Jelzések

A folyóirat 1964-ben próbált meg, mint mottója mutatja, „Dévénynél betörni / Új időknek új dalaival”. Gondolom, az akkori Állami Egyházügyi Hivatal legalább olyan lelkesedéssel fogadta, mint manapság az államegyházi ambíciókkal megáldott felekezetek képviselői.

Ludassy Mária filozófiatörténész a Mérlegről

Hozzászólás a (megkésett) 2011/1–4-es szám sajtóbemutatóján, 2012. november 13-án


Címke: ,

A folyóirat 1964-ben próbált meg, mint mottója mutatja, „Dévénynél betörni / Új időknek új dalaival”. Gondolom, az akkori Állami Egyházügyi Hivatal legalább olyan lelkesedéssel fogadta, mint manapság az államegyházi ambíciókkal megáldott felekezetek képviselői. Negyvenöt éve a II. Vatikáni Zsinat eszméit akarta behozni a kétszeres vasfüggönnyel (megint csak állami és egyházi) elszigetelt hazánk zárt társadalmába, s bár ez a küldetés sem zárult le (tudjuk a már idézett költőtől: „Minden ideálunk másutt rég megunt ócskaság már”), ma a világválságra adott adekvát és/vagy elhibázott egyházi válaszokat vizsgálja. Az önprezentáció is Moingt „Evangéliumi humanizmus” című írását idézi, mely az evangéliumi szeretetvallás és az emberi jogok kétszázharminc éves tragikus történelmi szembeállását – mely meggyőződése szerint fatális félreértésen alapult – kívánja feloldani. „Szabadság, egyenlőség, testvériség” – ezek mind a kereszténységből származnak, de azon az egyházon kívül érlelődtek, amelyen belül a vallási hatóságok nem adtak polgárjogot nekik.” Avagy ahogy Lamennais, a liberális katolicizmus képviselője fogalmazott: „a keresztényeknek nincs félnivalójuk a szabadságtól: meg kell keresztelnünk azt” (L’Avenir, azaz a jövő című lap [1830], melynek mottója „Isten és szabadság”, s melyet száznyolcvan éve XVI. Gergely „Mirari vos” enciklikája kiátkozott).

Az 1830-as években Magyarországon az országgyűlési ifjakra nagy hatással volt a szabadelvű katolicizmus eszmeisége, még perükben, a vádpontok között is szerepelt Lamennais „Egy hívő szózata” című művének fordítása. Remélem, a mai országgyűlésben nem a Mirari vos enciklikának a gondolat- és vallásszabadságot „pestilentissimi errori”-ként elítélő dogmái élnek tovább, hanem a köztársasági jelszavak keresztény gyökereit felfedő humanista hitvallás.

Hermann Häring tanulmánya, „Az egyház jelenlegi válsága mint esély”, nem a francia forradalomig, hanem a reformációig vezeti vissza a megújuló – vagy inkább megújításra szoruló – katolikus egyház dilemmáit: „Mind a maradás, mind a haladás számos diskurzusa gyakran szenved vakságban: nem látja át mélységében a fenti dilemmát, melyet egyebek mellett Luther teológiájának tanulmányozás tárhat fel.” … „A reform hívei az alábbi sarkalatos kérdéseket fogalmazzák meg: vajon az egyház vezetői – bizonnyal a legjobb szándékkal – nem egy megroggyant és hiteltelenné vált, jogi előírásokra, kötelező tantételekre és hatalmi rendelkezésekre alapozott rendszerhez ragaszkodnak-e csökönyösen? Miért hagyják magukat újólag beszorítani az antimodernizmus épp esedékes, mondhatni posztmodern változatába?” (44–45. o.) Häring válasza-magyarázata az, amit klerikalizmusnak nevez – melyre azonban nem adekvát felelet a reform hívei részéről valamiféle bibliai fundamentalizmus (persze a szekularizáció problémáira egy 100%-ig szekularizált nyelven adott válasz sem vallási megoldás). Az alapvető kérdés Häring szerint: „mi is az oka az istenhit és a szekularizált kultúra újra meg újra előszeretettel hangoztatott összeegyeztethetetlenségének?” „A jelenlegi válság legmélyebb oka – válaszol a szerző –, hogy veszendőbe ment a jog és az igazságosság ősi zsidó szenvedélye, mely a prófétákban és a próféta Jézusban, a kereszténység nagy prófétájában, még lankadatlanul munkál” (53. o.). Az egyéni üdvözülést központi kérdéssé tevő ágostoni-lutheri hagyomány miatt „megfeledkeztünk a világ igazságosságának nagyon is evilági kérdéséről” – írja. Európának „Latin-Amerikában kell megtanulnia, hogy a hit csak a felszabadítás kontextusában sarjad ki újra” (54. o.) Ez a kommunitárius – azaz közösségelvű – kereszténység-felfogás a magánüdvösségek helyett a participatív demokrácia modelljeként elképzelt hívő közösségek egyházát hirdeti, melyben nem sok hely jut a hagyományos hierarchiának: „tartós kritikával illetik a hierarchiát, amely kétségbe vonja és gyakorlatilag semmibe veszi e közösségi jelleget” (uo.). A „klerikalizálódott egyházak” ellenében mintegy civil disobedience-t hirdet meg: „Ha nem határozzuk el, hogy nyíltan szakítunk a tekintélyelvűség egyelőre meg uralkodó kultúrájával – ha tehát nem vállaljuk az engedetlenség célirányos tetteit -, akkor hosszabb távon nem számíthatunk előrelépésre” (59. o.).

Otto Hermann Pesch: „A pápaság az ökumenikus párbeszéd akadálya?” című tanulmánya nem kevésbé radikális, bár inkább a történelem elszalasztott lehetőségeit vizsgálja, mintsem a társadalmi igazságosságért való kollektív küzdelemben a szekularizált világban megtalált Isten jövőképét. Pesch a keleti és a nyugati kereszténység közti szakadást tekinti az eredendő bűnnek (persze nem teológiai, hanem történelmi értelemben), „amelyben nagy szerepe volt a III. Leó pápa által 800 karácsonyán császárrá koronázott Nagy Károly nyugat-római birodalmának”, azaz a világi-hatalmi érdekeknek az egyház politikájában történő – minden teológiai megfontolástól független – térnyerésének (64. o.). A teológiai fundamentumot csak évszázadokkal később, a Luther elleni pápai hadjáratban fogalmazta meg X. Leó pápa parancsára Silvester Prierias: „Eretnek az, aki eltér a római püspök tekintélyétől, mint a hit csalhatatlan szabályától, amelyből a Szentírás maga is erejét és tekintélyét nyeri” (64. o.). 1820-ban A pápáról írt művében az ultramontán Joseph de Maistre még karakterisztikusabban fogalmazott: „eretnek az, akinek véleménye van”, valamint: „a katolikus számára a hierarchia fontosabb, mint a dogma.” A liberális Lamartine erre mondta azt: „katolikus, de nem keresztény!” – mely minősítést aztán Maurras, a Dreyfus-pertől a Vichy-államig a katolikus klérus antiszemita ágának fő ideológusa büszkén vállalta is: „mit érdekel minket, francia nacionalista katolikusokat, amit három obskúrus zsidó írt egy negyedikről?!”

Szerintem inkább ezen nézet képviselőjét kellene Antikrisztusnak nevezni, de térjünk vissza Pesch gondolatmenetének rekonstruálásához: a Lumen gentium konstitúcióból  kiindulva a de Maistre–XVI. GergelyIX. Piusz-féle hagyománnyal ellentétben a „csak a szabad vita vezet az igazság kiderítéséhez” John Locke-tól J. S. Millen keresztül John Rawlsig tartó liberális elvet idézi fel:

„A pápának példamutatóan minden egyházat az egyházon belüli szabad szólásra kellene bátorítania, remélve, hogy a szabad érvelés során kiderül az igazság, mivel minden megkeresztelt és megbérmált keresztény Krisztus prófétai hivatalának részese” (67. o.).

A tanulmány konklúzióját – Konstantinápolyon át Wittenbergbe? – már problematikusabbnak érzem, bár szólhatnak mellette taktikai érvek, történelemteológiai szempontból aggályos lehet a keleti nyitás politikája, azaz az „itt állok és nem tehetek másként” modern ethosza ellenében a cezaropapizmus hagyományának választása az ökumené királyi útjaként. Bevallom, osztom Szűcs Jenő és Bibó István értékelését a keleti és a nyugati kereszténység társadalmi és politikai hatástörténetét illetően, s függetlenül attól, hogy dogmatikailag kinek miben volt igaza a szkizma idején, ennél sokkal fontosabb, hogy melyik modell tette lehetővé, hogy reneszánsz és reformáció, humanizmus és felvilágosodás követhesse a középkor tradicionalizmusát és tekintélyelvűségét, végül egyház és állam szétválasztását. Lehet, hogy a pápai fennhatóság kérdésében könnyebb visszamenni az egyházszakadás előtti korba, de a keleti egyházak túlnyomó többsége a (despotikus) politikai hatalom instrumentuma lett, míg nyugaton – bár torz, és hatalmi ambícióktól sem mentes formában – a mindenkori világi hatalom erkölcsi cenzoraként határozta meg magát az egyház. Épp a ’keleties’ kisiklás, a „világi kar” erőszakhatalmának igénybevétele tette problematikussá, majd egyre inkább elfogadhatatlanná a modern kor embere számára ezt az erkölcsi szerepvállalást is (ami semmit sem von le a keleti liturgiák esztétikai gyönyörűségéből).

Joseph Moingt, a csaknem százéves jezsuita szerzetes „Evangéliumi humanizmus”

című tanulmánya tette rám a legnagyobb hatást, „a kereszténység olyan felfogása, amely inkább az evangéliumi etikára irányul, mintsem a kereszténységre mint vallásra és vallásgyakorlatra. Tehát amely inkább etika, mint vallás” (69. o.) A zoón politikón arisztotelészi fogalmából kiindulva kívánja „megfontolni keresztény polgári mivoltunkat és politikai jogainkat az egyházban” (70. o.) Azaz az emberi jogok nyelvezetét használva abban a közösségben, melynek hagyománya VI. Piusz  enciklikájától IX. Piusz Syllabusáig a szabadságelvű felfogások elítélése, ha nem exkommunikációja. A hagyományos magyarázat közismert: az emberi jogok elmélete a felvilágosodáshoz, annak is radikális francia formájához kapcsolható, s ennek vallásellenessége közismert. Csakhogy ez közkeletű tévedés: a francia felvilágosodás filozófiája – egy-két, nem éppen legmélyebb gondolkodójától, mint Helvétius és Holbach eltekintve – nem vallásellenes volt, hanem antiklerikális. Voltaire híres-hírhedt écrasez l’infâme-ja nem Jézus Krisztus tanítására vonatkozott (amelyről különben igen szépen ír Tolerancia-levelében), hanem a toulouse-i inkvizíció rémtetteire támaszkodó francia felsőklérusra. Diderot azt írja Holbach báró antihumanista ateizmusáról, hogy „ez nem annyira isten-, mint embertagadás”.

A szekularizáció az egyházi tekintélynek – még pontosabb, ha úgy fogalmazok: az egyház tekintélyelvűségének – üzent hadat, s nem a keresztény értékek humanista hagyományának. Ahogy Moingt fogalmaz Le Brunre hivatkozván: „a felvilágosodás a keresztény értékek szekularizációja volt” (72. o.), a szekularizált társadalom szellemi szabadságharcában nem eszmei ellenfelek, hanem erkölcsi szövetségesek: „a keresztényeknek, meggyőződéses hívőknek a gondolat- és szólásszabadság érdekében fel kell szabadulniuk a vallás intézményi tekintélye alól” (uo.) A „szabadság, egyenlőség, testvériség” köztársasági jelszavaiban fel kell ismerni a keresztény gyökereket (ez különben kölcsönösen így van), „ezek keresztény eszmék, csakhogy egy egyházon kívüli kereszténység eszméi” (73. o.). Én mint a felvilágosodás humanizmusának a híve örömmel fogadom az ezen eszmei azonosságon alapuló, felkínált dialógus lehetőségét. De vajon a történelmi egyházak is elfogadják-e Joseph Moingt tézisét, miszerint „az evangéliumban nincs vallás, nincs vallási szabálygyűjtemény – az evangéliumban hit van…olyan hit, amely nem dogmatikus kijelentésekből áll – az evangéliumban nincsenek ilyenek –, hanem az emberséges életformára irányul” (74. o.).

„Caritas manet” – válaszolta a liberális katolicizmus őse, Lamennais, amikor a L’Avenir hasonló szellemű tanításait elítélő Mirari vos és Singulari nos enciklikák után barátja megkérdezték tőle, hogy mi maradt meg keresztény-katolikus hitéből: az emberszeretet. Ez egy magamfajta világi humanistának megfelel, de megfelel(het)-é az egyházi elvárásoknak, akár azok leginkább latitudinárius felfogásának? Erre persze nem én vagyok hivatott válaszolni. Arra azonban lelkesen mondok igent, amit Moingt az evangéliumi erkölcs legfontosabb üzenetének tekint: az emberi nem egységének sztoikus-keresztény tradíciója, mely a humanizmus és a felvilágosodás, a konzervativizmus és a liberalizmus, a szociáldemokrácia és a kereszténydemokrácia közös öröksége, azaz mindenkié a rasszistákat kivéve. „Közvetlenül Isten akaratából fakad: Isten már nem egyetlen különös nép Isteneként, hanem minden ember egyetemes atyjaként akar cselekedni…Isten politikai tettéből következően minden keresztény egyenlő, ugyanaz a polgárjog illeti meg őket származásuktól függetlenül, legyenek bár zsidók vagy görögök…” (80. o.) Konstantin e felfogás szerint nem annyira a kereszténységet, mintsem a világi állam mintájára hierarchikusan szervezett egyházat tette meg államvallássá. Ezen örökség helyett az őskeresztények direkt demokráciáját, participatív politikáját kell folytatnia a megújult egyháznak: „A világ csak akkor fogja becsülni az egyházat, ha az egyház a politikai élet és a politikai szabadság színtereként mutatkozik meg. Ellenkező esetben vallási szekta lesz, melyben mindent a rítus ural” (83. o.).

A halott rítus helyett az eleven hit, a modernitással nemcsak megbékélő, hanem azt megáldó kereszténységről ábrándoztak a XIX. század hívő liberálisai Benjamin Constant-tól Lamennais-ig, Milltől Tocqueville-ig. Ezt az álmot álmodja tovább Moingt a II. Vatikáni Zsinat örökségére támaszkodva: „A zsinat újdonsága szerintem a Gaudium et spes, melyben az egyház elismer mindenfajta szabadságjogot, amelyet a szekularizált világ két évszázad óta az egyházzal szemben vívott ki magának” (84. o.).

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: