

^[2]A protestáns szóhasználat szerint a Septuagintának azok a könyvei „apokrifok”, amelyek nem alkotják a zsidó kánon részét, s amelyeket ezért a reformátorok nem ismertek el kanonikusként (Tóbiás könyve, Judit könyve, A bölcsesség könyve, Sirák fia könyve, Báruk könyve, Makkabeusok I. könyve és Makkabeusok II. könyve); a katolikus szóhasználat szerint ezek az iratok „deuterokanonikusak”; vö. Erich Zenger: Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 2012⁸, 28-36, 30.

^[3]Vö. Erich Zenger: Das Erste Testament, Kevelaer, 2011.

^[4]Vö. Karl-Heinz Menke: Die Urversuchung des Christentums, oder: Die gnostische Verleugnung der Inkarnation, in uő.: Das unterscheidend Christliche. Beiträge zur Bestimmung seiner Einzigkeit, Regensburg, 2015, 348-410.

^[5]Vö. Kurt Meier: Der evangelische Kirchenkampf: Gesamtdarstellung in drei Bänden, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1976-1984, I./135.

^[6]Tertullianus: Adversus Marcionem I, 19, 4.

^[7]„Markión azt mondja, nem szabad allegorikusan értelmeznünk a Szentírást” (Origenes, Comm. in Matth. XV, 3). – Vö. Tertullianus, Adversus Marcionem V, 18: „Marcion allegorias non vult allegorias in prophetis habuisse formas.”]; Irenaeus: Adversus Haereses IV, 27,1; 28,1; 30,1; IV, 31,1.

^[8]Irenaeus: Adversus Haereses III, 12,12. – Vö. Tertullianus: Adversus Marcionem I, 14,4, ahol Markiónról mint a „teremtő megvetőjéről” (repudiator creatoris) és mint a „zsidóság ellenségéről” (adversus Iudaismum) (I, 20,1) beszél.

^[9]Lyoni Szent Iréneusz beszámolója szerint (Adversus Haereses III, 3,4) már a szmirnai Polikárp püspök a „Sátán elsőszülöttjének” (primogenitus Satanae) nevezte Markiónt.

^[10]David Nirenberg: Antijudaismus. Eine andere Geschichte des westlichen Denkens. München 2015, 97-143.

^[11]Vö. Irenaues: Adversus Haereses I, 27,2: „…megcsonkítva azt, ami a Lukács szerinti evangéliumban van, mindent kihagyva belőle, ami az Úr származására vonatkozóan írva áll benne” – Vö. Tertullianus: Adversus Marcionem I, 11.

^[12]Vö. Tertullianus: Adversus Marcionem III, 8,1: „phantasma uindicans Christum” [Krisztust phantasmának állítva]. – Ugyanitt „markionitákról” is beszél, akik tagadják, hogy Krisztus hús-vér testben jött volna el (negantes Christus in carne uenisse). Később így fogalmaz: „Nihil enim passus est qui non uere est passus; uere autem pati phantasma non potuit” [Ugyanis semmit sem szenvedett el, aki valójában nem szenvedett; a phantasma ugyanis valójában nem szenvedhetett] (uo. III, 8, 5). – Ugyanígy fogalmaz Irenaeus is (Adversus Heareses I, 6,1 sk.: „s azt mondják [a gnosztikusok], hogy semmi anyagit nem öltött magára, hiszen az anyag nem alkalmas az üdvösségre.”

^[13]Vö. Tertullianus: Adversus Marcionem IV, 42, 6-8: „Si caro non fuit, sed phantasma carnis, phantasma autem spiritus fuit, spiritus semetipsum expirauit et expirando discessit, sine dubio phantasma discessit, cum spiritus, qui erat phantasma, discessit, et nusquam comparuit phantasma cum spiritu. Nihil ergo remansit in ligno.” (Ha nem hús volt, hanem a hús phantasmája [a keresztfán], a phantasma pedig lélek volt, [akkor] a lélek kilehelte önmagát, és önmagát kilehelvén eltávozott, [akkor] kétség kívül eltávozott a phantasma, amikor a lélek, aki phantasma volt, eltávozott, és sehol sem volt immár látható a phantasma a hússal. Tehát semmi sem maradt a keresztfán.)

^[14]Vö. Tertullianus: De resurrectione mortuorum VIII, 2: „Caro salutis est cardo – a hús az üdvösség sarkpontja.” – Vö. uő.: De carne Christi III; Irenaeus: Adversus Haereses V, 4,11; Origenes: Dialogus cum Heraclide, 7: „Ugyanis nem váltatott volna meg az egész ember, ha [Krisztus] nem öltötte volna magára az egész embert.”

^[15]Gregorius Nazianzenus: ep. 101. – Vö. Alois Grillmeier: „Quod non assumptum – non sanatum”, in: LThK2, Bd. 8, Sp. 954-956.

^[16]Tertullianus: Adversus Marcionem I, 1,21: „Christus non alterius dei quam Creatoris.” [„… Krisztusról kitűnik, hogy nem másé, mint a Teremtő Isten képviselője.”]

^[17]Adolf von Harnack: Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie zur Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1921, 248.

^[18]Adolf von Harnack: A kereszténység lényege, Budapest: Osiris, 2000., 118. sk., ford. Szathmáry Lajos.

^[19]Adolf von Harnack: Marcion: das Evangelium vom fremden Gott, eine Monographie zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig: J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 1921, 254.

^[20]Slenczka (2013) 118.

^[21]Idézi Peter Stemmer: Weissagung und Kritik. Eine Studie zur Hermeneutik bei Hermann Samuel Reimarus, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, 162.

^[22]Vö. Ludger Schwienhorst-Schönberger: Die Rückkehr Markions, in: Internationale Katholische Zeitschrift Communio 44 (3/2015), 286-302.

^[23]Vö. Peter Schäfer: Die Geburt des Judentums aus dem Geist des Christentums. Fünf Vorlesungen zur Entstehung des rabbinischen Judentums, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010.

^[24]Peter Schäfer: Jesus im Talmud, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010², 4.

^[25]Vö. Klaus Koch: Der doppelte Ausgang des Alten Testaments in Judentum und Christentum, in: Jahrbuch Biblische Theologie. Bd. 6 (1991) 215-242.

^[26]Vö. Peter Brandt: Endgestalten des Kanons. Das Arrangement der Schriften Israels in der jüdischen und christlichen Bibel, Berlin: Philo 2001.

^[27]Bernd Janowski: Der eine Gott der beiden Testamente, in: uő.: Die rettende Gerechtigkeit, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener, 1999, 258.

^[28]Vö. Zenger (2011). 30: „Vannak olyan keresztény kánonalakzatok, amelyek a próféták könyveivel zárulnak, és vannak olyanok is, amelyekben a költői könyvek a prófétaiak után következnek.” – Zenger azonban a kánonnak azt az elrendezését tekinti „mainstream”-nek, amely a próféták könyveivel zárul.

^[29]Joseph Ratzinger/XVI. Benedek: A názáreti Jézus, II. k.: A jeruzsálemi bevonulástól a feltámadásig, Bp.: Szent István Társulat, 2011, 35. o., ford. Martos L. Balázs. – Vö. még Pápai Biblikus Bizottság: A zsidó nép és szent iratai a keresztény Bibliában, Budapest: Szent István Társulat, 2013. Nr. 22: „… a keresztények el tudják fogadni, és el is kell, hogy fogadják, hogy a Biblia zsidó olvasata lehetséges olvasat… , és analóg a keresztény olvasattal, amely az előbbivel párhuzamosan alakult ki” (48. sk. o.) (ford. Bojtor Attila et al.).

^[30]Rainer Kampling/Michael Weinrich (Hg.): Dabru emet – redet Wahrheit. Eine jüdische Herausforderung zum Dialog mit den Christen, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verl.-Haus, 2003, 10.

^[31]Vö. Schäfer (2010), 29-50., 129-152., 167-190.

^[32]Hans Hermann Henrix: Jesus Christus und das Judentum, in: Internationale katholische Zeitschrift “Communio” 36 (2007) 159-171, 160.

^[33]Kampling / Weinrich (2003) 10.

^[34]Joseph Ratzinger: Die Vielfalt der Religionen und der Eine Bund, Bad Urfeld: Verl. Urfeld, 1998.

^[35]A DV 12-höz vö. Ludger Schwienhorst-Schönberger: Zwei antagonistische Modelle der Schriftauslegung in Dei Verbum?, in: Jan-Heiner Tück (Hg.): Erinnerung an die Zukunft. Das Zweite Vatikanische Konzil, Freiburg i. Br: Herder, 2013², 517-529.

^[36]Vö. Bernd Janowski: Ein Gott, der straft und tötet? Zwölf Fragen zum Gottesbild des Alten Testaments, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Theologie, 2014², 1-30. (a szerző az ApCsel 8,26-ra és a 8,40-re, valamint a Lk 24,13-35-re utal).

^[37]Vö. SC 35,1: „A szent cselekményekben gazdagabbá, változatosabbá és alkalmasabbá kell tenni a Szentírás olvasását.” (http://uj.katolikus.hu/konyvtar.php?h=1#SC35) – Vö. Reiner Kaczynski: Kommentar zur Liturgiekonstitution Sacrosanctum Concilium, in: Peter Hünermann (Hg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Bd. 2. Freiburg im Breisgau; Basel; Wien: Herder 2004, 102.

^[38]OT 16 és DV 24.

^[39]Norbert Lohfink: Eine Bibel – zwei Testamente, in: Christoph Dohmen / Thomas Söding (Hg.): Eine Bibel – zwei Testamente. Positionen biblischer Theologie, Paderborn–München: Schöningh, 1995, 71-82, 76.

^[40]Paul Weß: Das Neue im Neuen Testament, in: Christ in der Gegenwart 67 (2015) 420.

^[41]Hans Urs von Balthasar: Die Wurzel Jesse, in: Sponsa Verbi. Skizzen zur Theologie. Bd. 2. Einsiedeln: Johannes, 1960, 315.

  ,

4 csillag az 5-ből. 2 ajánlás alapján