Archívum, Mérleg 2003/4

„A történeti Jézus mindig valakinek a történeti Jézusa, és elvben mindig újragondolandó.” – Tanulmány a Mérleg 2003/4-es számából

Krisztus emberségétől a történeti Jézusig

William P. LOEWE – Theological Studies 2000/2, 314–331. o.


Címkék: , , , , , , ,

 

 

Az újskolasztikus teológia gyors összeomlása és majdnem teljes eltűnése a rekonstrukció nehéz feladatát hagyta örökül a II. Vatikáni Zsinat utáni teológusoknak. Sokak szerint a végeredmény egyfajta „kreatív erjedés” lett, míg mások ferde szemmel nézik a „kaotikus pluralizmust”, amely nézetük szerint a hit lényegét fenyegeti. A krisztológián belül például olyan konszenzus jött létre, amely John P. Galvin számára lehetővé tette, hogy paradigmaváltásról beszéljen.[1] Azelőtt az újskolasztikus krisztológiai értekezések alapja a Kalkedóni Zsinat dogmatikai definíciója volt. Először Krisztus egy személyben lakó kettős természetének egységét magyarázták, majd ennek hatását értelmezték Krisztus emberségére, amely így istenségéből fakadt. Amint Galvin megfigyeli, az egész kérdéskör alárendeli – ahogy ma mondanánk – a hit Krisztusát a történeti Jézusnak.


Forrás:Theological Studies” (P. O. Box 465, Hannover, PA 17331, USA), 2000. június, 61. kötet, 2. szám, 314–331. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző 1941-ben született, a washingtoni Amerikai Katolikus Egyetem (The Catholic University of America) vallástudomány- és valláspedagógia-professzora, egyúttal a mintegy ezer tagot tömörítő College Theology Society elnöke; a társaság a pedagógiai irányultságú teológiai és vallástudományi kutatás és képzés előmozdításán fáradozik. William P. Loewe főbb publikációi: „College Student’s Introduction to Christology” (Collegeville, 1996), „An Introduction to Christology, Rethinking Jesus’ Religious Significance Today” (Quezon City–Philippines, 2002); szerkesztőként, Vernon J. Gregsonnal együtt: „Jesus Crucified and Risen, Essays in Spirituality and Theology in Honor of Dom Sebastian Moore” (Collegeville, 1998); Carol Dempsey OP-val együtt adta ki a College Theology Society legutóbbi évkönyvét: „Theology and Sacred Scripture” (Maryknoll, 2002).


Galvin joggal nevezi korszakos jelentőségűnek a teológiai vizsgálódás fordulatát. Karl Rahnert idézve, a krisztológia fentről alászálló megközelítése (descending approach) átadta helyét a lentről felemelkedőnek (ascending).[2] Ahelyett, hogy a Szentháromság második személyéből indulnának ki, az újabb krisztológiák általában Jézus földi pályafutásának és sorsának valamilyenfajta értelmezésével kezdik érvelésüket, és utána próbálják meg rekonstruálni és újra átgondolni ennek vallási jelentőségét. Ez a megközelítés a krisztológiai hagyomány lineáris elemzését is magában foglalja: Jézus evilági tevékenységének, halálának és feltámadásának fokozatain át egészen az Újszövetség kialakulásáig és tovább.[3] Ebben a kronológikus kontextusban a níceai és kalkedóni dogmák csupán pillanatok egy történő hagyományban. Rendkívül fontos pillanatok, amelyek mindazonáltal nem a folyamat végét jelzik. Íme a paradigmaváltás: a krisztológia többé már nem egyszerűen Kalkedón kommentárja. Az újabb krisztológiák már a teljes, Jézus földi működésével kezdődő tradíciót igyekeznek összegezni azzal a szándékkal, hogy e hagyomány jelentőségét a jelen kérdései számára közvetítsék. Posztmodernnek nevezett korunkat a feminizmus, a faji megkülönböztetés elleni harc, a társadalmi és gazdasági igazságosság kérdése, az ökológia, a tudományos világnézet, a kereszténységnek a judaizmushoz és más hitekhez való viszonya fémjelzi.

A krisztológiai paradigmaváltás mint az előző paradigmán belüli korrekció kezdődött. Az újskolasztikus szakirodalom[4] doketista és monofizita tendenciáit észlelve a korrekciós szándék arra irányult, hogy visszanyerje Jézus teljes emberségét. Kezdetben az Újszövetség Krisztus-portréjának egzegetikai forrásaira támaszkodva kísérelték meg Krisztus addig elhanyagolt emberségének jellemzőit feltárni, különös tekintettel emberi tudásának határaira.[5] Jelenkori filozófiákat azért vontak be segítségül, hogy kibékítsék a Jézus emberi vonásai és krisztusi státusa közti ellentétet.[6] A hetvenes évek elején azonban, amikor a krisztológia a történeti Jézus-kutatás következményeit kezdte levonni[7], azok a keretek, amelyek közt e korrekciós lendület elindult, széttörtek, utat engedve a Galvin nevével fémjelzett új korszaknak. Megjegyezhetjük, hogy az újabb krisztológiák – Galvin kifejezésével élve: „a történeti Jézus teológiai jelentőségének újragondolása” következtében[8] – nem ritkán Krisztus istensége dogmájának alapos újraértelmezéséhez érkeznek el,[9]

Ez a paradigmaváltás jól dokumentálható. Galvin olyan közismert munkákat idéz, mint Schillebeeckx, Kasper, Küng és McDermott művei, de a sor még folytatható lenne. A Theological Studies fennállásának 50. évfordulóját ünneplő kötetben megjelent, ebből a szempontból szimbolikus jelentőségű cikkében Monika Hellwig az „emberarcú, kritikus és mindenki számára hozzáférhető Jézus”-ról beszél, akit „a krisztológia új hulláma” hozott a felszínre; az a törekvés tehát, amely „a krisztológiát intenzívebben, átfogóbban és pontosabban alapozza Jézus teljes emberi és történelmi valóságára.”[10]

Két további kérdés

A krisztológiai paradigmaváltás tézisén túl Galvin azt is észlelte, hogy „sok, a történelem Jézusára vonatkozó fontos teológiai dimenzió marad homályban”.[11] Amint a későbbiekben kifejtem, Galvin egy sor homályos foltot megvilágít. Kettőt azonban, amelyek közel állnak egymáshoz és alapvető fontosságúak, Galvin is kihagy, bár értelmezéséből kifejthetők. A krisztológiai korszakváltást úgy határozza meg, mint a történeti Jézus iránti teológiai érdeklődés új tájékozódási irányát, s munkájában „a történeti Jézus” és a „történelem Jézusa” terminusokat azonos jelentésűnek és felcserélhetőnek tartja. Lehetséges, hogy ez a tág értelmezhetőség megfelelt Galvin szándékainak, mindazonáltal további kérdéseket vet fel. Először is, „az új tájékozódás” és „a teológiai érdeklődés” roppant általános kifejezések, és arra sarkallják az embert, hogy számonkérje a teológiai érdeklődés pontos tartalmának meghatározását. Mi a történeti Jézus-kutatás teológiai és krisztológiai fontossága és jelentősége? Másodszor és az előzőhöz szorosan kapcsolódva, mit jelent „a történeti Jézus”?[12]

A Jézus Szeminárium

Ezeknek a kérdéseknek a tisztázása égetően fontos. Az észak-amerikai ún. Jézus Szeminárium (Jesus Seminary) erőfeszítéseinek köszönhetően, különösen mivel a média érdeklődését is sikeresen felkeltette, a történeti Jézus-kutatás a társadalmi érdeklődés témájává válhatott. Amiről a média beszél, több mint Jézus alakjának sajátos történeti rekonstrukciója. A Jézus Szeminárium a bennünket érintő kérdésekben is világos pozíció kialakítására törekszik. Például, a U.S. News and World Report c. újság 1997. augusztus 4-i számában cikket közölt „Bob Funk radikális reformáció roadshow-ja” címmel, amelyben az alábbiakat idézi Bob Funktól, a Jézus Szeminárium egyik vezetőjétől: „Szükségünk van arra, hogy kiszabadítsuk Jézust abból a szentírási és hitvallási (creedal) börtönből, amelybe mi juttattuk.” A következmény – Funk szerint – a „radikális reformáció” lehet, „a kereszténység újrafeltalálása”, amely a hagyományos hitet és vallásgyakorlatot olyan hittel cseréli fel, melynek alapja „egy racionálisabb és történetileg hitelesebb kép Jézus életéről és tanításáról.”[13]

Ezt megelőzően, 1996 tavaszán a Time, a Newsweek és a U. S. News and World Report címlapsztoriként közölt írásokat a történeti Jézus-kutatás legújabb eredményeiről. A Time beszámolt a Jézus Szeminárium színtesztjéről, amikor az Újszövetségben Jézusnak tulajdonított mondások történetiségéről szavaztak a résztvevők: a mondásoknak csak 18%-át tartották valóban jézusinak. Ez az eredmény arra a megjegyzésre késztette a Time újságíróját, hogy „a legtöbb keresztény Krisztus-képe hamis lehet.” Bár az újságíró tétován fogalmaz („hamis lehet”), a Jézus Szeminárium által kiadott kötet, a The Five Gospels („Az öt evangélium”) nem tartalmaz ilyen bizonytalanságot.[14] A bevezető közli velünk, hogy a legtöbb keresztény Jézus-képe „képzeletbeli teológiai konstrukció, amelybe beleszövődik ugyan a talányos názáreti bölcs tanításának néhány nyoma, de amelynek szüksége van arra, hogy megszabadítsák azoknak az embereknek az értelmezésétől, akiknek hite átformálta a Jézussal kapcsolatos emlékezetüket.” Magától értődik, hogy „a hitvallások és a dogmák Krisztusa[15], az, akivé a középkor szilárdította, többé nem irányíthatja azokat az embereket, akik az eget Galilei szemével nézik.”

A Time cikke azt sugallja, hogy a Jézus Szeminárium a széles nyilvánosság számára fogalmazott meg új tantételeket. Ezek közül az első: a modernitás eljövetele („azok, akik az eget Galilei szemével nézik”) tarthatatlanná teszi a hagyományos krisztológiai dogmát („a hitvallások és a dogmák Krisztusát”). Másodszor, a krisztológiai dogma szentírási forrásai („a képzeletbeli teológiai konstrukció”) eltorzítják Jézus emlékezetét („a hit, amely átformálta a Jézusra való emlékezést”). Harmadszor, a valódi Jézus („a talányos názáreti bölcs”) valahol a keresztény Szentírás és tanítás mögött búvik meg és fel kell szabadítani a keresztény hit torzító hatása alól. A Jézus Szeminárium – úgy tűnik – erre a történelmi szerepre vállalkozik.

Missziós kampányt indítottak, de stratégiájuk nagyon is hagyományos. A történeti Jézus felfedezése a felvilágosodáshoz kapcsolódik és kezdettől fogva programozott úton halad.[16] Akár az a célja, hogy a keresztény egyház alapjait aláássa – ahogyan elsősorban ezt jelentette pl. H. S. Reimarus számára –, akár az, hogy a hagyományos hit és vallásgyakorlat rárakódott törmelékét lesöpörje s így kínáljon a modern ízlésnek megfelelő kereszténységet, ahogy azt Adolf Harnack tette, a gondolatmenet alapja ugyanaz. A történeti Jézus rekonstruálásán keresztül a valódi Jézus portréját akarják megrajzolni, hangsúlyozottan a keresztény egyházak Jézusról szóló tanításaival ellentétben. A Jézus Szeminárium ugyanezzel a stratégiával teszi a széles nyilvánosság számára fogyaszthatóvá az általa kínált értelmezést, amikor a józan észre apellál: a valódi Jézus a történeti Jézus, és egyedül a történeti Jézus határozhatja meg, hogy miként kell egy keresztény egyháznak léteznie.

A kiújuló vita

Hogy megértsük az ebben a szemléletmódban már bennerejlő problémákat, hasznos felelevenítenünk azt a vitát, amely katolikus teológusok között zajlott le már e paradigmaváltás kezdetén.

David Tracy

David Tracy a Consensus in Theology című kötetben[17] Hans Küng állításából – miszerint „a keresztény hit forrása, alapja és feltétele a történelem élő Jézusa” – indul ki.[18] Tracy első megjegyzése módszertani: a történetkritikai módszer szükséges, de nem elégséges ahhoz, hogy az Újszövetségben feltáruló vallásos jelentések világát megértsük. Ezért ki kell egészíteni hermeneutikai–irodalmi és ideológiakritikai megközelítésekkel. Továbbmenve Tracy kifejti, hogy ezeknek a módszereknek a funkciója a teológiában csupán korrekciós, de nem kardinális. A keresztény teológia számára a lényeg máshol rejlik. Tracy felismeri, hogy „a legfontosabb a hit személyes válasza a hívők közösségében, de ez a hit a közösség és a tradíció által jut el hozzánk.”[19] Ha ezt nem vesszük tudomásul, ugyanabba a csapdába esünk, mint Harnack és most a Jézus Szeminárium: „nem pusztán a tradíciót próbáljuk korrigálni, hanem Jézus személyének és üzenetének történetkritikai rekonstrukciójával helyettesítjük azt.”[20]

Tracy további problémákat vet fel, amelyeket – úgy véli – mind Küng, mind Schillebeckx hasonlóképpen látnának, bár Küng nézete kétértelműséget is tartalmaz. A Küng által használt kifejezésben („a történelem élő Jézusa”) az „élő” a keresztény tradíció által közvetített Jézusra utalhat, és amennyiben Christ sein („Kereszténynek lenni”) c. munkájában Küng a történeti Jézust azonosnak tekinti a valódi Jézussal, akkor ez csupán egy olyan retorika megnyilvánulása lehet, amely szélesebb hallgatóság közmegegyezését szándékozik elérni, és nem tükrözi Küng valódi véleményét erről a teológiai terminus technicusról. Tracy hozzáteszi: „ha a kritikai módszert elfogadjuk…, a teológusoknak meg kell kísérelniük a történetkritikai kutatás eredményeit beépíteni a Jézus személyéről és üzenetéről kialakított képbe (Küng modellje alapján »az egzegéták konszenzusával«) és összhangba hozni a Názareti Jézusba mint Krisztusba vetett személyes keresztény hittel.[21]

The Analogical Imagination („Az analogikus képzelet”)[22] című munkájában Tracy ugyanezen probléma kapcsán saját poziciójának komplexebb kidolgozását nyújtja. Megállapítja, hogy „a kereszténységen belül az összes klasszikus szerzőt egyetlen esemény és egyetlen személy informálja: amely és aki Isten, önmagunk, mások, a társadalom, a történelem, a természet és az egész keresztény egzisztencia megértésének középpontjában áll. Ez az esemény és személy: Jézus Krisztus.”[23]

Azonban Jézus Krisztust ma egy olyan közösség közvetíti számunkra, amely az apostolok tanúságára épült fel. Az ő tanúságukból fakadó keresztény tradícióra épül az egyház mint azok közössége, akik hitben válaszolnak a Jézus Krisztus-eseményre, amelyben a voltaképpeni Jézust – akinek veszélyes emlékezetét a hagyomány tartja ébren – a hitben úgy értelmezzük, mint Istennek, magának a jelenlétét. Ahogyan Tracy szereti mondani: „a keresztények Jézus Krisztusban hisznek, az apostolokkal együtt…”[24]

Abból az állításból, hogy az apostolok tanúsága Jézusról mint Krisztusról a keresztény tradíció normájává vált, Tracy azt a következtetést vonja le, hogy a történeti Jézusnak a hagyomány szempontjából normatív, illetve iránymutató szerepe eggyéolvadt a róla szóló tanúságtétellel. A történeti Jézus-kutatás eredményeinek értelmezésében tehát e két funkciót különíti el egymástól: „a »történeti Jézus« legjobb esetben is csak viszonylagos és másodlagos meghatározója a Jézusról szóló tanúság szükségszerű előfeltevéseinek.”[25] Ez a meglátás megvilágíthatja Galvin egy fentebb már idézett megjegyzését, hogy ti. „sok, a történelem Jézusára vonatkozó fontos teológiai dimenzió marad homályban”. Galvin ezek között tartja számon Jézus személyének és megnyilatkozásainak viszonyát, Jézus megváltóként való önértelmezésének kérdését, az Isten országáról szóló tanításaiban a jelen és jövő viszonyának tisztázását, Jézus viszonyát a halálhoz és az egyház, illetve a szentségek eredetének kérdését.[26] Hasonlóképpen Avery Dulles a történeti Jézus-kutatás legfontosabb hozadékait számba vevő írásában megjegyzi, hogy „az evangélium bizonyos elemeinek történeti tényként való igazolása arra indíthatja a történészt, hogy megerősítse a hívők hitét”, és példák hosszú sorát közli, amelyek egybevágnak a Galvin által készített listával.[27] Dulles számára azonban, csakúgy, mint Tracy számára, a hit Istennek Krisztusban megnyilatkozó Igéjével való találkozásból születik, amelyet az egyház közvetít számunkra. Ezért fontosnak tűnik, hogy – amint azt ő és Galvin is ajánlja – megvizsgáljuk az apostoli tanúság „előfeltevéseit.”

Tracy tovább taglalja a történeti Jézus-kutatás eredményeinek jelentőségét. Teológiai szempontból az is fontos, hogy mai módszerekkel „életben tartsuk és újjáalkossuk Jézus »veszélyes« vagy »felforgató« emlékezetét a hívők mai közössége számára, de a korai keresztény (scriptural: szentírási) közösség eredeti Jézus-kérügmájához és Krisztus-kérügmájához hűen.” Ahogy megjegyzi: „a történeti Jézus teológiai értelmezése tulajdonképpen már működik az új krisztológiákban, úgy, mint a korai apostoli tanúság folytatása és ezáltal ténylegesen megfelel a hagyomány belső feltételeinek.”[28]

Ebből következően Tracy számára „a valódi Jézus”: Jézus mint Krisztus, mint Isten meghatározó önkinyilvánítása, akivel követői közösségeinek közvetítésével találkozhatunk, és akinek veszélyes és felforgató emlékezetét e közösség hagyománya juttatja el hozzánk. A történeti Jézus azonban a Jézusról ránk maradt legkorábbi elképzelések jelenkori rekonstrukciója. Az ilyen rekonstrukció egyrészt azt szolgálhatja, hogy megerősítsük azoknak a tanúságoknak az előfeltevéseit, amelyek egységben látták Jézus személyét és üzenetét („implicit krisztológia”), mint pl. a korai Jézus-kérügma és még néhány, Galvin és Dulles által tárgyalt kérdés. Másrészt, ha a Jézusba mint Isten meghatározó önkinyilvánításába vetett keresztény hit horizontján belül a rekonstrukció helyesnek bizonyul, akkor egyúttal anyagot is szolgáltathat az apostoli tanúság folytonosságába tartozó posztkritikai elbeszélések számára, hogy ezt a tanúságot a jelen számára közvetítsék.

Elizabeth Johnson kihívása

Elizabeth A. Johnson nagyon hamar két olyan kritikai kérdést fogalmazott meg Tracy pozíciójával szemben, amelyeket Tracy már előzőleg Küngnek feltett és meg is válaszolt. Johnson első kérdése az evangéliumi tradíció természetére vonatkozik, és Käsemann-nak Bultmannhoz írt válaszát visszhangozza. Vajon az evangéliumi tradíció önmagában nem mutat-e érdeklődést „a Názáreti Jézus valódi története iránt, akinek személyén keresztül – úgy gondolták – maga Isten cselekszik”? Mivel ez mégiscsak így van, Johnson megerősíti, hogy „az Újszövetség tartalmazza a saját belső érvényességi feltételeinek megfelelő valódi Jézust”. Ez a biblikus feltétel viszont jóváhagyja „a Názáreti Jézusról való történeti információ teológiai érvényességét”.[29] Ezért nem csupán Bultmann téved, amikor leminősíti a történeti Jézust a kérügma előtörténetéhez képest, radikálisan elválasztva „a voltaképpeni Jézust, aki élt” a „hitben megvallott Krisztustól”[30], hanem az a kérdés is felmerül, amelyet Johnson Tracy-hez intéz: vajon a hermeneutikai kérdés felé való értékes elmozdulás nem vezet-e a klasszikus keresztény szövegek és az őket létrehozó hagyomány valódi természetének alábecsüléséhez pusztán a saját belső feltételrendszerünk igényelte teljesség miatt?”

Johnson második kérdése az újszövetségi szövegek tárgyára vonatkozik. Bultmann egzisztencialista hermeneutikája a keresztény önmegértést tette meg e szövegek elsődleges jelöltjévé, és úgy tűnik, Tracy is osztja ezt a véleményt, amikor – különösen korábbi, Blessed Rage for Order c. munkájában – Jézus alakját úgy világítja meg, mint a világban-benne-lét megjelenítését, s nem aktualizálódását.[31] Válaszul Johnson két megjegyzést tesz. Először is Käsemann replikáját idézi Herbert Braun állítására, amelyet Tracy is elismerően idéz, nevezetesen hogy az Újszövetségben „a hívő önmegértése a konstans és a krisztológia a változó.” Käsemann különböző újszövetségi szövegek önértelmezésének különbségeit idézve tagadja, hogy ez a különbözőség eleve kizárná az emberi egzisztencia megértésének szintézisét. Másodszor Johnson, továbbmenve, azt az észrevételt teszi, hogy az újszövetségi írások nemcsak az önértelmezés változatosságát mutatják, hanem sok témát az emberi egzisztencia lehetőségeinek viszonylatában, de nem azokra redukálva kezelnek. Ezért Johnson második kérdése Tracy-hez a következő: „vajon a krisztológiai szövegek vallásos–egzisztenciális jelentőségére való nagyon is szükséges és értékes összpontosítás nem vezet-e a klasszikus keresztény szövegek által nyújtott teljesség alábecsüléséhez?”[32]

Johnson ezen a ponton fogalmazza meg saját tételét: „A történeti Jézus rekonstruált képe ma nem csupán úgy funkcionál, mint ami egyenértékű a korai egyház Jézusra való emlékezetével, hanem ténylegesen az igazi Jézus-kép gyanánt működik, vagyis annak eszközeként, aminek segítségével a hívők mostani nemzedéke Jézusra emlékszik, akit Krisztusnak vall meg. Mint ilyen, a jelenlegi egyház élő tradíciójának egy eleme.”[33] Johnson számára a történeti Jézus azért releváns teológiailag, mert ő az, akit az egyház Krisztusnak vall. Az egyház Jézusra való emlékezése kezdettől fogva szimbólumként szolgált, hogy közvetítse Istennek az emberiség felé való meghatározó, önmagát ajándékozó misztériumát. Az első tanítványoknak Jézus működéséről és haláláról való közvetlen tapasztalából kiindulva, amely elsősorban a feltámadás emlékezete volt, a Jézusról alkotott kép dinamikusan fejlődött a századok során, válaszként új kulturális kontextusokra és szükségletekre. Johnson arra figyelmeztet, hogy a Jézusról alkotott kép pillanatnyilag is átalakuláson megy keresztül, és magába szívja a történeti Jézus-kutatás eredményeit is.

Mindebből következően Johnson a teológia elsődleges feladataként határozza meg, hogy Jézus földi pályafutásának megbízható történetét adja, mivel ez kézzelfoghatóan megjelenik a hívők Jézus-képében. Tovább menve megjegyzi, hogy ez a történeti tudás kritikai–teológiai megközelítést igényel, amikor megkísérli megtisztítani az egyház Jézus-képét az ideológiai manipulációktól. Így a történeti Jézus-kutatás eredményei konkretizálják majd Jézus emberségének jelentését, szembehelyezkedve a feléledő doketista értelmezéssel, amely ellentétben áll a keresztény hagyománnyal. Ráadásul a felszabadítás- és feminista teológia felfedezte, hogy a történeti Jézus-kutatás eredményei segítségére lehetnek abban, hogy a megváltás mind teljesebb dimenzióit megértse, szemben a spiritualizáló és kisajátító tendenciákkal. Az effajta értelmezések különösen hangsúlyozzák a tanítványiságot mint az autentikus keresztény önazonosság jellemzőjét, ellentétben az egyszerű egyháztagsággal.

Találkozási pontok

Tracy és Johnson egy fontos kérdésben megegyeznek – abban, amit Johnson a következőképpen fejtett ki: „A történeti Jézus képe, az, ahogyan a történeti tudásunk megfesti, nem használható tökéletes hitbizonyítékként.” Mindkettejük számára „a történeti Jézus ilyesfajta felhasználása téves, mert nem alapozható rá teljes egészében a kérügma.”[34]

Ezen a közös belátáson túl azonban nem világos, hogy Tracy mit gondol a Johnson által a történeti Jézus-kutatás számára meghatározott teológiai feladatokról. Például ha – miként Johnson állítja – a rekonstruált történeti Jézus-képnek mint az egyház jelenkori, élő hagyományának van is teológiai szerepe, Tracy már felismerte, hogy a történeti rekonstrukció felett ennek teológiai értelmezése kontrollfunkcióval rendelkezik, ahogyan az az apostoli tanúság óta szokásban van. Továbbá amikor Johnson azt állíthatja, hogy a történeti Jézus-képnek korrigáló szerepe van a hagyomány ideológikus torzításaival szemben, ez a szerep pontosan az, amire Tracy gondolt, amikor a Jézus emlékezetét úgy jellemezte, mint ami „veszélyes” és „felforgató”, és amelyet a mai keresztény közösségek számára éppen a történeti Jézus-kutatás eredményei tarthatnak életben. Ahelyett, hogy e két nézetet szembeállítanánk, úgy tekinthetjük, hogy a Johnson által megfogalmazott problémákra Tracy adja meg a válaszokat.

Mi tehát az a vitatott pont, ahol Johnson bírálta Tracyt? Összhangba hozható-e a két nézet egymással? Visszautalva az általunk vizsgált nézeteikre, egy nagyon fontos különbséget mindenképpen felfedezhetünk. Tracy pozícióját kritizálva Johnson megjegyzi, hogy Tracy – Küng, Sobrino, Schillebeeckx és mások krisztológiájára adott válaszában – a következőt állítja: ama szándékuk, hogy a történeti Jézus-kép segítségével krisztológiát alapozzanak meg, „nem kevesebb, mint egy rossz klasszikus kiválasztása a kereszténység mint vallás értelmezéséhez.” Összegezve azt mondhatjuk, hogy Johnson cikke épp ennek az állításnak a cáfolatául született. Állításainak éle végül is arra irányul, hogy bebizonyítsa: a történeti Jézus-kép joggal nyerte el klasszikus pozícióját a jelenkori krisztológiákban.

A paradigmaváltás határai

Ennek a gondolatmenetnek a követése megvilágíthat két további kérdést, amelyek Galvinnak a krisztológiai paradigmaváltás elméletéről tett kijelentéseiből fakadnak és egyrészt a történeti Jézus-kutatás eredményeinek teológiai érvényességére kérdeznek rá, másrészt, ezzel összefüggésben arra keresik a választ, hogy mit értünk „történeti Jézus” alatt. A paradigmaváltás határai is e két kérdésre adott válaszból derülnek ki.

A konszenzus összeomlása

Legalább egy szempontból az események túlhaladtak a Tracy–Johnson vitán. Küng tézisére adott válaszában Tracy utal az egzegéták széles konszenzusára ami Jézus személyének és üzenetének történetkritikai elemzését illeti[35], illetve Johnson, amikor úgy határozza meg a történeti Jézust, mint „a Názáreti Jézusnak a mai forrásokból a történeti kritika eszközei által rekonstruált képé”-t, hivatkozhatott „az Újszövetség értelmezőinek növekvő konszenzusára … arról, hogy mi tudható történetileg megbízhatóan a Názáreti Jézusról.”[36] A tények magva – bár Küng, Schillebeeckx és Kasper krisztológiái különbözőképpen közelítik meg – lehetővé tette Johnson számára, hogy megállapítsa: „alapjában véve minden teológus ugyanazokat az elemeket dolgozza bele a történeti Jézusról alkotott rekonstruált képébe.”[37] Johnson katalogizálja ezeket az elemeket és Tracy is hasonlóképpen jár el a Jézusról történetileg bizonyosnak vehető tények számbavételekor.[38] Adottnak tekintve ezt a masszív konszenzust, Tracy-nek az a megjegyzése, hogy a történeti Jézus-kutatás által nyújtott kép „rossz” forrás, mert – ahogyan Johnson is parafrazeálja őt – „túl törékeny alap ahhoz, hogy erre keresztény értelmezést lehessen építeni”[39], nélkülözi az alapot.

A Tracy–Johnson vitára akkor került sor, amikor a történeti Jézusra való „új kérdezés” („new quest”) kb. három évtizede elindult. A kilencven éves svéd püspök-teológus Gustaf Aulén széles konszenzust hozott létre, amelyet a „Jesus in Contemporary Historical Research” c. munkájában fejtett ki.[40] A Johnson cikke megjelenése utáni évben azonban két figyelemreméltó esemény is történt a történeti Jézus-kutatásban. 1985-ben E. P. Sanders megjelentette a „Jesus and Judaism” c. munkáját[41], amely olyan vízválasztóvá vált az „új kérdezés” számára, mint annak idején, 1906-ban Albert Schweitzer „The Quest of the Historical Jesus” c. műve a „régi kérdezés” (old quest) számára. Sanders azt vizsgálta, hogyan vezetett az a lutheránus teológiai előfeltevés, amely a Bultmann utáni munkák hátterében meghúzódik és ahonnan az „új kérdezés” is származik – ti. amely Luther törvény és evangéium dialektikájára épül –, Jézus és a korabeli judaizmus viszonyának kérdéséhez. Ennek az analógiának a torzításait felismerve és sokrétűen elemezve azt a tág pluralizmust, ami a második Templom judaizmusát jellemezte, sok kutató igyekszik korrigálni az „új kérdezés”-t Jézus zsidóságának felfedezésével.[42]

Ugyanebben az évben, 1985-ben, került sor a Jézus Szeminárium megszervezésére Robert Funk és John Dominic Crossan vezetésével. Túl azon a hírhedt gyakorlaton, hogy Jézus tetteinek és mondásainak történetiségét színes gyöngyök rangsorolásával minősítsék igaznak vagy hamisnak, a Jézus Szeminárium a Tamás-evangélium elsődlegessége mellett tette le voksát, és megalkotott egy feltételezett mondás-gyűjteményt (Q), amelyet közösségében a „teljes evangélium” rangjára emelt. Még tovább menve, a Jézus Szeminárium a történeti Jézus-kutatás interdiszciplináris fordulatát szorgalmazta, elsősorban a hagyományos értelemben vett formakritika módszereit alkalmazva az első századi római birodalom szociológiájának és kulturális antropológiájának kutatásában. Az eredmény az lett, hogy a történeti Jézus-kutatás teljes mellszélességgel szembesült a forráskezelés és módszertan bevett gyakorlatával. Ugyanakkor kutatóik egészen különböző, ám lehetséges Jézus-képek széles spektrumát dolgozták ki.

A fenti fejleményekből fakadóan egyes kommentátorok a történeti Jézus-kutatás fordulópontjának nevezték 1985-öt, jelentőségében egyenrangúnak 1953-mal, amikor Käsemann meghirdette az „új kérdezést” híres előadásában, „A történeti Jézus problémájá”-ban.[43] Azóta elfogadottá vált a történeti Jézus-kutatás harmadik hullámáról beszélni.[44] Pillanatnyilag azonban a konszenzus, amelyre Johnson hivatkozhatott, és amelyet Tracy is tényként kezelt, megszűnt. Így Johnson magabiztos hivatkozása „a történeti Jézus-kép”-re problematikussá vált, és Tracynek az a megjegyzése, amely a történeti Jézus-képnek mint rosszul megválasztott klasszikusnak a törékenységére figyelmeztetett, ma is megszívlelendő a krisztológia számára.

A „történeti Jézus”

A krisztológia „harmadik hullámának” felbukkanásától függetlenül Johnsonnak a történeti Jézusról alkotott elmélete azért is figyelmet érdemel, mert közelebb vihet olyan alapvető kérdések megválaszolásához, amelyek a jelenkori krisztológiák paradigmaváltásából következnek. Tanulmánya elején Johnson óvatosan megkülönböztette a történeti Jézust három másik fogalomtól. Először is, a korai keresztény visszaemlékezések szelektív jellege, az evangéliumok mint források hitvalló mivolta és a személy pusztán tudományos vizsgálatának lehetetlensége miatt a történeti Jézus nem lehet azonos Jézussal, „aki valójában élt” – a valódi Jézussal. Másodszor, a történeti Jézus nem azonosítható a legkorábbi keresztény közösségek emlékezetével sem. Noha nagyban függ e források információitól, a történeti Jézus-kép mégis a teljes újszövetségi hagyományra épül, mert így teljesebb képet nyerhetünk, mintha ennek a hagyománynak csak bizonyos elemeit használnánk fel. Végül a történeti Jézus nem azonos Krisztus bibliai portréival, amelyek a folyamatban lévő teológiai reflexió eredményeit is felhasználva nyújtanak mélyebb betekintést Jézus személyének jelentőségébe. Johnson számára „»a történeti Jézus« a Názáreti Jézusról jelenlegi tudásunk által, a történetkritika módszerével megalkotott” képet jelenti.

Johnson definíciója érvényes és fontos, miként abban is igaza van, hogy pozitív viszonyt tételez fel a történeti Jézus és a „voltaképpeni Jézus, aki élt” között. A történeti kritika által rekonstruált kép valószínűvé teszi, bár „aszimptotikusan”, hogy „a kettő között valódi, ám nem teljes átfedés van”. A történeti kritikának határai vannak, de ezek a határok nem esnek egybe a puszta történeti kétellyel.

Jobban megvilágítja a helyzetet, ha Johnsonnak a történeti Jézusról alkotott képét tovább differenciáljuk. Johnson értelmezése szerint a történeti Jézus olyan kép, amely a történeti információ „magvából – a Jézusról szóló megbízható tények egybecsengése által – áll össze.[45] Miközben a történeti Jézus kérdése tipikusan modern jelenség és a nyugati világ történelemszemléletéből fakad, ugyanakkor megkerülhetetlen „az a kérdés, hogy ténylegesen történt-e valami és ha igen, mi?”[46] A történeti Jézus-kutatás eredményeivel vitatkozva Johnson azt állítja, hogy ezek alkotják „az egyház Jézusról szóló tudásának jelenlegi, ám múltbeli aktualitású ismereteit”, mégpedig úgy, hogy „a történeti Jézus képét belső mechanizmusaiknál fogva a keresztény hithez rendelik hozzá.”[47]

A történeti Jézus kérdését a történetileg tudatos kultúrában evidenciának tekintve mégis azt hiszem, hogy Johnson definíciója, miszerint a történeti Jézus az egyház Jézusról szóló tudásának jelenlegi, ám múltbeli aktualitású ismereteit tartalmazza, problematikus. Ahogyan Tracy mondja, „a történeti Jézus a krisztológia rossz klasszikusa”, bár természetesen integrálható a krisztológiába, s ebben Tracy és Johnson egyet is értenek. Johnson szerint a történeti Jézus megbízható történeti tények összecsengéséből származó kép. Ez a definíció legalább három különböző történelmi módszertani műveletet tartalmaz. Egyrészt meg kell határoznunk, milyen adatok relevánsak, mint lehetséges forrásai Jézus életének. E kérdés megválaszolása azt jelenti, hogy meghatározzuk, hogy melyek a szóba jöhető források, megállapítjuk ezek egymáshoz való viszonyát és kikutatjuk előtörténetüket. Hagyományosan ezek adják az újszövetségi és vonatkozó irodalom formakritikai elemzésének forrásait. Másrészt ezeknek a forrásoknak a felhasználásával tényeket állapítunk meg Jézusról – vajon mit mondott és tett? Ezt a feladatot olyan formakritikai módszerek alkalmazásával érjük el, mint a különbségek, zavarok felfedezése, a több oldalról való hitelesítés és a koherencia megléte vagy hiánya[48], bár ezeket a módszereket is vitatják és újradefiniálják.[49] Harmadrészt, mihelyt meghatároztuk a szóba jöhető tények halmazát, máris további vizsgálódást igényel annak megállapítása, mit adnak hozzá az első századhoz, milyen képet tekintenek elfogadhatónak róla.[50] Bár e két utóbbi kérdés logikailag független egymástól, a tények és a kialakult kép között összefüggés van. A rekonstrukciót általában egy vagy több hipotézissel kezdjük, amely(ek)et a források próbájának vetünk alá, hogy meghatározzuk Jézus életének tényeit. Feltételezéseinket aztán vagy megerősítjük, vagy módosítjuk, esetleg újjal helyettesítjük, ahogy a próba előrehalad.

Ekként a történeti Jézus bonyolult konstrukció, amely többé-kevésbé valószínű állításokon nyugszik arról, hogy mely források relevánsak és milyen mértékig. Ezekből az állításokból újabb többé-kevésbé valószínű állítások rendszere fakad, hogy vajon tényleg mit mondott és tett Jézus. Ezek az állítások viszont újabb állítások forrásaiként szolgálnak arról, hogy milyen Jézus-képet tekinthetünk történetileg hitelesnek. A történeti Jézus mint konstrukció valóban törékeny, leginkább „aszimptotikusan” viszonyul – ahogy Johnson írja – Jézus valódi életének és halálának történeti valóságához. A történeti Jézus mindig valakinek a történeti Jézusa, és elvben mindig újragondolandó. Történelmi tudásunk gyarapodása a második Templom judaizmusáról és a római birodalom első évszázadáról például módosíthatja, növelheti vagy éppen ellenkezőleg, csökkentheti a figyelembe vehető forrásokat, amelyek közvetlenül vagy megközelítőleg a történeti Jézusra vonatkoznak. Tudásunk növekedése azt is eredményezheti, hogy az általunk alkotott Jézus-képek száma megnövekszik: először azért, hogy heurisztikus útmutatóként szolgáljon Jézus történelmi szavainak és tetteinek meghatározására, végül azért, hogy e szavaknak és tetteknek történelmi hitelességet adjon, miközben közül néhány nem megfelelőnek vagy valószínűtlennek minősül. Végsősoron mind a megnövekedett történeti tudás, mind az e tudás értelmezésének módszereire vonatkozó vita, amelynek során történeti adatoktól állítások megfogalmazásáig jutunk el, oda vezethet, hogy jelentős mértékben átértékeljük az állítások valószínűségét, akár egyenként, akár összességükben.

Végkövetkeztetés

Reméljük, ez a tanulmány valamennyire megfelelőnek bizonyul arra, hogy megvilágítsa, mit értünk történeti Jézuson, s alakja miért fontos a teológusok számára. A „régi kérdezés” és a Jézus Szeminárium kampánya két okból is érvénytelen. Egyrészt a Reimarus és Harnack által nyújtott történeti rekonstrukció mint a „valódi Jézus” felfedezése áldozatul esett a történeti Jézus-kutatás újabb eredményeinek, miközben a Jézus Szeminárium tagjai által javasolt különböző rekonstrukciós kísérletek maguk is ellentmondásosak és módszertanilag problematikusak. Így megállapíthatjuk, hogy a „régi kérdezés” és a Jézus Szeminárium törekvése, hogy a történeti Jézust a „valódi Jézus”-sal azonosítsa, naiv törekvés.

Másrészt, amint azt Tracy és Johnson megállapították, a történeti Jézus önmagában nem lehet a keresztény hit alapja. A hit – amint Tracy mondja – a Jézussal való találkozásból születik, amelyet egy közösség és egy hagyomány közvetít számunkra, és amelynek normája az apostoloknak Jézusról mint Krisztusról való tanúságtétele. Ebből következően tévesnek kell tartanunk a Jézus Szeminárium történeti Jézus-képét, mint amely a keresztény hit normája kellene, hogy legyen. A történeti Jézus sem nem alapja, sem nem normája a keresztény hitnek. Nyilvánvaló, hogy nincs az a történelmi rekonstrukció, amely a Jézusra, mint Isten önmegjelenítésére adott keresztény válaszaink helyességét bizonyítaná, bár, amint azt Tracy, Galvin és Dulles is mondja, a történeti Jézus-kutatás eredményei hozzájárulhatnak, hogy tisztázzunk és talán megerősítsünk néhány Jézusról, mint Krisztusról szóló feltételezést.

Mindazonáltal a történeti Jézus képének megalkotása nem minősíthető mindenestől elhibázottnak. Egyetlen Jézus van, akit a keresztények Krisztusnak vallanak és akinek – mint első századbeli zsidónak – földi élete legitim kutatási terület. A történeti Jézus és a hit Krisztusa két különböző episztemológiai kategória, bár nem függetlenek egymástól, s a helyzet ilyetén állása adja az alapját annak, amit Tracy és Johnson a történeti Jézus teológiai funkciójának nevez. Amikor a történeti Jézus konstrukciója a hit fényébe kerül, e képek és narratívák koherenciáját a hagyomány átformáló ereje folytán Jézusból mint Krisztusból érthetjük meg. Így – vallási jelentőséggel felruházva, a krisztológiai tradícióhoz hasonló módon – ezek a történeti képek és narratívák új krisztológiai és posztkritikai szimbólumokkal szolgálhatnak mind Jézusnak Isten önmegjelenítéseként értett szerepéhez, mind pedig a Jézusba mint Krisztusba vetett hit belső értékeinek feltárásához.[51] Ily módon a „történeti Jézus” elfoglalhatja az őt megillető helyet az új krisztológiákban és segítheti előbbrejutásukat.

A történeti Jézus pillantnyilag azonban nem több absztrakciónál. A történeti Jézus-kutatás széles skáláját nyújtja a lehetséges Jézus-képeknek: a csoda-tevő karizmatikus hászid, az eszkatológiát hirdető próféta, a zsidó bölcs, a hippi-szerű vándorló paraszt-kritikus, aki az Illés-szerepet a Tóra-tanítóéval és a csodatévőével kombinálja, stb.[52] E képek mindegyike vitatható állításokat tartalmaz. Miközben egyik-másikuk jobban megfér a keresztény hittel, pluralizmusuk kihívást jelent a felelős teológus számára, aki krisztológiailag megállapíthatja, melyik a hiteles történeti Jézus, és megítélheti, melyik az elérhető legjobb történeti interpretáció. A hit a történeti képek több-kevesebb koherenciáját érzékeli, amely egybevághat a Jézusba mint Krisztusba vetett hittel, ugyanakkor nem képes ítéletet alkotni, végül is melyik képnek sikerül Jézusról történetileg a leghitelesebb portrét megrajzolni. Ez a történeti ítéletalkotás magába foglalja azt, hogy a teológus a minden történeti rekonstrukció tartozékát képező források, tények és módszerek igazságtartalmát latolgatva hozza meg döntését. Mivel a történeti Jézus-kutatás jelenleg nagyon vitatott eredményeket szül, a teológusnak rendkívül mértéktartóan kell megfogalmaznia döntését, mindig figyelembe véve a krisztológia paradigmaváltásának korlátait.

Tény, hogy a paradigmaváltás megtörtént. Jellemezhetjük úgy, mint elmozdulást „Krisztus emberségétől” (metafizikai kategória) a „történeti Jézus” felé (történelmi kategória). Azonban ha tudatosítjuk a történeti Jézus teológiai relevanciájának korlátait – nem a keresztény hit alapja tehát, s nem is a krisztológiáé –, akkor az elmúlt három évtizedben lezajlott paradigmaváltást is jobban megértjük. Ezzel a korszakváltással ugyanis a krisztológia az ahistorikus, metafizikus megközelítést, amelyet a kalkedóni dogma keretei közt fejtett ki, felcserélte egy történettudatos és a krisztológiai hagyomány egészét dialektikusan látó nézőponttal. Ebben a kronologikus megközelítésben a történeti Jézus kérdésének, teológiai jelentőségének és a történeti Jézus-kutatás eredményeinek legitim helye van, feltéve hogy sem normáját, sem alapját nem képezik az újabb krisztológiáknak. (Petrás Éva fordítása)

[1] John P. Galvin: „From the Humanity of Christ or the Jesus of History, A Paradigm Shift in Catholic Christology”, Theological Studies 55 (1994), 252–273.

[2] Karl Rahner: „The Two Basic Types of Christology”, in uő: Theological Investigations 13, New York, Seabury, 1975, 213–223.

[3] Edward Schillebeekx például Jézus c. könyvében (Jesus, New York, Seabury, 1979, H. Hopkins ford.) arra inspirálja olvasóit, hogy aktív résztvevői legyenek annak a folyamatnak, amely által a teljes keresztény hitvilág létrejött.

[4] Karl Rahner: „Current Problem in Christology”, in uő: Theological Investigations 13, Baltimore, Helicon, 1961 (Cornelius Ernst ford.), 149–200, főként 156, 179–180, 188.

[5] Például Raymond E. Brown: „How Much Did Jesus Know?”, in uő: Jesus God and Man, New York, Macmillan, 1967, 39–102.

[6] Karl Rahner: „Dogmatic Reflections on the Knowledge and Self-Consciousness of Christ”, in uő: Theological Investigations 5, Baltimorem Helicon, 1966 (H.-H. Kruger ford.), 193–215 és Bernard Lonergan: „Christ as Subject, A Reply”, Frederick E. Crowe (szerk.): Collection, Papers by Bernard Lonergan S.J, New York, Herder and Herder, 1967, 164–197.

[7] Ld, Edward Schillebeeckx: i. m. és Walter Kasper: Jesus The Christ, New York, Paulist, 1976 (V. Green ford.), valamint Hans Küng: On Being A Christian, Garden City, N.Y., Doubleday, 1976 (E. Quinn ford.).

[8] Ld. pl. Roger Haight, Jesus Symbol of God, Maryknoll, N.Y., Orbis, 1999. Haight könyve Piet Schoonenberg munkájának folytatásaként is tekinthető, aki egy korai művében (The Christ, New York, Seabury, 1971, D. Couling ford.) az akkor uralkodó trendnek megfelelően Krisztus teljes emberségét az evangéliumokból vezette le, csakúgy mint Raymond E. Brown, a Jesus God and Manben. Schoonenberg említett munkájában Jézus emberségének klasszikus, anhüposztatikus dogmáját a visszájára fordítani javasolja: Isten előzőleg személytelen Logosza Krisztus emberi természetében válik személyessé. Később Schoonenberg megpróbálja visszavonni az újszövetségi Lélek-krisztológiát abban a reményben, hogy meghaladhatja azt, amit ő úgy nevez: a kalkedóni keret apóriái. Észrevehetjük, hogy gondolatmenetének ezen a szintjén Jézus emberi alakjáról formált elképzelését az Új Kérdés (New Quest) számos eredménye befolyásolta. Lásd Schoonenberg: Spirit Christology and Logos Christology, Bijdragen 38, 1977, 350–375.

[9] Galvin, i. m., 257.

[10] Monika Hellwig: „Re-emergence of the Human, Critical, Public Jesus”, Theological Studies 50 (1989), 466–480. P. Schoonenberggel összhangban Hellwig azt állítja, hogy Jézus istenségének keresztény tétele érthetőbb lesz, ha isteni preegzisztenciájának személyes modelje helyett az Írásból és a hagyományból való személytelen modelleket használunk (480). Ennek a gondolatmenetnek a kifejtését ld. Hellwig: Jesus the Compassion of God, Wilmington, Del., Michael Glazier, 1983.

[11] Galvin, i. m., 257.

[12] Galvin John P. Meier definíciójára utal ez utóbbi A Marginal Jew, Rethinking the Historical Jesus, The Roots of the Problem and the Person (Garden City, N.Y., Doubleday, 1991) c. könyvének nyitófejezetében, de Meier különbségtétele „a történeti Jézus” és „a valódi Jézus” között, s különösképpen a valódi Jézus megkonstruálása sokak kritikáját váltotta ki. Ld. pl. Tony Kelly CSSR: „The Historical Jesus and Human Subjectivity, A Response to John Meier”, Pacifica 4 (1991), 202–228.

[13] Jeffrey L. Sheler: „Bob Funk’s Radical Sideshow, Taking a Controversial Gospel to the People”, U.S. News and World Report, 1997. augusztus 4., 55.

[14] R. W. Funk: R. Hoover and the Jesus Seminar, The Five Gospels, New York, Macmillan, 1993.

[15] David Van Biema: „The Gospel Truth?”, Time, 1996. április 8., 54.

[16] Ld. Roy A. Harrisville – Walter Sundberg: The Bible in Modern Culture, Theology and Historical–Critical Method from Spinoza to Käsemann, Grand Rapids, Eerdmans, 1995.

[17] Leonard Swidler (szerk.): Consensus in Theology?, A Dialogue with Hans Küng and Edward Schillebeeckx et al., Philadelphia, Westminster, 1980.

[18] Hans Küng: Toward a New Consensus in Catholic (and Ecumenical) Theology, i. m., 6.

[19] David Tracy: Particular Questions within General Consensus, i. m., 38.

[20] I. m., 39.

[21] I. m., 36.

[22] David Tracy: The Analogical Imagination, Christian Theology and the Culture of Pluralism, New York, Crossroad, 1981.

[23] I. m., 233.

[24] I. m., 237 és 329. Ld. még: David Tracy: „The Gospels as Revelation and Transformation, A Tribute to Sebastian Moore”, in William P. Loewe – Vernon J. Gregson (szerk.): Jesus Crucified and Risen, Essays in Theology and Spirituality in Honor of Dom Sebastian Moore, Collegeville, Liturgical, 1998, 201.

[25] Tracy: Analogical Imagination, i. m., 238.

[26] Galvin: i. m., 260–270.

[27] Avery Dulles: „Historians and the Reality of Christ”, First Things 28 (December 1992), 20–25 és főként 24.

[28] Tracy: Analogical Imagination, i. m., 239.

[29] Elizabeth A. Johnson: „The Theological Relevance of the Historical Jesus, A Debate and a Thesis”, The Thomist 48 (1984) 1–43., főként 19.

[30] I. m., 18.

[31] D. Tracy: Blessed Rage For Order, The New Pluralism in Theology, New York, Seabury, 1975, 214–223.

[32] Johnson, i. m., 24.

[33] I. m., 25.

[34] I. m., 32 és 42.

[35] Tracy: Particular Questions, i. m., 36.

[36] Johnson, i. m., 5 és 7.

[37] I. m., 8 és 9.

[38] Tracy: Analogical Imagination, i. m. 300, n. 97.

[39] Johnson, i. m., 14. Bernard Lonergan korábban ugyanazt az álláspontot foglalta el, mint Tracy, amikor ezt írta: „Aminek most radikálisan meg kell változnia az a történeti Jézus nyelvezetének és gondolkodásának kezdetleges és hevenyészett rekonstrukciója.” Frederick E. Crowe (szerk.): Christology Today, Methodological Reflections, A Third Collection, Papers by Bernard J. F. Lonergan SJ, New York, Paulist, 1985, 86.

[40] Gustaf Aulén: Jesus in Contemporary Historical Research, Philadelphia, Fortress, 1976.

[41] E. P. Sanders: Jesus and Judaism, Philadelphia, Fortress, 1985.

[42] James H. Charlesworth (szerk.): Jesus’ Jewishness, New York, Crossroad, 1991.

[43] Az előadás megtalálható Käsemann: Essays on New Testament Themes c. kötetében (Naperville, W. Montague –Alec R. Allenson, 1964, 15–47).

[44] Áttekintésképpen ld. Marcus Borg: Jesus in Contemporary Scholarship, Valley Forge, Penn., Trinity, 1994; Ben Witherington: The Jesus Quest, The Third Quest for the Jew of Nazareth, Downers Grov, Ill., InterVarsity, 1995; Mark Allan Powell: Jesus as a Figure in History, How Modern Historians View the Man from Galilee, Louisville, Westminster–Knox, 1998.

[45] Johnson, i. m., 5 és 35.

[46] I. m., 33.

[47] I. m., 32.

[48] E módszerek tárgyalását és értékelésüket ld. John P. Meier: „Criteria, How Do We Decide What Comes From Jesus?”, in uő: A Marginal Jew I, 167–195.

[49] Ld. pl. Morna Hooker kritikáját: „On Using the Wrong Tool”, Theology 75 (1972), 570–581 és N. T. Wright meglátását, miszerint „a formakritikai konvenciónak korlátai vannak” és „a bevettnek tekinthető kritikai módszerek (meglátásom szerint) idejétmúltak a Jézus-kutatásban, mert a fejlődés túllép a hagyományos hipotézis–igazolás típusú módszereken”. N. T. Wright: Jesus and the Victory of God, Minneapolis, Fortress, 1996, 24 és 87.

[50] Luke Timothy Johnson a történeti Jézus-kutatást bírálva azt állítja, hogy mihelyt Jézus szavait és tetteit leválasztjuk arról a sorrendről, amit az evangélisták állapítottak meg, és amely természetesen önkényesnek tekinthető, ha tehát ez megszűnik, akkor töredékes és befejezetlen, más kontextusban értelmezhetetlen szöveghalmazt kapunk. Luke Timothy Johnson: „The Limitations of History”, in uő: The Real Jesus, The Misguided quest for the Historical Jesus and the Truth of the Traditional Gospels, San Francisco, Harper, 1996, 81–104.

[51] A különbségtétel a „történeti Jézus” mint a történészek konstrukciója és a vallásosan értett Jézus között arra a megállapításra indította Tracyt, hogy „a jelenkori krisztológiák teológiai feltáró ereje, azoké, amelyek azt állítják, hogy a »történeti Jézus«-ra építettek…, mégiscsak a Jézus-kérügmát feltáró teológiai értelmezésre hagyatkoznak, amelyet most veszélyesnek és felforgatónak tapasztalunk meg e sajátos helyzetből elvont sajátos hagyományban, amely a miénk. … Ezek a teológusok Jézus veszélyes emlékezetét újítják meg, mint feltáró–átalakító beszédet és Jézus Krisztus megnyilvánulását; ez teszi munkájukat újjá és fontossá, nem pedig a »történeti Jézus«-ra való teológiai hivatkozásaik.” Ld. Tracy: Analogical Imagination, i. m., 334, n. 15. Még ha Tracy zavarosnak nevezi is Jézus veszélyes és felforgató emlékezetének újraértelmezését olyan felszabadítás-teológusok munkáiban, mint Leonardo Boff vagy Jon Sobrino, a zavar az itt említett episztemológiai megkülönböztetés hiányából fakad. Olyan hiányosság ez, amely éles kritikát váltott ki pl. John P. Meierből: „Jesus Among the Theologians, II, Sobrino and Segundo”, in J. P. Meier: The Mission of Christ and His Church, Studies in Christology and Ecclesiology, Wilmington, Del., Michael Glazier, 1990, 49–69.

[52] Lásd külön-külön: Géza Vermes: The Religion of Jesus the Jew, Minneapolis, Fortress, 1993; E. P. Sanders: Jesus and Judaisem, Ben Witherington III, Jesus the Sage, The Pilgrimage of Wisdom, Minneapolis, Fortress, 1984; John D. Crossan: The Historical Jesus, The Life of a Mediterranean Jewish Peasant, San Francisco, Harper and Collins, 1991; John P. Meier: A Marginal Jew, Rethinking the Historical Jesus 2, Mentor, Message and Miracles, Garden City, N.Y., Doubleday, 1994.

 

 

  ,

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: