Tanulmány

… a kirekesztő katolicizmus minden formája vétkezik Isten és az emberek ellen. Kizárási stratégiái mélységesen keresztényietlenek. Formális értelemben pedig a katolicizmus ismérvei között jelenlévő kettősséget, egyetemesség és részlegesség feszültségét az egyetemesnek tekintett részleges irányában oldja fel – ami az eretnekségek klasszikus ismertetőjegye.

Forrás: „Theologisch-Praktische Quartalschrift” (Katholisch-Theologische Privatuniversität Linz, Bethlehemstraße 20, A–4020 Linz), 161. évf., 2013/1. sz., 20–28. l. Teljes, szöveghű fordítás. A szerző 1956-ban született. Teológus, egyetemi tanár, a Grazi Egyetem Katolikus Teológiai Karán tanít, a Pasztorális Teológiai és Pasztorálszichológiai Intézet vezetője (vö. „Mérleg”, 2007/1. sz., 28. l. és 2008/3. sz., 324. l.).

Ki van bent és ki van kint?

A kirekesztő katolicizmus tanulságairól


Címke: , , , ,

RAINER BUCHER tanulmánya (Theologisch-Praktische Quartalschrift, 161 [2013] 1, 20–28. o.)

1. A „katolicitás” pólusai: egyetemesség és részlegesség
 

Családi, társadalmi és egyházi életünkben napról napra tapasztaljuk, hogy az exklúzió és az inklúzió, a kizárás és a befogadás a legszorosabban összetartozik, s hogy kapcsolatuk rendkívül szövevényes.[i] Erről nem utolsó sorban a luhmanni rendszeremélet kifinomult elemzéseiből értesülhetünk. Az egyház(ak) vonatkozásában épp a „katolikus” melléknév jelzi ezt a bonyolult összefüggést: egyfelől arra utal, hogy mivel Jézus Krisztus mindenkit Istenhez hívott, mindenki beletartozik Isten népének egyetemességébe, másfelől viszont a kereszténységnek azt a felekezeti részintézményét nevezi meg, amelynek részlegessége már a kereszténységen belül is nyilvánvaló, nem beszélve az egész emberiségről. A „katolikus” fogalom értelmezése minden alkalommal, amikor az apostoli hitvallást mondjuk, e két jelentéstartomány között váltakozik, olyannyira, hogy protestáns testvéreink, akik számára e váltakozás nem belső feszültséget, hanem potenciális kirekesztést jelent, a „katolikus” jelzőt köztudottan az „egyetemessel” helyettesítik.

Figyelemre méltó tehát, hogy a katolikus egyházban jó ideje épp a „katolikus” szó értelméről folyik vita. Hiszen a „katolikus” végsősoron általános és átfogó igényt fejez ki: a fogalom tág horizontot nyit, s a különbségek játékának ezen belül volna a helye. A mindent átfogó horizontnak persze, ha a ténylegesen fennálló római katolikus egyház jellemzőjeként érjük, mindig is némiképp fiktív jellege volt. A katolikus egyházi hatókör rohamos és megalázó elvesztésének jelenleg is tartó folyamatában pedig – a reformációtól kezdve a vallásgyakorlat modern individualizációjáig – végképp utópiává, nemlétező hellyé vált. Csakogy a „nem-helyek” is – sőt leginkább ezek – veszélyes varázserővel vonzanak.

Másfelől viszont azon sem csodálkozhatunk, hogy a katolikus egyházban épp a „katolikus” szó jelentéséről folyik vita, s hogy ez a kategória sokáig határozott elkülönülést jelentett s jelent némelyeknél még ma is: elhatárolódást és egyben a körülhatárolását mindennek – még az örök üdvösségnek is. Közelebbről szemlélve ugyanis a „katolikus” nota ecclesiae nem az egyetemességet jelöli, hanem az egyetemesség-igény és a valóságban korlátozott hatókör közti szakadékot, s ezzel együtt azt, ahogy az egyház hatókörével bánni igyekszünk. Ismeretes, hogy a „katolikus” kérdésére adott egyháztörténeti válaszok az emberi cselekvés teljes spektrumát lefedik: a vallás nevében elkövetett gyilkosságoktól, a jó lelkiismerettel agyonvert emberektől különböző pápák világuralmi törekvésein át egészen az Assisiben megtartott vallásközi békeimádságig.[ii]

Már a donatizmus körüli óegyházi vitákkal[iii] kezdetét veszi az az egyházi hagyomány, amely az egyház „katolikus” attrubútumát a kizárás eszközeként fogja fel és alkalmazza. Ez a hagyomány mind az elméletben, mind a gyakorlatban egyre kifonomultabbá vált, mígnem végül a középkori pápaság csakugyan meggyőződhetett arról, hogy legalábbis megközelítőleg beteljesítette az egyetemes, pápai-egyházi vezetésű világi-politikai integrációt, így tehát igényeit ennek megfelelően fogalmazhatta meg – nyíltan, noha de facto sikertelenül.[iv]

A katolicitás problémájára a II. Vatikáni Zsinat korszakalkotó megoldást kínál. A fogalomat – a benne rejlő feszültség megőrzésével – kiemeli igény és valóság kockázatos kettősségéből és üdvösségtörténeti távlatba helyezi. Mégpedig oly módon, hogy a „római” és a „katolikus” egyház között egyértelmű, de nem egyirányú kapcsolatot létesít. Kijelenti, hogy a kegyelem minden „jóakaratú emberben” láthatatlanul jelen van és működik, a Gaudium et spes 22. pontja pedig – szép egyensúlyt teremtve a befogadás spirituális tágassága és az intézmények sokfélesége között – úgy fogalmaz, hogy mivel „Krisztus mindenkiért meghalt, s minden ember végső hivatása azonos, tudniillik isteni hivatás, vallanunk kell, hogy a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy csak Isten előtt ismert módon csatlakozhassanak e húsvéti misztériumhoz”.

Az ezzel kapcsolatban mind a zsinaton, mind a zsinat után alapvető hivatkozásként idézett központi szöveghely a már korábban – a Lumen gentium 8. pontjában – szereplő szóválasztás volt: a „subsistit” ige, amely „szembeötlő távolságot teremt Jézus Krisztus egyházának a ténylegesen létező római katolikus egyházzal való maradéktalan azonosításától”[v], és amellyel „a zsinat” már „az egyházról szóló konstitúcióban szétfeszíti az egyháztan szigorúan identitáslogikai paradigmáját”.  Ekként viszont – amint Gregor Maria Hoff joggal utal rá – „magát a feszültséget mint olyant” rögzíti alapképletként.[vi]

 

2. A kirekesztő katolicizmus mindenkori tarthatatlansága[vii]

 

Ezáltal a tanítóhivatal felől nézve is meghaladottá vált a „katolikus” jelző mindenfajta elhatároló értelmezése, amely ráadásul valláspolitikai, teológiai és spirituális szempontból is tarthatatlan. Valláspolitikai szempontból azért, mert kételkedő alapállása a demokráciával és a demokratikus népszuverenitás elvvel szemben, valamint – a zsidósághoz fűződő viszonyt illetően – burkolt vagy nyílt folytonossága az „istengyilkosság” hagyományával, mindekelőtt pedig a „katolikus államról” alkotott felfogása – beleértve a vallásszabadság elvi elutsítását vagy legfeljebb taktikai elfogadását („a tévedésre nincs szabadságunk”[viii]) – a demokratikus társadalmakban, de a világközösségben is menthetetlenül peremre szorítaná, sőt végképp hiteltelenné tenné a katolikus egyházat.

A kirekesztő álláspont teológiailag azért tarthatatlan, mert az istenfogalmat megfosztja két lényegi összetevőjétől – Isten ellenszolgáltatást nem ismerő szeretetétől és alapvető uralhatatlanságától –, az egyház fogalmát elszakítja az ehhez az istenfogalomhoz való szükségszerű kapcsolódásától, a hagyomány fogalmának   pedig épp a központi mozzanatát, dinamikus történés mivoltát számolja fel.

Az ilyen „eliminatorikus” teológia elfelejti, hogy „Isten a szeretet” (vö. 1 Jn 4,8), ezért épp akkor jelenvaló, „amikor semmi mást nem tesznek, csak szeretnek” (Deus caritas est 31 c); elsiklik továbbá Isten nagysága és fensége fölött, amennyiben saját maga rendelkezik róla. Az ilyen teológia Istent, az egyetemes befogadás elvét a ténylegesen létező kirekesztés elvévé változtatja át. Arról is megfeledkezik, hogy az egyház Isten szeretetének „jele és eszköze”, s egyfajta ekkleziológiai monoteizmus jegyében önmagával helyettesíti Istent. Ezenkívül elfelejti, hogy a hagyomány – mint a hitben atyáink és anyáink innovatív felfedezéseinek érvényes emlékezetű története – maga leleplezi le azt, aki pontszerűvé zsugorítja és totális uralmi eszközzé torzítja.

Végül spirituális tekintetben azért tarthatatlan ez az álláspont, mert a vallás legkülönfélébb rettenetes következményei közül a legrosszabbat vonja maga után: a jó lelkiismerettel képviselt és transzcendens hivatkozású szeretetlenséget. Betű szerinti és metafizikai értelemben pokolra küld másokat, s ezzel Jézus üzenetének, megtérésre hívó eszkatologikus felszólításának alapvető mozzanatát hagyja figyelmen kívül: mindenek mélységes rászorultságát a megváltásra – és egyidejűleg Isten általános és feltétlen üdvözítő akaratát.

A lelkipásztori teológia szemszögéből alighanem e spirituális szint a legfontosabb, hiszen egyfelől a valláspolitikai és a teológiai szintet az egyházi tanítóhivatal és a tudományos teológia megvédi a kirekesztő katolicizmustól, amelynek a harmadik –  egyéni és spirituális – sík aránylag védtelenül ki van szolgáltatva. Másfelől azonban e spirituális szint hat a legközvetlenebbül mind a kirekesztő katolicizmus képviselőire, mind pedig ezek áldozataira. Itt igazolódik a leglátványosabban „a spiritualitás gyakorlati bölcsessége” (Mt 7,20): „gyümölcsikről ismeritek fel őket”. Persze ugyanitt vélem felismerni azt a döntő választóvonalat is, amely a kirekesztés és a valódi, tiszteletreméltó konzervativizmus között húzódik, utóbbi jellemzője ugyanis a kereszténység korábbi hiteles megvalósulási formáihoz való igazodás.

 

3.  Intő jelek
 

Amilyen tarthatatlan valláspolitikai, teológiai és spirituális értelemben a kirekesztő katolicizmus, olyan komolyan is kell vennünk. Nem csupán azért, mert ma is áldozatokat termel, s ráadásul más világvallások részleges militarizálódásának korszakában bizonyos esélyei is adódnak. Azért kell komolyan vennünk, mert ellenfeleinket általában véve is komolyan kell vennünk, kivált ha a saját egyházunkban találkozhatunk velük. „…ne beszélj könnyelműen ellenségről” – szól a reakciós katolikus, Carl Schmitt nagyon is éleslátó intelme, hanem vedd végre tudomásul, hogy „az ellenség: saját, alakot öltött kérdésünk”.[ix]

Mi az, ami a kirekesztő katolicizmus álláspontját vonzóvá teszi – éspedig úgy, hogy bűvöletét nem könnyű minden további nélkül elhárítani, olyannyira nem, hogy értelmes emberek is, köztük a Büchner-díjjal jutalmazott Martin Mosebach, nyilvánvalóan régóta a hatása alatt vannak, következésképpen azt sugallják az egyháznak, hogy fedezze fel újra „a tiltás értékét”[x] és adjon nyomatékot az istenkáromlásra vonatkozó törvénycikkelyeknek?

Az ebben a miliőben keletkezett szövegeket olvasva úgy tűnik, a kirekesztő katolicizmus elgondolkodtatóan vonzó attribútumaként öt ismertetőjegy azonosítható: egyfajta piacképes megkülönböztethetőség, az egyértelműség, a pontosan körülhatárolt tartalom, a történeti folytonosság igénye és a személyes elhatározottság érzete. A kirekesztő katolicizmust könnyű felismerni, mivel mindenre egységes válasza van, a hagyományra hivatkozhat, és felmutathatja képviselőinek valódi hitbeli elkötelezettségét.

A kirekesztő katolicizmust kétirányú, radikálisan alternatív önmeghatározása – az egyház fősodrával és a modern liberális társadalommal szemben – és esztétikai, illetve elméleti antimodernizmusa kimondottan vonzóvá teszi a vallások kínálatában, ezért könnyen túl is becsülik. A vallási piacon azonban – mint az összes többi piacon is – az számít, ami nehézség nélkül észlelhető és azonosítható: a márka dizánja, amely elüt a szokásos tömegcikkek kínálatától. A kirekesztő katolicizmus mindezt bőségesen tartalmazza, mi több, a kivételesség- és elit-tudat sokak számára vonzó pátoszát meríti belőle.

Hasonló vonzerővel bír tartalmi világossága is. Ezt tudományos teológiai nézőpontból a mintegy külön-külön is teljes értékű tantételek és tanbeli döntések újskolasztikus elméleti alakzata szemlélteti[xi], és az igehirdetés mindennapjaiban olyan tanközpontú hitoktatás dokumentálja, amely a hitélet és az erkölcs valamennyi fontos kérdésére egyértelmű választ tartogat, ily módon pedig csakugyan rendkívüli használható iránytűvé válik az átláthatatlan posztmodern világban.

Ezenfölül a kirekesztő katolicizmusban lenyűgöző erővel hat az egyház- és hittörténet korábbi szakaszaival való historikus folytonosság igénye – amely természetesen messzemenőkig fikción alapul.[xii] A tudás és a tudásfolyamatok vallási intézményeket és megértésformákat is érintő historizálódása köztudottan a 18. század vége felé kezdődött, sőt, a kritikai szentírástudománynak köszönhetően épp a vallási szférában indult útjára. Aki a történetiség kibontakozását a hitbeli meggyőződések, a vallásgyakorlatok és az egyházi intézmények relativizálódásaként éli meg, annak számára nem marad más kiút, mint hogy e folyamattal a hagyomány tevékeny feltartóztatásának technológiáját szegezze szembe. A „maradandóság gondolatkészletéből”[xiii] azután nem csak „minden idők miséje” vagy „Péter, az első pápa” képzete, s nem csupán mindenfajta dogmafejlődés kötelező tagadása hívható elő, hanem segítségével bizonyos – félreismerhetetlen korjellemzőket felmutató, például barokk és ellenreformációs – esztétikai felfogások és vallási cselekmények is „időtlen katolikus” sajátosságokként mutathatók be. Ezekből formálódik meg a katolikus egyháznak az a fiktív vallási-társadalmi alakzata, amely egységes nyelvezetét és esztétikáját, cselekvését és intézményét tekintve felette áll térnek és időnek.

Különösen lenyűgöző hatású azonban a személyes elhatározottság megmutatkozása abban a korszakban, amelyet az életút-változatok ilyen körökben „tetszőlegességként” emlegetett sokfélesége jellemez. Aki belép a Piusz Testvérületbe, úgy érezheti, hogy „az eldöntöttség mellett dönt”, mégpedig többszörös értelemben: mint papjelölt, kivált pedig mint egy vasfegyelemben élő vallási közösség papjelöltje.

A különféle, egymással is élesen vitatkozó csoportok idevágó szövegeiben nem volna nehéz olyan passzusokat találnunk, amelyek a római katolikus nagyegyház lekicsinyléséről, sőt megvetéséről tanúskodnak és felhánytorgatják, hogy mindez – tudniillik a felismerhetőség és a vonzerő, az egyértelműség, a folytonosság és a hitbeli elhatározottság – ott bizony hiányzik. Ehelyett a zsinat utáni egyház mint vallási közösség – az ilyen gyülekezetek szokásos diskurzusa szerint – éppenséggel a hanyatlás végidejét éli: megengedhetetlen liberalizmus hatja át, központi jelentőségű dogmatikai állásfoglalásai teljes mértékben zavarosak, látványosan szakított a valódi katolikus hagyománnyal, életvezetésében pedig, ami a szertartásrend és erkölcstan előírásainak megtartását illeti, nyoma sincsa a személyes elszántságnak.

 

4. Szituatív katolicitás
 

Nem szorul további magyarázatra, hogy a kirekesztő katolicizmus minden formája vétkezik Isten és az emberek ellen. Kizárási stratégiái mélységesen keresztényietlenek. Formális értelemben pedig a katolicizmus ismérvei között jelenlévő kettősséget, egyetemesség és részlegesség feszültségét az egyetemesnek tekintett részleges irányában oldja fel – ami az eretnekségek klasszikus ismertetőjegye.

Az e csoportok által olyannyira leszólt – mivel az egyházat épp fordítva, részleges egyetemességként felfogó – II. Vatikáni Zsinat egyik csúcsmondata így szól: „Sőt az Egyház vallja, hogy sok hasznot merített és meríthet még ellenségeinek és üldözőinek támadásaiból is” (GS 44). Ha a kirekesztő katolicizmust a katolikus egyház valódi ellenségének tartjuk – és nem vitás, hogy csakugyan az, felfogását tekintve és politikai értelemben egyaránt –, akkor felvetődik a kérdés: mire jó egyáltalán?

Bármely ellenségnek mindig kettős haszna van. Nyilvánvaló gyengeségei láthatóvá teszik, hogy mi az, ami bizonyosan nem jó, erősségei pedig – amelyeket természetesen nehezebb elismernünk – saját gyengeségeinkre világítanak rá. Többnyire azonban úgy áll a dolog, hogy az ellenség valóban megnevezi ugyan gyengeségeinket, de kihasználja őket és hibás eszközökkel harcol ellenük. A kirekesztő katolicizmus is ezt teszi.

Ha a tartalmi egyértelműség, a történeti folytonosság tudata, a „kisded nyáj” megkülönböztetettség- és elitpátosza, valamint a személyes elhatározottság érzete az ilyen csoportok ténylegesen lenyűgöző tulajdonságának tűnik, akkor a nagyegyház nem kerülheti meg a kérdést: vajon őbenne mi a helyzet mindezekkel? Miközben tehát a kirekesztő katolicizmus szemléletmódját, mintáit és megoldásait határozottan el kell utasítanunk, továbbra is válaszra vár, hogy az, ami a kirekesztő katolicizmusban joggal vonzó, hogyan fedezhető fel és található meg a zsinati irányultságú egyház kontextusaiban, mégpedig azzal a kettős feltétellel, hogy az egyház egyrészt mentes maradjon a kirekesztő katolicizmus szembeötlő valláspolitikai, teológiai és spirituális hiányosságaitól, és másrészt össztársadalmi értelemben cselekvőképes és az adottságokkal összeegyeztethető maradjon, azaz ne csupán egy gondolkodását és esztétikáját tekintve anakronisztikus kisebbség számára legyen hozzáférhető, hanem „a mai világ” számára is, amint a zsinati lelkipásztori konstitúció címében az egyházi tevékenység feltételrendszerére tett kettős utalás (mai és világ) jelzi.

Ha „az egyház katolicitása” – mint nota Ecclesiae – az egyház egyetemes üdvözítő küldetését és az üdvösség neki ajándékozott teljességét[xiv], közelebbről pedig, „mint belső katolicitás, az igazság és az üdvösségjavak teljes birtoklását” és „mint külső katolicitás az egyházi küldetésnek és e küldetés teljesítésének tér- és időbeli határtalanságát” jelenti[xv], akkor pasztorális teológiai szempontból a „katolicitás” nem egyéb, mint a tér, az idő és a konkrét tevékenység egymáshoz rendelése az egyház megvalósulásának tényleges társadalmi formáiban. S nem kétséges, hogy mindezek napjainkban merőben új konstellációt alkotnak.

Kissé sematikusan úgy is mondhatjuk, hogy a középkori christianitas-ban az idő, a tér, a keresztény valóságértelmezés fogalmi rendje és az egyház társadalmi formája igénye szerint is, de a mindennapi tudat horizontját tekintve is tényleges egységet alkotott: a város és a vidék tudását egy végső és átfogó keresztény látóhatár vette körül. Ez valójában persze csak féligazság: a horizonton belül voltak zsidók, a peremén pedig voltak más keresztények – az ortodoxia – és más vallások – például az iszlám. A földkerekség egészének „katolizálása” azonban nem tűnt lehetetlen feladatnak. A VI. Sándor pápa kezdeményezésére megkötött 1494-es tordesillasi szerződés még két katolikus világhatalom, Portugália és Spanyolország között osztotta fel a világot, az egyes emberek személyes élményhorizontját pedig zömmel amúgy is a katolikus egyház határozta meg.

Ám a konfesszionális megoszlás 16. és 17. századi hullámai folytán a „katolikus” nem csupán átalakult felekezeti ismertetőjeggyé – a részlegesség jelzésévé –, hanem rá is kényszerítette a „római”-katolikus egyházat, hogy de facto feladj területi igényét. Csak így menthette át belső köreibe az idő, a tartalom és a társadalmi forma összhangját. Ily módon az újkor „az egyház idejévé” vált. Természetesen – miként Norbert Lüdecke hangsúlyozza[xvi]de jure máig sem szűnt meg az orbis mundi-ra, a földkereksége irányuló katolikus igény. A II. Vatikáni Zsinatig azonban ténylegesen az az elv volt érvényben, hogy a belső összetartás és az elszigetelődés fontosabb, mint a kifelé történő nyitás. A katolicitás ilyen „egyházi” megformálásának azonban nagy ára volt: a térbeli katolicitásról való de facto lemondás és az időbeli katolicitás úgyszólván erőszakosan történetietlen értelmezése.

A kirekesztő katolicizmus tehát úgy áll előttünk, mint az idő, a tér, a keresztény értelmezőrendszer és az egyházi társadalmi forma sajátos együttállásának radikális változata. Saját radikalizálódását nem ilyenként éli meg, hanem hűségként és folytonosságként, és ez nem is tekinthető teljes egészében tévesnek, hiszen csakugyan a keretfeltételek alapvető megváltozására adott nem-reakcióként – a válasz elmulasztása révén – jött létre, ilyen értelemben pedig nagyon is egyenes következménye az időbeli „katolicitás” már említett, történetietlen értelmezésének.

Van azonban két olyan kontextus, amely gyökeresen megváltozott és így a kirkesztő katolicizmus radikalizálódásához vezetett. Az elméletalkotás egyházon belüli szférájában az összefüggésrendszert a II. Vatikáni Zsinat változtatta meg, ezért válhatott e csoportok fő céltáblájává. A zsinat egyfelől az időbeli katolicitás „időt feltartóztató” paradigmáját a „fejlődés” paradigmájára programozta át, s ezzel a fejlődés objektív folytonosságaként értelmezte újjá a katolicitást, azaz már nem fejlődést nélkülöző önazonosságként fogta fel. Másfelől a térbeli egyetemeséget már nem egyházi, hanem teológiai nézőpontból ragadta meg, a GS 22 fentebb idézett mondata értelmében: „a Szentlélek mindenkinek fölkínálja a lehetőséget, hogy csak Isten előtt ismert módon csatlakozhassanak e húsvéti misztériumhoz”. Az egyház tehát az ember isteni hivatásának már nem határa, hanem „mindössze” ennek a  meghívottságnak a „jele és eszköze”.

Ugyanakkor a 20. század ’60-as éveiben fokozatosan megfordult az egyén és az egyházi intézmény függőségi viszonya: az egyház vált függővé saját tagjainak beleegyezésétől. Ez azt is jelenti, hogy mind a tér és az idő, mind pedig a keresztény értelmezőrendszer és lelkipásztorkodás alapvetően új konstellációba rendeződik. Vagyis a feladat már nem e négy kategória (maradék) összhangjának megmentése, hanem összjátékuk szituatív valóságának, erejének és kreativitásának észlelése. Más szóval a keresztény társadalmi formáknak lényegében át kell állniuk az időtartam paradigmájáról az esemény paradigmájára.[xvii]

Csakis ebben a keretben válik lehetővé – és egyben szükségessé is – a kivételességre, a tartalmi egyértelműségre, az atyáink és anyáink hitére és a személyes elhatározottságra irányuló figyelem. A szituatív katolicitás kibontakoztatása lesz a feladat. Ha az egyház katolicitása az egyház egyetemes üdvözítő feladatát és az üdvösség neki ajándékozott teljességét jelenti, akkor ez annyit tesz, hogy ebből az egyetemes üdvözítő feladatból és átfogó üdvteljességből semmilyen hely és semmilyen esemény nincs kizárva.

Továbbra is kérdés, hogy milyenek legyenek azok a konkrét egyházi terek, amelyek elősegítik e „helyzeti” – figyelmes és őszinte, egyértelmű és elhatározott, a hagyomány kincséből élő és mélységesen szeretetteljes – katolicitás kialakulását. A jelenkor kiéleződő valláspolitikai válságai közepette, amikor a médiumok potenciális mindenütt-jelenvalósága világszerte vallási hőhullámokat gerjeszt, minden azon fog múlni, hogy Istent „saját házi és udvari istenünkké” tesszük-e, aki „a küszöböt átlépő összes idegent megharapja”[xviii], vagy sikerül valóban katolikussá – egyetemessé válnunk. (Bakonyi Zsigmond fordítása)



[i] L. ehhez újabban: Johann Pack – Birgit Hayer – Michael Schüßler (szerk.):  Ausgesetzt. Exklusionsdynamiken und Exposureprozesse in der Praktischen Theologie (Werkstatt Theologie 20). Wien – Berlin, 2012.

[ii] E kétes történelmi alakulás kiegyensúlyozott összegzését nyújtja Arnold Angenendt: Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. 4., átdolgozott kiadás, Münster, 2008.

[iii] Vö. Anneliese Felber: „Zwei Wörter mit langer Gewaltgeschichte: »compelle intrare« (Lk 14,23)”. Protokolle zur Bibel 18 (2009) 123–132.

[iv] Olyan igények ezek, amelyeknek még ma is lenyűgöző auráját, megvallom, magam is érzékeltem, amikor 2012 nyarán a Kapitóliumi Múzeumokban ott álltam e globális törekvés két kivételes dokumentuma előtt. Az egyik VII. Gergely „Dictatus papae”-ja (1075), a másik VIII. Bonifác „Unam sanctam” kezdetű bullája (1302). Megtekinthetők in Lux in arcana. The Vatican secret archives reveals itself. Catalogue of the Exhibition at Rome. Musei Capitolini, 2012, 62, 67.

[v] Gregor M. Hoff: „Im Raum der Differenzen. Marginalie einer Theologie des Katholischen”. Claude Ozankom (szerk.): Katholizität im Kommen. Katholische Identität und gegenwärtige Veränderungsprozesse. Regensburg, 2011, 63–70,68.

[vi] I. m., 69.

[vii] „Kirekesztő katolicizmusnak” azt a katolikus miliőt nevezem, amely Isten üdvözítő akaratát a saját vallási közösséghez való tevékeny és mindenre kiterjedő, a parancsolatokat megtartó és hithű odatartozástól teszi függővé, és így az összes többi embert következetesen kizárja az üdv közösségéből. E tekintetben a gyakorlat és az elmélet természetesen számos fokozatot ismer. Az ilyen katolikus környezet modern kori létrejöttéről l. Wilhelm Damberg tüzetes rekonstrukcióját: „Die Priesterbruderschaft St. Pius X (FSSPX) und ihr politisch-geistesgeschichtlicher Hintergrund”. Peter Hünermann (szerk.): Exkommunikation oder Kommunikation? Der Weg der Kirche nach dem II.  Vatikanum und die Pius-Brüder. Freiburg i. Br., 2009, 69–122. Pasztorális teológiai szempontból átgondolt és rendszerező igényű ellentervezettel szolgál Ottmar Fuchs: Wer’s glaubt wird selig … Wer’s nicht glaubt, kommt auch in den Himmel. Würzburg, 2012.

[viii] Összegzésképpen l. Josef Isensee: „Keine Freiheit für den Irrtum. Die Kritik der katholischen Kirche an den Menschenrechten als staatsphilosophisches Paradigma”. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kan. Abt. 104 (1987) 296–336; átfogó, német vonatkozású monografikus feldolgozásként l. Rudolf Uertz: Vom Gottesrecht zum Menschenrecht. Das katholische Staatsdenken in Deutschland von der Französischen Revolution bis zum II. Vatikanischen Konzil. Paderborn, 2005.

[ix] Carl Schmitt: Theorie des Partisanen. Berlin, 1963, 87.

[x] Frankfurter Rundschau, 2012. 6. 18.

[xi] Feltéve természetesen, hogy ez inkább stilisztikai világosság, mint tartalmi és diszkurzív egyértelműség. Mindazonáltal az említett körök az oly világos tételek dacára is vérre menő vitákat folytatnak egymás között.

[xii] Ez valójában a legjobb esetben is csak a Trentói Zsinat 19. századi recepciójára vonatkozhat. Egészében véve, legalábbis az idősebb nemzedék esetében, főként a gyermek- és ifjúkorhoz való életrajzi hűség megnyilvánulása.

[xiii] Az idézett fogalomhoz l. Rainer Bucher: Kirchenbildung in der Moderne. Konstitutionsprinzipien der deutschen katholischen Kirche im 20. Jahrhundert. Stuttgart, 1998, 39–62.

[xiv] Helmut Merklein: „Katholizität der Kirche. 1. Biblisch-theologisch”. LThK2, V. k., 1370–1372, 1370.

[xv] Joaquin Salaverri: „Katholizität der Kirche”. LThK2, VI. k., 90–92, 90.

[xvi] Norbert Lüdecke: „Globales Kirchenrecht – Chance des Katholischen”. Claude Ozankom (szerk.):  Katholizität im Kommen (l. 5. lj.), 49–62.

[xvii] Michael Schüssler: Mit Gott neu beginnen. Eine temporale Neuformatierung von Pastoral und Theologie in ereignisbasierter Gesellschaft. Theol. Fak. Graz Habil. 2012.

[xviii] Matthias Drobinski: „Die wahre Blasphemie”. Süddeutsche Zeitung, 2012. 9. 18., 4.

 

Forrás: „Theologisch-Praktische Quartalschrift” (Katholisch-Theologische Privatuniversität Linz, Bethlehemstraße 20, A–4020 Linz), 161. évf., 2013/1. sz., 20–28. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző 1956-ban született. Teológus, egyetemi tanár, a Grazi Egyetem Katolikus Teológiai Karán tanít, a Pasztorális Teológiai és Pasztorálszichológiai Intézet vezetője (vö. „Mérleg”, 2007/1. sz., 28. l. és 2008/3. sz., 324. l.).

12345

5 csillag az 5-ből. 4 ajánlás alapján

Ajánlott cikkek: