Szemle

2016. április 8-án mutatták be Ferenc pápa Amoris laetitia (A szeretet öröme) kezdetű, ún. szinódus utáni apostoli buzdítását. A fontosabbnak vélt kritikai reflexiók közt szemlézünk.

Kritikai reflexiók az Amoris laetitiáról

Forczek Ákos szemléje


Címke: , , , , , , , , , , , , ,

2016. április 8-án mutatták be Ferenc pápa Amoris laetitia (A szeretet öröme) kezdetű, ún. szinódus utáni apostoli buzdítását. A családi élet témájának szentelt, közel kétéves munka első mérföldköve a 2014 októberére meghirdetett III. rendkívüli püspöki szinódus volt, amely főképpen e szinódus előkészítő dokumentumában mellékelt, világszerte mintegy 25.000 példányban kitöltött kérdőív kiértékelésével foglalkozott. A következő állomás a 2015 októberében lezajlott XIV. rendes püspöki szinódus, amelynek záróokmánya, a szinódusi atyák állásfoglalása már magyarul is olvasható. Ferenc a két szakaszban megtartott családszinódus eredményeit az Amoris laetitiában összegezte.

Alább az apostoli buzdítással kapcsolatban megjelent, fontosabbnak vélt reflexiók közt szemlézünk. Az Amoris laetitiát tárgyaló cikkek és tanulmányok száma időközben nagyon meggyarapodott, a vonatkozó irodalom szinte áttekinthetetlenné vált, így választásaink óhatatlanul esetlegesnek tűnhetnek. Az itt ismertetett írások katolikus teológusok és filozófusok tollából származnak. Szemlénk részét képezi a Mérleg Online-on korábban már közölt Hermann Häring-jegyzet szó szerinti fordítása is.

 

Egyes értelmezők és kommentátorok már az Amoris laetitia megjelenése előtt leszögezték: Ferenc pontifikátusának sorsát ez a dokumentum fogja eldönteni. „Végre vagy sikerül neki a nagy dobás, az első igazi reform, vagy nem marad egyéb e pápából, mint a szerénység új stílusa és az irgalmasság retorikája.” Most sokan úgy érzik – állapítja meg Hubert Wolf (1959) „Radikálisan irgalmas” című cikkében –, hogy a pápa nem ment elég messzire. És valóban, egyértelmű egyházjogi megfogalmazásokat hiába is keresnénk a szövegben. Ám Wolf úgy látja, Ferenc mégis „alapvető paradigmaváltást” hajtott végre. A tantételeket nem módosította ugyan, ám az azzal kapcsolatos megfontolásai, ahogyan alkalmazni kell őket, határozottan újszerűek.

„Ferenc elvi szinten elutasít két szélsőséget: »az arra irányuló zabolátlan vágyat, hogy elégséges (…) indoklás híján mindent megváltoztassunk«, ugyanakkor az általános szabályok merev és lélektelen alkalmazását is.” Érvelésének magja ez: „nem kell az összes doktrinális, morális vagy pasztorális vitában a tanítóhivatal beavatkozásával dönteni.” Sőt ilyen döntés egyáltalán nem is várható el tőle. Az egyes országok eltérő kontextusai megkívánják, hogy rugalmas, a kultúrákhoz jobban illeszkedő megoldásokat találjunk. Róma nem lehet mindenben illetékes, a szubszidiaritás elvét a katolikus egyházra is alkalmazni kell. Az egyházi tanítás „különféle interpretációi” teljességgel legitimek – hangsúlyozza Ferenc. „Mikor olvastunk valaha is ilyen fölszabadító mondatot egy pápai dokumentumban?” – teszi fel Wolf a szónoki kérdést.

A szerző szerint az újraházasodott elváltak eucharisztiához bocsátásának kérdésében is paradigmaváltásról beszélhetünk. E jelentős lépés persze nem előzmények nélkül való, az ezzel kapcsolatos vitának komoly múltja van – emlékeztet Wolf. 1993 augusztusában a felső-rajnai egyháztartomány püspökei, Oskar Saier (Freiburg), Walter Kasper (Rottenburg-Stuttgart) és Karl Lehmann (Mainz) bátran hangot adtak közös meggyőződésüknek, hogy az egyháznak sürgősen ki kell dolgoznia „az irgalmas bánásmód új formáit”. Az eucharisztia szentségétől való apodiktikus eltiltást éppúgy inadekvátnak találták, mint ama követelést is, hogy ha a második házasságában élő személy áldozni kíván, akkor a jövőben úgy forduljon a partneréhez, ahogyan fivér és nővér teszik: azaz tartózkodniuk kell a szexuális kapcsolattól (ld. II. János Pál pápa Familiaris consortio című apostoli iratának 84. pontját). Az egyházi hagyomány nemcsak általános normákat ismer – érveltek a felső-rajnai püspökök –, hanem alkalmazásuk során a kánoni igazságosság elveit is. Az érintetteket lelkigondozásban kell részesíteni, hogy érett döntést hozhassanak arról: az eucharisztiához akarnak-e járulni vagy sem. A három püspök egyébként e javaslattal Joseph Ratzinger korábbi, 1972-ből származó gondolatmenetét elevenítette föl, miszerint a lelkészeket és a gyülekezeteket megilleti az a kompetencia, hogy alapos vizsgálat után megítéljék, vajon eucharisztiához bocsátható-e a szóban forgó személy. Ratzinger azonban 1994-ben a Hittani Kongregáció prefektusaként már elutasította ezt az érvelést.

Ferenc tehát a 70-es évek Ratzingeréhez és a felső-rajnai egyháztartomány püspökeinek kezdeményezéséhez nyúl vissza, és az Amoris laetitiában elbúcsúzik „az irgalmat nem ismerő, betonba öntött igazság-fogalomtól, a normák mechanikus-deduktív alkalmazásától, amely figyelmen kívül hagyja azokat a konkrét körülményeket, amelyek között az emberek élnek és szenvednek.” Elbúcsúzik az augusztinuszi pesszimizmus szellemében fogant emberképtől is, amelynek értelmében a szexualitás alapvetően negatív megítélés alá esik.

Ha komolyan vétetnének az új irányelvek – írja Wolf –, akkor „nemcsak az újraházasodott elváltak számára zárulhatna le végleg az irgalomnélküliség korszaka, hanem számos más ember számára is, akik lelkiismeretükben képtelennek tartják magukat arra, hogy eleget tegyenek valamely erkölcsi normának. Az érsekek, a püspökök, a papok és a lelkigondozásban szolgáló férfiak és nők – ha a szeretet örömében engedelmeskednek a pápának –, nem gondolhatják önmagukról többé, hogy ők a »kegyelem ellenőrei«”, az egyházuk pedig egy „vámállomás”.

 

 

Stephan Goertz (1964), a mainzi egyetem morálteológia professzora úgy látja, az Amoris laetitia révén szabaddá vált az út, hogy másutt is alkalmazzák a freiburgi érsekségben kidolgozott modellt, amely lehetőséget nyújt az újraházasodottaknak arra, hogy a lelkiismeret-vizsgálat és kiengesztelés folyamatait követően a szentségekhez járuljanak. A szöveg a homoszexualitás témájával kapcsolatban azonban ellentmondásos marad. „Egyfelől hangsúlyozza a homoszexuális irányultságú emberek méltóságát, tiszteletet és megbecsülést követelve, ami nagy lépés.” „A homoszexuális életgyakorlat súlyos bűnként való kifejezett elítélésének sem látjuk a nyomát.” „Másfelől azonban a szöveg újólag nyomatékot helyez arra, hogy a heteroszexuális és homoszexuális partnerkapcsolatok között semmiféle analógia nincsen. Ezzel viszont semmibe vesszük azokat az értékeket és erényeket, amelyeket magától értődően homoszexuális viszonyokban is meg lehet élni.” Goertz szerint a végső mérleg mégis pozitívnak mondható. Ferenc véget vetett a házassági erkölcstan területén évtizedek óta tapasztalható tétlenségnek, s ezzel kilátás nyílt arra, „hogy ismét gyümölcsöző párbeszéd bontakozzon ki a morálteológia és a tanítóhivatal között. Sokáig kellett várnunk erre a pillanatra.”

 

 

Helmut Hoping (1956) a freiburgi egyetem dogmatika- és liturgiatudományi professzora ugyanakkor elvitat mindenféle forradalmi lendületet a pápai dokumentumtól: Ferenc hitet tesz a Humanae vitae „természetes családtervezéssel” kapcsolatos álláspontja mellett, elutasítja a „gender-ideológiát”, és megerősíti a szinódus azon állítását, hogy egy férfi és egy nő házassága, valamint egy homoszexuális partnerkapcsolat között semmilyen hasonlóság nincsen. Hoping szerint az Amoris laetitia nem nevezhető reformiratnak. A szöveg az újraházasodott elváltak eucharisztiához bocsátását illetően homályos. Okfejtései nagyon ambivalensek, éppen ezért igen különbözően interpretálják őket. „Talán ez is a szándék – egyfajta jezsuita dialektika. Ezt az eljárást komolytalannak tartom. Valamikor majd a pápai tanítóhivatalnak, magának Ferencnek vagy az utódjának egyértelmű döntést kell hoznia, ez elkerülhetetlen” – szögezi le Hoping. Így most minden felelősség a gyülekezeti lelkigondozókra hárul; mindenütt másként cselekszenek majd, s mindenütt az Amoris laetitiára hivatkozva. „Ám az egyházi tanítás virulens kérdéseit nem lehet egyszerűen lebegőben hagyni. Ezzel a pápai tanítói tekintély tartósan meggyengül.” Hoping bírálata mindenesetre arra vall, hogy a szerző megfeledkezni látszik az Amoris laetitia egyik hermeneutikai kulcsáról, az érett, szabad lelkiismeret kialakításának egészen explicit módon megfogalmazott programjáról.

 

 

Egy vele készült interjúban Walter Kasper (1933) bíboros „figyelemreméltó dokumentumként” méltatja az Amoris laetitiát, ezt a „realisztikus, biblikus és spirituális” szöveget, amellyel „nagyon elégedett”. „A pápa egyetlen tanításon sem változtat, és mégis megváltoztat mindent” – összegez az érsek. Az egyháznak nem az a feladata, hogy bárkit is megítéljen. „Tekintettel kell lennie a körülményekre, az evangélium fényében különbségeket kell tennie, és ezután irgalmasan kísérnie kell az embereket. Az irgalom nem veszi érvényét a tanításnak, hanem éppenséggel az evangéliummal összhangban alkalmazza a tanítást. Ferenc régi, Aquinói Tamásig visszanyúló tradíciót elevenít meg ezzel.” „Vissza akarja nyerni az igazi katolicizmust, amelynek a lelkiismeret szabadsága is a részét képezi. Az egyház nem pótolhatja a lelkiismeretet – bátorítania kell azt.”

Kasper az Amoris laetitia ellenében megfogalmazott liberális és konzervatív kritikákat egyaránt elutasítja. Ferenc azt tanítja, hogy a nehézségekre és a kudarcokra Isten irgalmasságával kell válaszolnunk. „Nagyobb érzékenységre és több megértésre szólít föl. Ez új, felszabadító perspektíva.” „A házasság felbonthatatlansága kötelező érvényű tanítás. A szeretet ugyanakkor törékeny. Oda kell állnunk azok mellé, akik zátonyra futnak a szeretetben, és szenvednek ettől.” Kasper úgy látja, „a pápa egyértelművé teszi, hogy az elváltak, köztük az újraházasodott elváltak is az egyházhoz tartoznak, és lehetőség szerint be kell vonni őket az egyház életébe.” Ferenc nem azt mondja, hogy valamennyien eucharisztiához járulhatnak, hanem hogy a konkrét helyzetet mindig meg kell vizsgálni. Az eucharisztia szentsége „nem a szerfelett jámbor emberek jutalma, hanem útravaló a bűnösöknek, azaz mindannyiunknak.”

Ami „a gradualitás törvényét” illeti: ezt mindenesetre nem szabad „a törvény gradualitásaként félreérteni. Azt jelenti, hogy Isten szavát csak lépésről lépésre követhetjük, és hogy minden lépésben van valami pozitív. A házasságon kívül is lehetséges elkötelezett együttélés, szeretet, gondoskodás, hűség. A pápa azt vallja, hogy tisztelettel kell viseltetnünk mindez iránt; elismerni a jót, és továbbvezetni az embereket az útjukon.” „Élesen szembefordul azzal a rigorózus merevséggel, amely az erkölcsi fensőbbség trónján ülve ítélkezik, és ítéleteit sziklatömbökként hajítja le az emberekre.” A gyónás nem válhat kínzássá; a lelkészeknek tiszteletet kell tanúsítaniuk a hívők lelkiismerete iránt. „Jézus jóságos bíró, nem kérlelhetetlen államügyész.” De irgalmassága nem puszta jóindulat – egyszersmind jelzi az utat a jó felé is; „ám nem fenyegetően fölemelt mutatóujjal, hanem kinyújtott kézzel.” Hogy mindez forradalmi volna? „Nem szeretem ezt a szót” – hárítja el a kérdést Kasper. A forradalomban „mindent leselejteznek, s utána nagyobb a káosz, mint azelőtt. Ferenc a Bibliából akar megújulást hozni. A pápa újító.”

Kasper szerint az Amoris laetitia nem tűzhette napirendre a homoszexuális életközösségek kérdését – az írás a családszinódus eredményeit foglalja össze, s az azonos neműek kapcsolatának témáját meg kell különböztetni a családétól. Ferenc ugyanakkor „szembeszáll minden diszkriminációval és büntetőintézkedéssel. Nem bocsátkozik erkölcsi részletkérdésekbe, s nem is ítélkezik az egyén Isten színe előtt felelősséget viselő lelkiismerete fölött.”

Hoz-e hát bármi változást az apostoli irat a homoszexuális párok számára, vagy az abortusz és a fogamzásgátlás kényes kérdéseit illetően? „Hadd mondjam még egyszer: a szinódusnak nem volt témája homoszexualitás – feleli erre Kasper. A pápa azonban egészen világosan tiszteletre szólít fel. Ez jelentős előrelépés. A terhesség megszakítása az emberi élet kioltása. Isten törvényének fényében ezt nem fogadhatjuk el. De a szubjektív bűnt a konkrét esetekben különbözőképpen kell megítélni.” „Végül a fogamzásgátlásról: a pápa kifejezetten szót ejt a felelős szülői magatartásról. A különféle módszerekről viszont nem beszél. Ez is nóvum.” A pápa konzervatív bírálói persze hiányolják az egyértelmű szabályokat, „mert a szabadság szorongást kelt. Az, hogy mi magunk hozzunk döntéseket szeretetben, nem a legegyszerűbb dolog.”

„Amikor a médiában feltűntek az első igazán kedvezőtlen reakciók, némi idegesség fogott el – emlékezik az interjú végén az érsek. „Elmondtam a pápának: Szentatyám, most nagyon sok kritika éri. Mire ő: igen, igen, tudom. Megkérdeztem, mit tegyek. Azt válaszolta: »Ön különbségtételekre képes ember (ein Mann der Unterscheidung), Ön szabad.« Erre ismét egészen megnyugodtam. Parrhésziát akart, azaz nyíltságot.”

 

 

Norbert Scholl (1931), a teológia és valláspedagógia professzora (Heidelberg) szerint az Amoris laetitia „korszakváltás” a szexuáletika terén. „Az írás a felépítését, stílusát és tartalmát tekintve is örvendetes elfordulás a szexualitással kapcsolatos katolikus tanítás eddigi rigorózus, törvénykező gondolkodásmódjától.” „Ferenc szépítés nélkül felsorolja mindazon problémákat, amelyekkel ma a fiatalok világszerte konfrontálódnak a házasság előtt és a házasságban. S attól sem ódzkodik, hogy ebben a helyzetben az egyház bűnéről is nyíltan számot adjon.” A pápa még tudatosan tartózkodik a nyilvánvaló dogmatikai helyesbítésektől, de a dogmatikát „az irgalmasság evangéliumi üzenetétől és Ferenc pápa pasztorális indíttatásától elválasztó diszkrepancia mindinkább egyértelmű válik, és megmutatja, hogy a jövőben milyen nagy szükség lesz a korrektúrákra és a továbbfejlesztésekre a dogmatikában és az egyházjogban is.”

 

 

Jeremias Schröder (1964) Sankt Ottilieni bencés főapát úgy látja, hogy az Amoris laetitia az újraházasodott elváltak eucharisztiához bocsátásának kérdésében – ha lehet – még a családszinódus záródokumentumának „szibillaszerű” titokzatosságán is túltesz. Sejthető, hogy „a szerkesztési fázisban szóhoz jutottak az aggályoskodók, és számos óvás és relativizálás útján megkísérelték elhomályosítani a szinódus tulajdonképpeni vívmányát. A pápa, hogy világosabbá tegye, számára miről is van szó, meglehetősen szokatlan segédeszközhöz nyúl: a lábjegyzetekhez. A lábjegyzetek persze teljesen mindennaposak a pápai iratokban, az Amoris laetitia is bővelkedik bennük. Az ember bízvást figyelmen kívül hagyhatja őket, ugyanis általában csupán az idézetek forrását tartalmazzák. Ám ennek az írásnak a nyolcadik fejezetében hirtelen a pápa keze nyomát viselő, önálló kis szövegekké lesznek. Kimondják, amire a főszöveg éppen csak utalást tesz: hogy itt valóban a szentségekről beszélünk, mindenekelőtt a gyónásról és az eucharisztiáról. A szinóduson a visszafogott megfogalmazás volt a kétharmados többség ára. Vajon a pápai dokumentum ezekkel a rejtőzködő szakaszokkal fizette meg a római dikasztériumok jóváhagyását? Vajon a pápa úgy látta, hogy a vatikáni apparátussal szemben folytatott kisebbfajta háborújában kénytelen a lábjegyzetek gerilla-harcmodorával élni?”

Schröder szerint egyéb szöveghelyek is megsínylették ezeket a belvitákat. „A felekezetileg vegyes házasságokról szóló szakaszt bürokratikus szeretetlenség hatja át”, amelyet inkább a hittani kongregáció egy félénk munkatársának tulajdoníthatnánk, semmint a pápának. „A német viszonyokra itt mindenesetre nem voltak tekintettel.” Az Amoris laetitia kétségtelen sikere viszont, hogy új impulzust adhat a lelkigondozásnak: „olyan nyelvet és nézőpontot kínál, amely nem ítélkezik általánosságban, hanem gondos megkülönböztetéseket tesz.” „Az Amoris laetitia sokkal alkalmasabb a felolvasásra, mint az Egyházi Tanítóhivatal számtalan egyéb szövege. A felolvasónak azonban meg kell mondani, hogy a nyolcadik fejezetben a lábjegyzeteket is szíveskedjen olvasni” – zárja gondolatait némi iróniával a szerző.

 

 

Hanspeter Schmitt (1959), a teológiai etika professzora (Chur) a pápai dokumentum nagy erényének tartja „irritáló képességét”. „Nem alkalmas a már lezárt pozíciók további bebetonozására és a terméketlen ’mellette/ellene’ típusú állásfoglalásokra sem. Sokkal inkább az a potenciál rejlik benne, amellyel a határokat felszámolhatjuk, avagy mögéjük kerülhetünk.” „A rigoristák, akik az erkölcsi igazság élhető formáival nemigen törődnek (…), relativizmusra gyanakszanak, és a korszellem hatását orrontják. Pedig nincs egyébről szó, mint az alapvető ideál és a tényleges helyzet közötti közvetítésről, amely erkölcsi szempontból minden időben nélkülözhetetlen; a közvetítésről, amit persze magas szinten kell végbevinni.” Itt nem segítenek általános cselekvési szabályok, „még ha »természetes« meta-normákká stilizálják is őket.” E közvetítést ugyanis mindig a konkrét szituációban kell megkísérelni, és vállalni kell a felelősséget érte.

Schmitt maga is kitér „az időközben elhíresült” 336., illetve 351. lábjegyzetekre: A pápa e helyeken félreérthetetlenül kimondja, hogy a szentségeket nem tekinthetjük a tökéletes szeretetért járó jutalomnak, sokkal inkább az irgalmasság „gyógyító eszközeinek, amelyekre éppen azok szorulnak rá, akik életük tökéletlen realitásai és törései közepette elszántan és őszintén törekszenek a szeretet autentikus formáira.” Az érintettek „szakramentális integrációjának” kérdésében a konkrét szituációk mérlegelésével kell döntést hozni – húzza alá a szerző.

 

 

Massimo Faggioli (1970) egyháztörténész, a teológia és a vallástudományok professzora (Villanova University, Philadelphia) úgy gondolja, „az Amoris laetitia vélhetően beteljesíti azok reményét, akik valamilyen pasztorális változásra vártak, és csalódást kelt majd azok számára, akik naiv módon a tanítás radikális újraértésében reménykedtek. Alighanem a helyi püspököktől és lelkészektől kellene várnunk, hogy az érzékeny témákban (különösen is az elvált újraházasodottak ügyében) bármiféle elmozdulásra kerüljön sor – ami a katolikusok jelenős része számára rossz hír. Ferenc ugyan kockázatot vállal pl. a befogadás kérdésében, vagy abban, hogy szembeszáll a tradicionalista kisebbséggel, kevésbé asszertív viszont olyan témákban, amilyen a gender vagy az oktatás. Talán itt fizetjük meg a magisztérium teológiától való évtizedes elidegenedésének az árát; mert ha Ferenc hidat ver is a magisztérium és a pasztorális valóság között, a magisztérium és a teológia közötti hasadék továbbra is széles marad.”

 

 

Robert Spaemann (1927) katolikus filozófus éles szavakkal bírálja a dokumentumot. Mindenekelőtt a 305. szakaszt és a 351. lábjegyzetet tartja problematikusnak – szerinte a tradícióval való szakítás e pontokon „minden gondolkodó ember számára” „kétségtelenül” szembetűnik, aki csak ismeri a hagyomány korábbi irányadásait. Az egyháznak nincs hatalma arra – állítja –, „hogy a szentségek kiszolgálása révén pozitív megerősítésben részesítsen rendezetlen szexuális kapcsolatokat, s ezzel megelőlegezze Isten irgalmát.” Spaemann az érvelése bázisául szolgáló Familiaris consortio 84. szakaszát igen egyoldalúan magyarázza, a gradualitás elvéből levont következtetései pedig hermeneutikailag kevéssé védhetők. Szerinte Kasper bíboros azon elképzelése, hogy II. János Pál pápa Familiaris consortio kezdetű apostoli iratát a szentségek kiszolgálásának praxisában végbevitt változtatással „tovább kell fejleszteni”, valójában „szakítást jelent” a házasságról és szexualitásról szóló lényegi antropológiai és teológiai tanítással, amely szerint az emberi szexualitás az egész személy önátadásának reálszimbóluma, mégpedig a bármiféle időbeli vagy egyéb jellegű korlátozás nélküli önátadásé. Ahhoz, hogy a pápa „a keresztény életrendnek objektíve ellentmondó szexuális viszonyokat” pozitív módon értékelhessen, előbb tisztáznia kellene, „miféle időt követően vagy milyen körülmények között változott egy objektíve bűnös magatartásmód Istennek tetszővé.” Spaemann a szituációs etikát Aquinói Tamásra való hivatkozással alátámasztó passzusokat is hamis interpretációnak minősíti. A pápa „egy tollvonással alapelvvé emelte a káoszt.” „Tudnia kellett volna, hogy egy ilyen lépéssel megosztja és skizma felé vezeti az egyházat – skizma felé, amely nem a perifériákon zajlik le, hanem az egyház szívében.” Az Amoris laetitia után nemcsak az elvált újraházasodottak, hanem bárki – éljen akármilyen „rendhagyó szituációban” – gyónás és megtérés nélkül a szentségekhez járulhat majd, vélekedik a filozófus.

 

 

Végül érdemes elidőzni Klaus Lüdicke (1943), az egyházjog és egyháztörténet professzorának (Münster) kánonjogi szempontokat érvényesítő elemzésénél is. „Ha tekintetbe vesszük a konkrét helyzetek közötti számtalan különbséget, beláthatjuk, hogy az összes esetre alkalmazható, általános, kanonikus jellegű törvényi szabályozás sem a szinódustól, sem ettől az írástól nem várható el” – idézi a szerző az Amoris laetitia szavait. Ha pedig a pápai dokumentum nem tartalmaz kánonjogi szabályozásokat, nem csoda, hogy kanonista oldalról nem is olvashattunk állásfoglalásokat róla. Holott a szabályozások hiánya korántsem jelenti azt, hogy az Amoris laetitiának ne volnának egyházjogi konzekvenciái – hangsúlyozza Lüdicke. Kiemelt figyelmet érdemel e tekintetben a nyolcadik fejezet, amelyről Ferenc maga is úgy véli (Nr. 7), leginkább ez szólíthat meg mindannyiunkat. A fejezet egyebek között az úgynevezett „rendhagyó szituációkat” tárgyalja – e kategória alá esnek a nem házasságban vagy pusztán polgári házasságban élő párok és az elvált újraházasodottak is.

Lüdicke kifejti, hogy az újraházasodott elváltakat hagyományosan a CIC 915. kánonja alapján tiltják el a szentségektől: a másodjára házasságot kötő személy permanens házasságtörésben él, ami súlyos bűnnek számít. A súlyos, másképpen halálos bűn II. János Pál Reconciliatio et paenitentia kezdetű apostoli iratának definíciója szerint olyan szituáció, amelyben az ember döntésével és tettével „tudatosan és szabadon visszautasítja Istent, az Ő törvényét és szeretetének szövetségét.” Mármost a kanonisztikában uralkodó vélemény negligálja azon mentális komponenseket, amelyeket a fenti meghatározásban a „tudatosan és szabadon” kifejezései jelölnek, s amelyek a személy szubjektív érzületétől teszik függővé, hogy viselkedése bűnösnek minősíthető-e. E vélemény szerint az újraházasodottak életviszonyaiban nyilvánvalóan megmutatkozik az objektív bűn szituációja, így esetük a 915. kánon hatálya alá tartozik. Ezért az egyházjogászok túlnyomó többsége számára evidens is volt, hogy a kérdésre – Vajon az újraházasodottakra is érvényes-e a 915. kánon? – a Kódex-reformbizottság válasza nem is hangozhatott másképpen: „Certo certius textus respicit etiam divortiatos et renuptiatos”. „Teljes bizonyossággal érvényes a textus az elváltakra és újraházasodottakra.”

Eközben a különböző teológiai diszciplínák egészen más utat jártak be, és szinte kivétel nélkül azon munkálkodtak, hogy az újraházasodottakat a szentségekhez bocsáthassák: biblikus, történelmi, antropológiai, dogmatörténeti és egyéb érveket vonultattak föl a házasság felbonthatatlansága ellen[1] – cáfolva, hogy az új házasságkötést házasságtörésnek kell tekinteni. II. János Pál Familiaris consortio kezdetű apostoli iratának 84. szakasza ennek ellenére kétséget sem hagyott afelől, hogy az érintett személyek számára nincs más út a gyónáshoz és az eucharisztiához, csakis a házaséletben tanúsított teljes önmegtartóztatás. „Összefoglalva tehát: az egyházi szempontból érvénytelen házasságban élő személyek életközössége in foro externo, azaz a külső szemlélő számára is megalapozottá teszi a gyanút, hogy házasságtörésben, azaz súlyos bűnben vannak, s minthogy viszonyuknak nem akarnak véget vetni, a 915. kánon hatálya alá sorolandók, és az eucharisztiától távol kell tartani őket.”

Ugyanakkor már a Familiaris consortio 84. szakasza is arra kötelezi a pásztorokat, hogy „az igazság iránti szeretet” fényében „helyesen különböztessék meg egymástól a konkrét helyzeteket. Másképp kell tekinteni ugyanis azokat, akik őszinte lélekkel próbálták megőrizni első házasságukat, de teljesen igazságtalanul elhagyták őket, és másképp azokat, akik saját súlyos bűnükkel feldúlták a kánonjogilag érvényes házasságukat.” Egy ilyesféle különbségtétel konzekvenciáival azonban az írás nem számol – mutat rá Lüdicke. Éppen itt veszi fel a fonalat Ferenc, aki az Amoris laetitia 298. pontjában kifejezetten hivatkozik is az imént idézett szakaszra. Minthogy a felelősség mértéke nem minden esetben ugyanakkora, a normaszegés következménye sem lehet mindig ugyanaz. Ez a belátás az AL 301. pontjában található, alábbi, centrális jelentőségű kijelentéshez vezet: „Az egyház az enyhítő feltételeket és körülményeket mérlegelő, józan reflexiót gyakorol. Ennélfogva nem lehet többé azt állítani, hogy mindenki a halálos bűn állapotában van, aki az ún. »rendhagyó« helyzetek valamelyikében él, s hogy elveszítette az üdvözítő kegyelmet.” A Katolikus Katekizmus 1735. pontjára támaszkodva pedig így fogalmaz: „Emiatt egy objektív szituációra vonatkozó negatív ítélet nem foglalja magában az illető személy számonkérhetőségére vagy bűnösségére vonatkozó ítéletet.” Lüdicke külön kiemeli a 305. szakasz következő gondolatát is: „Ezért egy pásztor nem érheti be azzal, hogy pusztán erkölcsi törvényeket alkalmaz azokra, akik »rendhagyó« helyzetekben élnek, mintha e törvények sziklatömbök volnának, amelyeket ki-ki az emberek életére vethet.”

Mármost „ha a »rendhagyó« helyzet objektív szituációja nem engedi meg az arra vonatkozó ítéletet, hogy egy ember a halálos bűn állapotában van-e, és elveszítette-e az üdvözítő kegyelmet, akkor az érvénytelen második házasság kötelékei között zajló élet szituációja nem nevezhető »habituális súlyos bűnnek«. Ha az objektív szituáció nem engedi meg, hogy ítéletet mondjuk arról, bűnös-e a személy, akkor lehetetlen, hogy a szentségek kiszolgálója igazolni, vagy akár csak vélelmezni tudja a 915. kánon előfeltételeinek fennállását. Minden hívőt, így az újraházasodottakat is megilleti tehát a 912. kánonban biztosított jog, miszerint részesedhet az eucharisztiában.”

Persze továbbra is érvényben marad: „Azért, aki méltatlanul eszi az Úr kenyerét, vagy issza az Úr poharát, vétkezik az Úr teste és vére ellen. Vizsgálja meg azért az ember önmagát, és úgy egyék abból a kenyérből, és úgy igyék abból a pohárból. Mert aki úgy eszik és iszik, hogy nem becsüli meg az Úrnak testét, ítéletet eszik és iszik önmagának.” (1Kor 11,27-29). Ezt a felelősséget mindenki maga viseli, aki az eucharisztia szentségéhez járul, „és nem is veheti le a válláról semmiféle instancia: »Arra vagyunk elhívva, hogy kialakítsuk a lelkiismeretet, nem pedig arra, hogy a pótlásának igényével lépjünk fel.«” (AL Nr. 37) – zárja jegyzetét Lüdicke.

 

[1] Ld. pl. Th. Schneider (szerk.): Geschieden – wiederverheiratet – abgewiesen? Antworten der Theologie (= Quaestiones disputatae 157). Freiburg i. Br., 1995.

 

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: