Könyvismertetés

A történeti Jézusnak ebben az összefüggésben teológiai jelentősége van, amennyiben a zsidó kontextusba visszahelyezve látható inkább a szenvedést a büntetéstől elkülönítő és a messianizmus előtt a nemzeti határokat lebontó, egyre inkább az univerzalizmust hirdető etikai monoteizmus képviselőjének, mint az ember bűnös állapotára fixálódó Isten fogalma hirdetőjének.

A zsidó Jézus és a megváltó Krisztus

Walter HOMOLKA – Magnus STRIET: Christologie auf dem Prüfstand. Jesus der Jude – Christus der Erlöser, Freiburg, Herder, 2019, 144 l., kve 18,00 EUR.

Mérleg Online — 2022 03. 27.
Címkék: a zsidó Jézus, krisztológia, Magnus Striet, teológia Auschwitz után, Walter Homolka, zsidó-keresztény párbeszéd

A közös feladat

Walter Homolka, az Abraham Geiger Kolleg (a potsdami rabbiszeminárium) rektora és Magnus Striet, a Freiburgi (i. Bg.) Egyetem fundamentálteológia-professzora 2018-ban publikálták közös krisztológiai tárgyú könyvüket.^[1] A könyv alcímében – „Jézus, a zsidó – Krisztus, a megváltó” – jelzett, megmaradónak mutatkozó perspektívabeli különbség közös feladatot is kijelöl: a zsidóságnak és a kereszténységnek, illetve a zsidó és a keresztény teológiának is ki kell dolgoznia a „Jézus”, illetve „Krisztus” névvel jelölt (üdv)történeti személyhez fűződő viszonyát, hiszen a jelöletnek – az azonos, és így összekötő kapocsként kínálkozó személynek – a perspektívától függően más és más a jelentése. A feladat közössége azonban nem egyszerűen abból adódik, hogy a zsidó Jézus a „húsvét utáni” értelmezésben a kereszténység meglapítója, hanem a történelmi perspktívából is: Auschwitz után a zsidóságnak és a kereszténységnek is másként kell tekintenie a hagyományközösségüket megtestesítő személyiségre, így a zsidó–keresztény párbeszédben a teológiai megfontolásoknak kifejezetten össze kell kapcsolódniuk történelmi szempontokkal. Ez a morál nevében végrehajtott összekapcsolás azon az állásponton alapul, hogy teológia és morál konfliktusában az utóbbi dönt. S ebből a szempontból szükségképpen aszimmetrikus zsidóság és kereszténység viszonya: mivel a zsidóság a soá elszenvedője, ezért ha az Auschwitzban bevégződő antiszemitizmus a teológiai antijudaizmus okozata, akkor – keresztény részről – elsődleges erkölcsi kötelesség felülvizsgálni a hagyományt, azonosítani az antijudaizmusért potenciálisan felelős elemeket.^[2] Ez pedig döntött is az Auschwitz utáni nézőpont rögzítéséről,^[3] hiszen morális nézőpontból szemlélve ha nem zárható ki, hogy oksági összefüggés van a kettő között, akkor ez az összefüggés adottnak veendő.

A közösen írott előszóban két, mindmáig viták kiváltására alkalmas teológiai problémát hangsúlyoznak a szerzők: megújította-e Jézus a zsidó gondolkodást? ki is volt Jézus? Ezek az egymáshoz kapcsolódó kérdések a „közös nevező vágyát”^[4] is tükrözik, hiszen mindkét kérdés megválaszolásának előfeltétele a történeti Jézus alakját a vizsgálódás középpontjába helyezni.

A közös feladat elvégzéséhez mindként szerző elsősorban a hermeneutika eszköztárához folyamodik, hiszen a történeti Jézus, akihez mindkettőjüknek viszonyulnia kell, csak rekonstruálható – ez viszont zsidó és keresztény részről is megköveteli a saját hagyomány felülvizsgálását.

Noha ezt a feladatot elvégezni a Jézust alapítóként elsajátító és posztuláló – radikális megfogalmazásban: a zsidó kontextusból kiragadó, őt elbitorló^[5] – kereszténység részről látszik kifejezetten sürgetőnek (a hagyomány kontinuitása és az intézményesültség miatt), zsidó részről is megkerülhetetlen feladat Homolka szerint áttekinteni a recepciótörténetet ahhoz, hogy Jézus reintegrálható legyen a zsidó gondolkodásba. A sikeres reintegrálás a zsidó és a keresztény teológiára nézve is következményekkel jár, hiszen ugyanaz a személy így mindkettő számára elsajátítandó-befogadandó személy lesz, noha más és más jelentésben. Ez viszont ha elkerülhetetlenné nem teszi is a dialógusukat, de megnyitja sajátos dinamikát mutató párbeszédük lehetséges terét.

A szociológiai kontextus

Ez az elsődlegesen teológiainak látszó fejlemény azonban mindig szociológiai kontextusba is illeszkedik – mivel „azt illetően nem volt kétely, hogy Jézusnak semmiképp sem lehet jelentősége a zsidóság mint vallás számára” (HS, 16) –, hiszen együtt járt a polgári jogegyenlőség megvalósulásának a folyamatával (így a zsidóemancipációéval is): a zsidó teológiai gondolkodás addig töredékes és torzító Jézus-recepciója a felvilágosodás univerzalizáló törekvésével együtt válik módszeres recepcióvá. Másrészt azért is mindig figyelembe veendő a szociológiai kontextus, mert a csak teológusok között folyó dialógus nem feltétlenül jelent védelmet az antiszemitizmus ellen (s ebben az összefüggésben ismét nyilvánvalóan aszimmetrikus a viszony, hiszen nem ugyanaz a szociológiai jelentősége annak, ha keresztény részről erősödik az antiszemitizmus, mint annak, ha zsidó részről erősödik a kereszténellenesség). Homolka ebben az összefüggésben a kereszténységen belül létező feszültségre mutat rá, a szakadék növekedésére a zsidósággal kapcsolatos hivatalos megnyilatkozások és a zsidóságról a keresztény hagyományok követői körében élő és a keresztény teológiában alkotott felfogás között (HS, 54). Strietet láthatólag kevésbé érdekli ez a kontextus, ő inkább a teológiai (és filozófiai) törésvonalakra koncentrál.

A Homolka által említett feszültségre magyarázat, hogy a zsidó Jézus megtalálásának a kereszténység önfelfogásának az újragondolásához kell vezetnie, hiszen – miként Homolka fogalmaz (HS, 24) – a „húsvét előtti” Jézus alakjával az üdvtörténet perspektívája mellett a történetiség dimenziója is megjelenik Ehhez a történetiséghez más és más módon viszonyul a két szerző: Homolka kifejezetten szkeptikusan viszonyul a „történeti Jézushoz”, egyrészt az értelemzendő források miatt – szerinte még nem sikerült kielégítő kritériumokat találni ahhoz, hogy „eredetinek” vagy „autentikusnak” minősítsünk tanúkat –, másrészt pedig azért, mert meggyőződése szerint mint minden „vallási, társadalmi és politikai jelenséghez” Jézus alakjához is elvileg hozzátartozik a hatástörténete. Ennélfogva „Jézus hatástörténete teljességgel érvényes és fontos perspektíva”. Ennek felel meg másfelől az, hogy radikális megfogalmazása szerint a „történeti Jézus” a történészek konstrukciója marad (HS, 17): vagyis nem lehetséges, de – zsidó perspektívából – nem is szükséges elvégezni a történeti rekonstrukciót, hiszen ez nem elengedhetetlen feltétele Jézus reintegrálásának a zsidó szellemi életbe.^[6]

A teológiai kontextus

Striet szerint viszont kifejezetten a keresztény teológia magvát érinti a „történeti Jézus”. Ez a megállapítása egybevág Homolka diagnózisából adódó következtetéssel: szerinte az elmúlt évtizedek történeti Jézus-kutatásának eredményeinek és belátásainak semmi nyoma a keresztény dogmatika szintjén (HS, 25). Striet mintha programszerűen ezt a hiányt szeretné pótolni, amikor kifejezetten a történeti Jézust teszi meg kiindulópontnak a kereszténység számára. A történeti Jézus ebben a megközelítésben kifejezetten nem lehet azonos – pace Ratzinger – a kérügma Krisztusával, ám – pace Bultmann – egymástól elkülönítve sem tárgyalhatók. Ha pedig ez így van, akkor a történeti Jézusból kell levezethetőnek lennie az üdvtörténet Krisztusának (nem biztos, hogy ténylegesen le is vezethető), s így Strietnek hermeneutikailag Homolkáétól eltérő utat kell bejárnia: míg a zsidó gondolkodó gadameri ihletésre, a hatástörténet kiiktathatatlansága jegyében kifejezetten óv Jézus dehellénizálásától (HS, 33sk), addig a katolikus gondolkodó számára hermeneutikailag megkerülhetetlen a történeti Jézus rekonstruálása ahhoz, hogy Jézus közös nevező és a kereszténység számára dogmatikailag is kiindulópont lehessen.^[7] Ez pedig szükségképpen együtt jár a dehellénizálással, ami annak elismerését is jelenti, hogy – mint Homolka fogalmazott – „Jézus mint khrisztosz és mint a Messiás cím várományosa nem szolgálhat hídként a zsidóság és a kereszténység között” (HS, 56)).

A hermeneutikai megközelítésbeli különbség valószínűleg arra vezethető vissza, hogy míg Homolka Jézus hatástörténetében az elsajátítás jelentőségét hangsúlyozza zsidó részről, addig Striet első lépésben a názáreti Jézus kivégzésének a mozzanatát állítja a hatástörténet középpontjába, s később vizsgálja az etikai-teológiai gondolkodásra gyakorolt hatását.

A golgotai esemény ugyanis történeti szempontból azért fontos Striet számára, mert mintegy a zsidóság üldöztetését testesíti meg, illetve vetíti előre, az ehhez kapcsolódó teológiai perspektívából pedig azért, mert a kereszthalálhoz kötődő szótériológia mintegy szentesíti a zsidóüldözést. Striet felfogása szerint e szótériológia kiiktatása az antijudaizmus elsődleges forrásának a megszüntetését is jelentené, hiszen megszüntetné Jézus polarizáló hatását. Az etikai hatástörténet tekintetében ennek megfelelően Jézus alakjának humanizáló hatását emeli ki – olyan gondolkodóként ábrázolja, akihez kézenfekvően kapcsolódhatnak mindazok, akik az emberi jogokat és az emberi méltóságot helyezik gondolkodásuk középpontjába, anélkül, hogy a kifejezetten vallási tartalmat el kellene fogadniuk. Mindez a krisztológia teljes újragondolását követeli meg (HS, 71sk.).

Dehellénizálás

Striet szerint azért van teológiai jelentősége a kereszténység számára a történeti Jézushoz való viszonyulásnak – és azért kezdi fejtegetését Striet a történelemfelfogással kapcsolatos megfontolásokkal –, mert kiindulópontja szerint annak a kérdésnek, hogy miképp emlékezzünk a történelemre (vagyis a kulturális emlékezetnek), kell, hogy legyen jelentősége abban a tekintetben, hogy a keresztény teológia szempontjából ki lehet Jézus. Az erkölcsi kódexet jelentő történelmi emlékezet ugyanis normát szab. Ebből a történeti Jézust illetően az a követelmény adódik számára, hogy „egyetlen krisztológiai és teológiai állításnak sem szabad ellentétbe kerülnie azzal, ami történetileg hozzáférhető”. Pozitív megfogalmazásban ez annyit tesz, hogy annak, amit a keresztény állít, „kapcsolódhatnia kell a történeti Jézushoz, ha őt Isten önkinyilatkoztatásának hiszi” (HS, 73). Végletes megfogalmazásban ebből az következik, hogy mivel a „történeti Jézus” Striet szerint sem rekonstruálható, ezért megközelítésmódja a „történeti” és a „történetileg hozzáférhető” apóriájához vezet: ha elengedhetetlennek tartja a krisztológia szempontjából a történeti Jézus rekonsturálását, akkor egyrészt elvileg elvégezhetetlen feladatot jelöl ki a keresztény teológia számára, másrészt imaginárius alapra helyezi a kereszténység egészét. Striet azért kénytelen így tenni, mert felfogása szerint a történelem – azon kívül, hogy a cselekvés és a reflexió színtere – „normává formálódó emlékezés tárgya lesz, vagy másképp megfogalmazva: azok, akik emlékeznek arra, ami megtörtént, morálisan meghatározott viszonyba lépnek a történelemmel, s így ők maguk történelmet írnak” (HS, 72). Ebből a viszonyból következően a történelmi emlékezésnek nem lehet nem normatív jelentősége abból a szempontból, ki lehet Jézus keresztény teológiai szempontból (HS, 73).

Ebből a megfontolásból pedig egyenesen következik a „húsvét utáni” Jézus elutasítása, éspedig a hatástörténet miatt, a morál nézőpontjából: ha a kereszténységet felelősség terheli az antijudaizmus kialakulásáért, akkor kiiktatandók a keresztény teológiából azok az elemek, amelyek táplálhatták az antijudaizmust. Mint fogalmaz: „morális-etikai indokok szólítanak fel arra, hogy szakítsunk a történelmileg kialakult keresztény teológiai tradíciókkal” (HS, 80). Ebből a morális nézőpontból adódik Striet kétértelmű viszonyulása a hatástörténethez: míg Homolka a keresztény teológiai hagyománnyal is számol a zsidó Jézus-kép kialakításában, addig Striet éppen azoknak az elemeknek a kiiktatását tartja kívánatosnak a történeti Jézus normává emelésével, amelyek a hatástörténet integráns részét képezik. A morálisan meghatározott viszonyulásból adódóan ugyanis nem tehet különbséget vallási antijudaizmus és szűkebb értelemben vett antiszemitizmus között. Vagyis mivel erkölcsi kötelesség, ezért teológiai program a kereszténység dehellénizálása, hiszen szerinte a zsidó-keresztény viszony ma is terhelő feszültségek gyökere „az elégtétel-elmélet perspektívájából értelmezett szótériológiában keresendő” (uo.)^[8]

A hellén örökségtől való elhatárolódást egy másik meggyőződés is motiválja Striet részéről: az a kanti ihletésű meggyőződés, hogy az emberi jogok (illetve egyáltalán az emberi méltóság) határozottan elkülönítendők minden vallástól, így a kereszténységtől is.^[9]

Striet kifejezetten össze is kapcsolja a két meggyőződést azzal az indoklással, hogy a szótériológiai fogalmak – „pontosabban Jézus személye jelentésének szótériológiai értelmezései” – megsértették az emberi méltóságot, hiszen „a teológiai antijudaizmus egy bizonyos, az elégtételt a középpontba helyező szótériológia történelmi árnyoldala volt”. Ebből következően olyan, „zsidóságimmanens” kereszténység kialakítását látja feladatának Striet, amely nem követeli meg többé a zsidóságtól Jézus Messiásként vagy a Krisztusként való elfogadását (HS, 74). Ennek az új szótériológiának két, egymással összekapcsolódó elemeként a történeti Jézushoz való visszatérést és ezzel egyidejűleg az újkori szabadságeszme elfogadását jelöli meg, s egymás mellé helyezésük azt sugallja, hogy a történeti Jézus üzenete és e szabadságeszme között létezik valamiféle affinitás, „vegyrokonság”.

Krisztológia és antropológia

Ez a vegyrokonság mindkét szerző szerint a filozófiai antropológia szintjén, az emberképben ragadható meg, mivel szoros összefüggést mutat krisztológia és antropológia.^[10] A Homolka által Leo Baeck nyomán megfogalmazott (és Striet által is implicite elfogadott) tipológia szerint^[11] a szabad akaratról alkotott felfogás különbözteti meg a zsidó és a keresztény gondolkodást: a keresztény gondolkodás szerint áteredő bűn hatalmából csak az isteni kegyelem aktusa révén^[12], egy megváltó fellépésével szabadulhat meg bűn kötelékében élő és cselekvő ember, akinek ehhez hitet kell tennie Jézus bűnáldozata mellett. A zsidó gondolkodás középpontjában pedig e tipológia szerint „az erkölcsi felelősségvállalás” áll, „amelyre Isten mindenkit meghívott. Ezt a hívást az ember szabadon követheti, s ezzel közel lehet Istenhez” (HS, 61). Homolka és Striet szerint a krisztológiát voltaképpen feszítő kérdés a szabad akarat problémája: ebben az esetben ez azt jelentené, hogy a kereszténységnek döntenie kell a – zsidó felfogással egybevágó – szabad és a – kifejezetten keresztény – nem-szabad (vagy szolgai) akarat között. Teológiailag, fogalmaz Striet, a kereszténységben korán eldőlt a kérdés, az emberi szabadság számára kedvezőtlenül, hiszen egyre inkább a Solus Christus elve érvényesült. Így tehát ahhoz, hogy lehessen párbeszéd a zsidóság és a kereszténység között, a szerzők Baeck nyomán megkonstruálnak valamiféle zsidóságimmanens, Pál, Ágoston és Luther ellenében Jézus, Pelagius, Duns Scotus és Kálvin nevével fémjelzett kereszténységet.

Occam borotvája

S a történeti Jézusnak ebben az összefüggésben ismét teológiai jelentősége van, amennyiben a zsidó kontextusba visszahelyezve látható inkább a szenvedést a büntetéstől elkülönítő és a messianizmus előtt a nemzeti határokat lebontó, egyre inkább az univerzalizmust hirdető etikai monoteizmus képviselőjének, mint az ember bűnös állapotára fixálódó Isten fogalma hirdetőjének. A történelem nyitottsága, s így az értelmezési folyamat lezárhatatlansága miatt keresztény szempontból azonban szükségképpen fölvetődik a vállalkozás voltaképpeni tétjét jelentő kérdés: lehet-e egyáltalán olyan állandó elem, amely a keresztény identitás megkérdőjelezhetetlen alkotóelemét alkotja, hiszen ha morális kötelesség zsidóságimmanens, azaz olyan krisztológiát megfogalmazni, amelyben Jézus nem a Messiás és nem a Krisztus, akkor nem látható, hogy mi különbözteti meg a kereszténységet a zsidóságtól, sőt inkább az a kérdés, hogy szabad-e különböznie az előbbinek az utóbbitól. Striet azt a választ fogalmazza meg erre, hogy elutasítandó az elégtétel gondolatát a középpontba helyező szótériológia, és a keresztény teológia szempontjai szerint el kell ismerni Jézus zsidóságát, rehabilitálni kell az etikai monoteizmust (HS, 80), „s ebben az esetben nem kell szükségképpen elvetni az olyan krisztológiát, amely Jézus Isten önkinyilatkoztatásának teológiai gondolati alakzata által megfogalmazott kizárólagos fiúságát képviseli” (HS, 80). Ez komoly önkorlátozással jár együtt keresztény részről: annak elismerését, hogy „Jézus személyével” nem feltétlenül „történt valami oly módon releváns, hogy mindenki számára kényszerítő legyen hitet tenni mellette” (HS, 83). Ezt az értelmezést az is alátámasztja Striet felfogásában, hogy nem beszélhetünk a Jézus fellépése által előidézett teológia caesuráról (HS, 96).

Ha nem következett be ilyen caesura, ha Jézus a zsidó próféták és gondolkodók sorába tartozik az etikai monoteizmus jegyében, ez lehet a közös alap Striet szerint a zsidóság s a kereszténység számára, amelyet elfogadva a kereszténység még mindig ragaszkodhat ahhoz az elképzeléshez, hogy Jézusban Isten maga testesül meg, vagyis: „Jézus Isten önkinyilatkoztatása volt a történelem feltételei között” (HS, 100), ugyanakkor magától értetődőnek veheti Isten megmentő aktusokban megmutatkozó hűségét a szemefényéhez, a választott népéhez. Ebből a kereszténység számára az adódik feladatként, hogy Pelagius és Órigenész gondolati hagyományát következetesen végiggondolva kapcsolódjék az etikai monoteizmushoz (HS, 99).

Mivel a történeti Jézus kifejezetten a keresztény teológia számára vet fel problémákat, ezért Striet a teológiai és filozófiai előfeltevések vizsgálatában jóval tovább megy Homolkánál, és az etikai monoteizmus jegyében ismerős kérdéseket és problémákat vet föl Isten viselkedésével kapcsolatban: nem felelős-e Isten is a teológiai antijudaizmus kialakulásáért, mivel hallgatott a zsidó Jézus szenvedésekor? Ez a kérdésfeltevés, amely azt sugallja, hogy összeegyeztethetetlen a történelemben érvényesülő kontingencia elismerése Isten mindenhatóságának és annak az elismerésével, hogy Isten szabadon cselekszik a történelemben, a Hans Jonas-i kérdésfeltevés^[13] e kontextushoz igazított megismétlésének látszik.

A történelemben szabadon cselekvő Isten képzetének az adja a jelentőségét Striet gondolatmenetében, hogy ha létezik ilyen Isten, akkor az egyszeri alkalommal testet ölthetett Jesuában (HS, 105), márpedig ez lényegi módon érinti a szigorú értelemben vett Jahve-hitet és Izrael monoteizmusának keresztény változatát is, bár a tét más és más a zsidóság és a kereszténység számára. Némileg rekonstruálva a gondolatmenet logikáját: ha valóban így történt, a zsidóság számára az a kockázat, hogy a szigorúan monoteista hitvallása hamis (azaz Isten mégsem olyan természetű, mint a zsidóság elképzeli), ha pedig nem igaz, abból az következik, hogy esetleg nincs Isten, illetve nem inkarnálódott Jézusban.

A döntő mozzanat Striet gondolkodásában azonban az, hogy nem a teológia, hanem a „morál” dönt arról, miféle Isten elfogadható az ember számára. Tételszerűen megfogalmazva: „az olyan Isten, aki az emberileg elfogadható etikai rendszeren túl ténykedik, és aki esetleg olyat követel tőle, amit neki belsőleg, indokokkal meg kell tagadnia, nem lehet Isten az ember számára” (HS, 109). Ez egyfelől annak a modern – pl. Spinoza által képviselt – Isten-fogalomnak is a visszautasítását jelenti, amely szerint „Isten mindaz, ami van” (HS, 74 sk.), s ezzel együtt a bibliai teremtő és személyes Isten elfogadását, másfelől pedig a vallás jelenségének az emberi végességből kiinduló, de azzal feltétlenül döntően számoló teológia hirdetését is.^[14] Az emberi végességet alapul vevő és a morált mércének megtevő teológia magától értetődően kizárja Jézus keresztjének az elégtételt középpontba helyező értelemzését.

A történeti Jézushoz és az etikai monoteizmushoz kapcsolódást hirdető teológia következetes végiggondolása esetén kockázatokat tartogat a kereszténység számára, amelynek a helyzete aszimmetrikus a zsidóságéhoz képest. Míg a két szerző egybehangzó álláspontja szerint morális nézőpontból eleve nem lehet kérdéses az önálló zsidóság (zsidó vallás) léte, addig a kereszténységnek, el kell kerülnie a novus Israel kifejezésben is tetten érhető kisajátítási törekvést és szubsztitúciós modellt, ám a participációs modellt is (HS, 44 sk.), hiszen az egyet jelentene beolvadással a zsidóságba, azzal, hogy a zsidóság egy sajátos irányzataként jelenik meg. Vagy más aspektusból megfogalmazva: ebben a helyzetben a keresztény teológia számára életbevágóan fontos olyan alternatívát kidolgozni, amelyik elkerüli mind a keresztény exkluzivizmust, mind pedig a keresztény sajátosságot tagadó pluralizmust (HS, 55).

Homolka ezzel olyan dilemmát vázol a kereszténység számára, amelyre Striet nem tud keresztény szempontból megnyugtató megoldást adni. A történeti Jézus morálisan kötelező elfogadása esetén nehezen megragadható, mi is lenne a keresztény identitás magva, mi is jelentené azt az elemet, amelynek bizonyosan nincs, nem lehetett volna előzménye és megfelelője a zsidó gondolkodásban, amely nem vezethető vissza valamilyen zsidó vallási gondolatra.^[15] Ha pedig ily módon a közvetítőként értelmezett Krisztus kiküszöbölhető, nem volna-e morális kötelessége a kereszténységnek Occam borotváját alkalmazni?

Ábrahám Zoltán

^[1] A továbbiakban a „HS” rövidítéssel hivatkozom a kötetre.

^[2] A zsidóság részéről megfigyelhető hasonló törekvés a hagyomány fölülvizsgálására a más népekkel folytatott dialógus érdekében. Pl. David Novak ennek jegyében tartja fontosnak Izrael kiválasztása tanának olyan filozófiai értelmezését, amely szerint a Tóra-adás nem vezethető vissza erre. Vö.: „The Election of Israel: Outline of a Philosophical Analysis”, in Daniel H. Frank: A People Apart: Chosenness and Ritual in Jewish Philosophical Thought, Sate University of New York Press, 1993, 11–50, 26.

^[3] Striet mintha az Auschwitzra vonatkozó adornói újfajta kategorikus imperatívuszt tartaná érvényesnek magára és a kereszténységre (vö. Negative Dialektik, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 356. o.)

^[4]A kifejezést Hidas Zoltántól kölcsönöztem, vö.: „A közös nevező vágya”, in Törékeny értelemvilágaink. A világalakítás rendje és szabadsága, Budapest: Gondolat, 2018, 85–105.

^[5]Az elsajátítás/elbitorlás (Aneignung/Enteignung) markióni problématikáját legújabban Slenczka fogalmazta meg, ld. Slenczka, Notger. Vom Alten Testament und vom Neuen : Beiträge zur Neuvermessung ihres Verhältnisses. 1. Auflage. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2017, 457. Homolka arra is felhívja a figyelmet ebben az összefüggésben, hogy zsidó nézőpontból az is az elbitorlás mozzanatát idézi, amikor a II. vatikáni zsinat utáni katolikus egyház novus Israelként nevezi meg magát (HS, 55, vö. Lumen Gentium, II.9.).

^[6]H. A. Wolfson nyomán hangsúlyosan nem egyszerűen a teológiai gondolkodásba, hanem általában a tudományos, irodalmi és vallási életbe. Vö. „How the Jews Will reclaim jesus”, in Jacobs, Joseph (ed.). Jesus as Others Saw Him : a Retrospect, A.D. 54. New York: Bernard G. Richards co., 1925, 11-19.

^[7]Ez előrevetíti a később kifejtett szembefordulást dehellénizálást elítélő Joseph Ratzinger (XVI. Benedek pápa) beállítódásával (vö. Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen, 10.5283/epub.406)

^[8]Striet ezzel hangsúlyosan a teológus Ratzinger ellenében határozza meg az álláspontját. (Ráadásul nemcsak teológiai, hanem ekkléziológiai szempontból is, amennyiben strukturális problémának tartja, hogy a teológus Ratzinger és XVI. Benedek pápa teológiája „teljességgel azonos” (HS, 113)). Ratzinger a Glaube, Vernunft und Universität. Erinnerungen und Reflexionen c. beszédében (vö. 11. lj.) helyezkedik szembe a dehellénizálás három hullámával, leszögezvén, hogy „a kritikailag megtisztított görög hagyomány lényegileg tartozik hozzá a keresztény hithez” (bár itt nem fejti ki, hogy miben is áll ez a „kritikai megtisztítás”).

^[9]Ezzel újabb ponton konfrontálódik a szerző Ratzinger (politikai) teológiájával (legalábbis ahogyan ő értelmezi azt).

^[10]Ennek az összefüggésnek a szuperszesszionzmus szempontjából is van jelentősége, hiszen a Nemzetközi Teológiai Bizottság Teológiai – Krisztológia – Antropológia c. (a Gaudium et spesre utaló) állásfoglalásában (1979) kifejezetten Krisztushoz köti általában az emberi kiteljesedést (2.2.).

^[11]E tipológia érvényességének természetesen megvannak a határai Homolka szerint (HS, 57 skk.)

^[12]Ennek a jelentőségét különösen kiemeli Striet, arra utalva, hogy minél határozottabban megfogalmazta Luther, hogy Isten egyedül megigazítani tudó kegyelmét, annál erőteljesebben antijudaista lett (HS, 90).

^[13]Vö. „Az Isten-fogalom Auschwitz után. Egy zsidó hang”, Múlt és Jövő, 27(2016)/1, 74-80, ford. Weiss János. Jonas szerint Isten három attribútuma (a mindenhatóság, a jóság és a megérthetőség) olyan viszonyban áll egymással, hogy bármelyik kettő összekötése a harmadik kizárásához vezet” (78sk.), s ha ez így van, akkor a mindenhatóság iktatandó ki közülük.

^[14]Ha azonban a vallás antropogén, akkor elkerülhetetlen feladat arra reflektálni, hogy miképpen tulajdonítunk Istennek emberi cselekvéseket és tulajdonságokat (pl. a hallgatást vagy az emlékezés képeségét). Ez az antropogén jelleg Izrael kiválasztottságának egy meghatározott értelmezésében ölt testet, amely szerint Izrael választotta Istent, mielőtt Isten választotta volna a volna Izráelt (HS, 124). Ez az antropogén felfogás megkerüli azt a kérdést, hogy volt-e oka Istennek épp a zsidóságot kiválasztani – ha ugyanis nem, akkor Isten sola gratia választotta a népét. Vö. Novak, i.m., 24.

^[15]Ez egészen radikálisan megmutatkozik Isten Jézusként való egyszeri testet öltését illetően, hiszen szerinte azt, hogy Isten emberben testet ölt, a Héber Biblia alapján korábban is lehetett volna hinni: azaz Striet az inkarnáció eseményét is kontingens eseménynek tekinti (HS, 106).

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján