Könyvismertetés, Pró és kontra

Boór János recenziója Kurt Flasch “Miért nem vagyok keresztény?” című könyvéről

MIÉRT NEM KERESZTÉNY TÖBBÉ KURT FLASCH?

Boór János

Mérleg Online — 2016 10. 18.
Címkék: Boór János, Kurt Flasch, Peter Knauer

Katolikus papnövendékek szoktak tanulmányaik befejeztével arról viccelődni, hogy a filozófiai tanulmányaik alatt józan eszüket, a teológia tanulása során hagyományos hitüket vesztették el. Most a nagyra becsült, 1930-ban Mainzban született, a bochumi egyetemről emeritált filozófia- és történelemprofesszor, az ó-, a közép- és reneszánsz kori, főleg keresztény filozófia szakavatott német ismerője − domonkos papnövendék múltja után nem viccelődve, hanem élete alkonyához közeledve − komolyan arról ad számot, hogy „miért nem keresztény”. A könyv címét Bertrand Russel, a nagy angol matematikus és logikus Why I am not a Christian (1957) című, sok ponton vitatható könyvéből kölcsönözte.

KURT FLASCH: Warum ich kein Christ bin, Bericht und Argumentation. München, C. H. Beck Verlag, ²2013, 280 l., kve 19,95 EUR. (Miért nem vagyok keresztény? Beszámoló és érvelés. Fordította: Simon József. Budapest, Typotex, 2016, 364 l., fve 4.200 HUF.)

A tételesen megfogalmazott rövid előszóban a szerző hangsúlyozza, hogy a katolikus egyházból való kilépésének kevés köze van annak állapotához, hanem sokkal inkább igazságigényéhez, amelyről a Ruhr Egyetemen búcsúzóul két szemeszteren keresztül többórás előadást tartott.

Önéletrajzi Bevezetőül (1. Számadás; 2. Mit jelent itt a „keresztény› szó”? 3. Parányi önéletrajz; 4. Szombat délutánok Herbert Braunnál) bevallja, hogy filozófiai és történettudományi tanulmányai növelték benne a hitét illető gyermekkori kétségeit, bár a lehető legkedvezőbb körülmények között ismerkedett meg a keresztény vallással. Vizsgálódása filozófiai és filológiai jellegű, miközben történészként a kereszténység mai önábrázolásától visszanyúl a régi egyházi hitvallások és a Biblia szövegeihez. Szkeptikusan viszonyul azokhoz a gondolkodókhoz (Karl Barth, Karl Rahner, Gianni Vattimo, Hans Küng, Eugen Drewermann és mások), akik manapság a keresztény tanítást úgy akarják megváltoztatni, hogy aztán teljes szívvel magukévá tehessék, mondván: az egyházias kereszténység maga sem érti már eredeti indítékát.

A mai keresztények öt típusát különbözteti meg, de egyikükkel sem tud azonosulni, anélkül hogy tanaikat értelmetlenségeknek minősítené, csupán hipotéziseiket nem teszi magáévá. „Álláspontom következetesen agnosztikus, nem ateisztikus. Hiszen egy ateista képesnek tartja magát annak a bizonyítására, hogy nincs Isten. Ilyen magabiztos én nem vagyok… A kereszténység története, művészete és irodalma éppen úgy érdekel, mint korábban, de minden dogmatikus mozzanat csak történetileg foglalkoztat. Az érvelés szempontjából ragad meg az, amit ma állítanak” − írja[1] (23/27–28).

Katolikus családi háttere és a nácizmus alatt helytálló, tudós, emberileg kiváló papi személyiségek közeli társasága egyáltalán nem motiválták fordított pálfordulásra. Kedvenc egyetemi tanárai (Max Horkheimer, Wolfgang Cramer, Theodor W. Adorno, Johannes Hirschberger, Matthias Gelzer, Paul Kirn és mások) is kevésbé voltak ludasok ebben, mint a korai, filológus és történész Rudolf Bultmann, vagy még inkább a történeti-kritikus biblikus Herbert Braun, aki kifejezte előtte kételkedését a túlvilágban és az egyházi dogmatizmusban.

A fundamentálteológiai ELSŐ RÉSZ az I−III. fejezetekből áll. A történeti fordulat c. I. fejezet 1. pontja történetileg felidézi az utóbbi 300 esztendőben a kereszténység testében keletkezett mély sérüléseket. A 18. századig az emberek úgy gondolták, hogy Isten Kr. e. 4004-ben teremtette a világot. De hogy a betegség és a halál Ádám bűne következtében sújtja az emberiséget, az már az 5. században is képtelenségnek számított (vö. Eclanumi Julianus szicíliai pelagiánus püspök). Az 1769-ben a hamburgi Jakab-templom tornyára szerelt villámhárító mérsékelte a mennydörgés okozta félelmet, az orvostudomány csökkentette a járványveszélyt és a csecsemőhalandóságot. Bosszantó volt, hogy Egyiptom időben és kulturálisan megelőzte a választott népet. Felfedezték Kína magas kultúráját. A 20. századi világkrízisekben a keresztény egyházak vagy bölcsen hallgattak, vagy a háborús bűnösök mellé álltak (1914, 1933, 1938 és 1939), ami megkérdőjelezte erkölcsi és politikai hitelességüket. A városiasodás, az individualizmus, a konzumizmus, a relativizmus, a profán elvilágiasodás, az iparosodás, a kapitalista gazdálkodás stb. kikezdték az európai vallásosság kizárólagosságát.

A 2. pontban az intellektuális fejleményeket vázolja a szerző: Isten és a lélek, a megváltás és az úrvacsora többé nem a főtémák. Ugyanakkor az érdekelt körök időről időre a vallás újjászületéséről beszélnek.

A régi metafizika, amely a német idealizmus révén Hume és Kant támadásain felülkerekedni látszott, már alig van jelen, csak a Vatikánnal kötött konkordátumok alapján működő tanszékeket vezető egyetemi tanárok tanítják még a filozófiai istentant. Flasch mégsem vonja le ebből azt a következtetést, hogy a metafizika többé nem lehetséges, csak azt, hogy 1700 után megváltozott a keresztény felekezetek szellemtörténeti helyzete. Leibniz élesen felismerte ezt, de nem sikerült a hit és tudás összhangját helyreállítania. A lutheránusok a szükségből erényt kovácsoltak: szakítottak a metafizikával. Így elesett az istenhitnek a világegyetem mindenható Isten általi – addig filozófiailag igazolt – létrehozásából való megalapozása, megnehezült a krisztológiai dogmák indokolása mind a modern pszichológia személyfogalmából kiindulva, mind pedig a héber bibliai messiásjövendölések szigorú filológiai értelmezésével. Ez ráadásul maradandó összeütközéshez is vezetett a zsidó bibliamagyarázattal. Külön nehézség támadt az egyházat tökéletes társaságként értelmező ekkléziológiában, aminek máig ható következménye az egyház abszolút monarchikus szerkezete a hatalmi ágak megosztása és a nemek egyenjogúsága nélkül. Flasch azért nem keresztény többé, mert látja ezt a szellemtörténeti változást, és levonja belőle a következtetéseket.

A mai kereszténység nagy vesztesége a 3., a történeti-kritikai módszerről szóló pont szerint, hogy Isten és a halhatatlan lélek többé nem tárgya a tudománynak, továbbá hogy a történelmi tárgyak kutatására új szigorú módszer született, a történeti-kritikai módszer. Bár eredményei elvben megcáfolhatók, azért túlnyomórészt bizonyosnak minősülnek ‒ írja Flasch. Magyarázatképpen tegyük hozzá, hogy éppen azért, mert falszifikációjuk nem sikerült, és így megerősítést nyertek. „Pl. ha a történeti-kritikai módszer megállapítja, hogy Pál sohasem nevezi Jézust »Istennek«, akkor könnyű teljes bizonyossággal kideríteni, hogy ez az állítás igaz-e vagy hamis. Ha az előbbi, akkor a kereszténység valószínűleg legrégebbi szövegei még semmit sem mondanak Krisztus istenségéről. Ha így van, akkor ez mint vitathatatlan tény történeti magyarázatot követel. Csak a figyelem elterelése erről azzal előhozakodni, hogy a történeti tudás nem szigorú tudomány. Természetesen a kérdést eldönthetetlennek is ítélhetjük, de akkor is csak filológiailag pontos érveléssel, pl. a Róm 9,5-re vagy arra utalva, hogy az Isten (theos) szó jelentése megváltozik aszerint, hogy névelővel vagy anélkül áll.” (50/63)

A történeti-kritikai módszert Baruch de Spinoza, Richard Simon és Pierre Bayle kezdeményezték, mindegyiküknek összeütközései támadtak saját vallási hatóságaikkal. E módszer segítségével igazolta Lorenzo Valla, hogy a konstantini adományozási oklevél hamisítvány, és hogy Dionüsziosz Areopagitész nem volt Pál közvetlen tanítványa. „A fiatal spanyol fedezte fel, hogy az ágostoni-skolasztikus háromságtan az Újszövetségben nem fordul elő.” (50/64) A módszernek a Bibliára és a Koránra való alkalmazása a keresztények és a muszlimok ellenállásába ütközött, akik szent irataik isteni eredetében és időfelettiségében, valamint örökkévalóságában (eternizmus) hittek. A Pápai Bibliabizottság számos korábbi téves határozata után 1964-ben „határai között” elismerte az evangéliumok történeti-kritikai exegézisét.

Az új hitmegalapozásokról szól a 4. pont. „Ha Ágostont megkérdezték, hogy miért hisz, akkor a következő okokat nevezte meg:

• Meggyőzi őt a népek széleskörű közmegegyezése. A misszió sikere 400 körül a Földközi-tenger világában csodálatra méltó argumentummal szolgált számára. Ezzel látható módon beteljesült az ősi jövendölés.
• A keresztény egyház tekintélyét alátámasztották a csodák. Táplálta a reményt, növelte a szeretetet; hosszú ideig való fennmaradása igazolta…
• Végül megtartotta ebben a hitében az a tény, hogy egyedül az ő Egyháza nevezi magát »katolikusnak«…

A hitet Ágoston szerint megelőzi a hitelesség racionális megvizsgálása. Kifejezetten mondta, hogy senki sem fog valamiben hinni, ha előzőleg nem látta be, hogy hitelt érdemlő (De praedestinatione sanctorum 2,5)…

Meg volt győződve arról, hogy a kereszténység mély belátásokhoz segíti az entellektüeleket, mert osztja a „platóni könyvek” spekulációit Istenről és lélekről. Csak nem ezzel akarta alátámasztani a hit első megalapozását; ennél csak a látható világ folyamataira hivatkozik.” (64−65/82–84)

„Aquinói Tamás is megválaszolta azt a kérdést, hogy miért hisz… Az isteni bölcsesség a kereszténységet látható jelekkel látta el, hogy az emberek külső eseményekből ismerjék fel szavahihetőségét. Isten gondviselése kizárja azt, hogy valakinek könnyelműen kelljen elfogadnia a keresztény hitet. Előrelátó tervezése sikerrel járt; az egész világ most keresztény. Csodák továbbra is történnek, bár már többé nem szükségesek. A legnagyobb csoda a kereszténység elterjedése a föld határaiig.

Ilyen megalapozások az evangélikus kereszténységet mintegy 1800-ig, a katolikust megközelítőleg 1960-ig kielégítették… A 19. században a római teológusok hangsúlyozták, hogy a szavahihetőség e külső jelei nemcsak valószínűséget, hanem teljes bizonyosságot nyújtanak… A hitnek külső adatok alapján történő megerősítés evidens. Ezek elfogadása minden értelmes lény számára kötelező norma. Természetesen egyedül Isten kegyelme hozza létre a hitet. A hit tanúságainak külső megerősítése mindazonáltal feltétlen bizonyossággal igazolja hiteltérdemlőségét. Ez nem okozza ugyan a hit aktusát, de tartalmilag mindenki által könnyen belátható, minden kétségen felül van, és azért mindenki számára kötelező.

1870 körül ezek a védekezés veszendőbe ment megnyilvánulásai voltak. Már régóta láthatta mindenki, hogy még a »legbiztosabb bizonyíték«, a kereszténység elterjedése a föld határaiig sem alapul tényeken. A történeti bizonyítékokat pedig a történeti-kritikai kutatás rombolta le… Az istenérvek rossz hírbe keveredtek. Az idő sürgetett a hit feladására vagy a szavahihetőség új érveinek a megtalálására.” (66‒67/84–86)

A szerző ezután felsorol néhány új érvet a hit megalapozására: először a hitbizonyosság átérzése; másodszor a kereszténységnek mint a szeretet vallásának élménye; harmadszor Jézus személye; negyedszer igennel vagy nemmel dönteni a hitről; ötödször az élet értelme; hatodszor a bátor ugrás a hit homályába; hetedszer a kegyelem; nyolcadszor az érvelés megtagadása a szép ünnepélyesség kedvéért és kilencedszer a szerző visszatekintése: „A kegyelemtani érven kívül mindegyik a Kant utáni filozófia mellékterméke. Jámborul és biblikusan hangzanak, pedig kiindulópontjuk Jacobi és Schleiermacher, Kierkegaard, Dilthey, Max Scheler, Heidegger, Wittgenstein, néha Ernst Bloch is vagy az alaklélektan. Egyikük sem áll a Bibliában; mindegyikük elvont, modern válasz a metafizika és a legendás-történeti támaszok összeomlására. Nem régi hittartalmak, hanem teológusok újabb keletű hipotézisei… Racionális vizsgálódásként indulnak, és ezt meg is szakítják… Nem vagyok többé keresztény, mert nem tudok visszatérni a régi, sokáig közös keresztény metafizikához vagy a »természetes teológiához«. Még kevésbé látom be az új pótszónoklatokat, amelyek sötétben hagyják a tény- és eszmetörténeti összefüggést” − foglalja össze kritikáját és álláspontját a szerző. (82/107–108)

A II. fejezet címe: Az igaz hit, az 1. ponté: Valamit az „igazságról”. Flasch szerint „ha valaki a keresztény hitet hirdeti, és elfogadására szólít fel, az eleinte talán szép és mély értelmű, vigasztaló és etikailag tartalmas tanításként adja azt elő, ragaszkodik azonban ahhoz, hogy az igaz, … hogy az elbeszélt események valóban megtörténtek. Isten valóban megteremtette a világot… Amivel messzemenő döntést hoznak, hiszen némely keresztény elbeszélés nyilván meseszerű vonásokat mutat.” (83/109) A szerző példának hozza fel a bűnbeesés történetét. „A paradicsom körülbelül 1550-ig messze »Keleten« még földrajzilag létező területnek számított, a felfedezések korában azonban mégsem találták meg, ami súlyos csapás mért a teológusok realisztikus kiindulópontjaira. Többségük, a kivételektől eltekintve, erre reagálva okos, bonyolult póthipotéziseket gondolt ki, hogy egy ideig megmentse a paradicsomi elbeszélés tényszerű tartalmát. Pl. azt mondták, hogy az özönvíz elmosta Isten kertjét.” (83/109-110)

„Ilyen visszavonulások vannak évszázadok óta mögöttünk. A keresztényeket szorongatták a beszámolóik tényszerűségét megkérdőjelező kételyek; védelmezői szisztematikusan immunizálták a hitet a tapasztalati érvekkel szemben; ehhez felhígították és spiritualizálták. Most egyszerre Isten mégsem hat nap alatt teremtette a világot… Jézus, mondják, valamiképpen »fel lett támasztva«… Így a raktárban eltűntek a keresztény hittannak olyan költői darabjai, mint az ördög és a pokol…

Még 1700 előtt nemcsak a vallásokban, hanem a dinasztiák és városok históriájában is általában hiteles tényeknek számítottak az elbeszélések, csodatörténetek és ősinek hangzó mondák.” (84‒87/110-116)

A 2. pont főkérdése: Igaznak kell lennie egy vallásnak? „Korunkban Európában aligha fog valaki egy vallást magáévá tenni, ha nem tekinti azt igaznak… Az ókori városi vallások kultuszközösségeknek és életformának fogták fel magukat, … »jámbornak« az számított, aki a naptár szerinti ünnepeket megülte. A vallás egy város életformája volt; itt nem volt szükség a vallás igazságáról vitatkozni. Egy vallásnak csak akkor kellett »igazságára« hivatkoznia, ha versenyhelyzetbe került… Ha az újonnan megtért teljes meggyőződéssel magáévá tette csoportjának egész tanítását, akkor úgy gondolta, hogy egyedül az ő csoportja birtokolja az isteni igazságot; korábbi kultuszának tagjait tévhitűeknek, vagy bálványimádó pogányoknak, vagy elvakult zsidóknak tartotta. Ha katonai-rendőri hatalomra tett szert, akkor már aligha volt képes belátni, hogy miért lehetne joguk a nem-hívőknek saját gyülekezeti helységekre és könyvekre, földbirtokra, iskolákra és állami hivatalokra. Nem tudta már, hogy miért legyen ő toleranciára kötelezve, amikor az »igazság« az ő oldalán van…

Világtörténetileg szemlélve elkerülhető lett volna a vallás és az »igazság« ilyen szövetsége. Úgy gondolták, ha csak egy vallás lehet igaz, akkor az összes többinek hamisnak kell lennie, bár a hamis vallások is működtek. A közösségi érzést megerősítették; értelmet adtak az életnek, esetenként ünnepi hangulatot teremtettek, és a gyászszertartásokon vigasztaltak. Segítettek tehát az embereknek a »kontingenciaélmény feldolgozásában«.” (89-90/117-119)

3. pont: Miről ismerjük meg az igaz vallást? Flasch szerint ha nem létezett volna a késő ókorban a nagy befolyású platonizáló iskola, Ágoston sem tudta volna a keresztény vallást az egyedül igazként bemutatni. Az elnyomó császári valláspolitika idején elméleti előfeltevéseivel indokolta a kereszténység kizárólagosságát és türelmetlenségét. Istentől megtagadjuk a tiszteletet, ha nem egyetlenként tiszteljük mindnyájan (nisi solus colatur, iste non colitur), ami a fundamentalizmus megfogalmazása. A kereszténység részben erőszakos elterjesztése a világban Ágoston szemében a kereszténység igazságát bizonyította.

Ezután teszi fel a 4. pontban (Vallási igazság ma) Flasch a számunkra is időszerű kérdést: „miképpen tudná ma egy keresztény a népművelő spiritualizmus és az »igazság« iránti elkötelezettsége következtében kíméletlen hatalmi politika ágostoni összekapcsolását elkerülni? Ha ez elvi okokból, tehát nem jóindulatból vagy a rendőrség átmeneti tehetetlenségéből sikerülne, akkor ennek eszmei előnyei lennének számára: így nem ütközne össze a demokratikus-pluralista társadalom premisszáival, hanem mint még Ágoston a 390-es esztendőben, Jézus-ellenesként elutasíthatná az egyházi hatalmi politikát. Mert éppen azokban az években, amikor Ágoston a platonikusokhoz a legközelebb állt, sürgette igaz vallásának szelíd terjesztését. Természetesen összefügg az igazságfogalom és a türelmetlenségre való hajlam… Ez ma a keresztényt a következő választás elé állítja: vagy feladja a feltétlen igazságfogalmat a vallására alkalmazva, vagy új, enyhébb »igazság«-koncepciót keres.” (95/124–125)

„A világ békésebb lenne, ha mindenki, aki az iszlámért vagy a kereszténységért harcol ‒ akár szavakkal, akár fegyverrel ‒, Istene tiszteletét csak felebaráti szeretettel akarná tanúsítani.” (102/135)

A vallás sokfélébb, ősibb, színesebb, ezért Flasch szerint egy olyan kvázi-poétikai igazságfogalom (vö. IX/4. B.J.) jobban megfelelne neki, mint amely költemények olvasásánál, drámák vagy filmek nézésénél vezet bennünket, és megakadályozza, hogy a fikció szerzőjét hazugsággal vádoljuk. „El tudnák-e fogadni a vallásilag megfontolt emberek vallásuk igazságának ilyen súlyt vesztett elméletét? Nem háborítja-e fel őket már a mesékkel és költeményekkel történt összehasonlításom?

Ennek nem kellene így lennie. A leszűkített igazságfogalom nem állítja, hogy minden szöveg mese.” (104−105/138) Majd Flasch viszonylagossá tett igazságfogalomról beszél, kinek-kinek arról a szabadságáról, hogy a kinyilatkoztatási vallások dokumentumaiból kikereshesse magának a saját hitigazságát mindennemű kritikai felülvizsgálás nélkül. Így nem kerülhet ellentmondásba sem a tudománnyal, sem az egyház hivatalos értelmezésével. Az igazságfogalomnak ezt a „kis” módosítását azonban Flasch szerint a monoteista vallások aligha fogadhatják el, mert ragaszkodnak az univerzális és faktuálisan objektivista igazságfogalomhoz. Tekintélyükre hivatkozva egyes tanításaikat bizonyítottan igaznak hirdetik, míg másokat elvben felülvizsgálhatatlannak és ezért a hívő engedelmesség próbatételének minősítenek.

A III. fejezet a jövendölésekről és csodákról szól, amelyek ebben a sorrendben a világnézeti harcban csatalovak voltak az evangélikusok oldalán mintegy 1800-ig, a katolikusok számára kb. 1960-ig. A próféciák (1. pontban) elsődlegességét az magyarázza Flasch szerint, hogy az első keresztények Jézushoz hasonlóan jámbor zsidók voltak. A zsinagógától való elszakadásukat jól meg kellett indokolniuk. Ez történt, amikor beteljesülve látták Jézusban azokat a jövendöléseket, amelyeket Bibliából kiolvastak. A szerző utal a Mt 11,4−6-ra, ahol Jézus maga hivatkozik a róla szóló jövendölésekre.

A csodákat könnyebb volt kétségbe vonni, mégis megtartották meggyőző erejüket a jövendölésekkel és csodákkal átszőtt ókori kultúrában. Flasch könyvében az 1Kor 15,3-at említi Jézusnak „az írások szerint” (secundum scripturas) történt feltámadásának és a Mt 1,21−24-et, valamint az Iz 7,14-et szűzi születésének megjövendöléséről. Az utóbbi megalapozatlanságát fordítási hiba (alma=szűz) és a durva történeti értelmezés miatt már a 18. században felismerték. E helyen nem lehet tehát többé arról beszélni, hogy az ószövetségi jövendöléseket Isten beteljesítette, csak arról, hogy az ókeresztény hit magában foglalta ezek beteljesülését.

2. pont: Csodatörténetek. A kereszténység majdnem 1300-ig megvolt a „természetes” és a „természetfölötti” fogalmának megkülönböztetése nélkül, bár a természettörvény fogalmát megközelítően a sztoikus filozófia óta már ismerték. „Csak az arisztotelészi természetbölcselet és az arab természetkutatás nyomán tudta Aquinói Tamás megalkotni a természetfölötti fogalmát és a »természetfölötti« eredetben megjelölni a csoda ismérvét. A csoda ‒ meghatározása szerint ‒ az, ami teljesen felülmúlja a természet lehetőségeit (ScG III 101). De vajon ki ismeri már a természet összes lehetőségét?” (114/151) Egyes egyházi írók – mint Caesareai Euszebiosz és a korai Ágoston – úgy vélték, hogy csodák csak a kereszténység korai időszakában, a hit elterjedésének alátámasztására fordultak elő. „A csodatörténetekben való kételkedés éppen olyan idős, mint maguk e történetek. A 13. századtól filozófiai problémákat is felvetettek, amint 1277-ben a párizsi érsek által cenzúrázott 219 tétel között a 100. és a 147. is mutatja. Az újkori természetfogalom mechanisztikus kivételnélküliségével teljesen megoldhatatlan ellenvetésekhez vezetett. Némely teológus azt a nézetét szegezte velük szembe, hogy Isten kezdettől fogva beépítette a világ első tervébe a csodákat, és így nem függesztette fel a természettörvényeket.” (115/153) „Mindazonáltal ördögök, démonok és más vallások papjai is tudtak csodát tenni… Bár Aquinói Tamás arra hajlott, hogy »igazi csodák« mindig Istennek és megbízottjainak a tettei.” (116‒117/154–155) Flasch szerint véletlenszerű és megmagyarázhatatlan események mindig előfordulnak. Nem ismer olyan „racionalistát”, aki a világ teljes átláthatóságát állította volna. Amíg a kereszténység az ókori kultuszokkal versengett, szüksége volt csodás elbeszélésekre, hogy új követőket nyerjen meg magának.

3. pont: A feltámadás. Jézus kereszthalála után 20‒70 évvel későbben írták le a keresztény hit e központi eseményeiről szóló elbeszéléseket. A kivégzés megrázkódtatása után újra kezdetét vette a Jézus-mozgalom. Az elbeszélések részletei az idővel megsokasodtak és ellentmondásokkal színeződtek, amit nehéz összeegyeztetni azzal feltevéssel, hogy a Szentlélek szóról szóra diktálta le azokat. Flasch szerint lehetséges, hogy Jézus valóban feltámadt, de a források alapján ezt nem tudhatjuk. Szerinte „badar apologéták sok időt rabolnak el maguktól és tőlünk annak a cáfolatával, hogy a szent írók hazudtak és csaltak. Nincs olyan meggondolt ember, aki ezt állítaná. Ők csak elmesélték a tapasztaltakat.” (130/172)

Flasch ezután idézi a tekintélyes Lexikon für Theologie und Kirche 1. kötetének 1993-as kiadásából az 1185. hasábot: „A feltámadás nem bizonyítható tény.” Nem a feltámadás, csak a feltámadásról szóló elbeszélések tárgyai a történelmi tudásnak, ami Flasch szerint azt jelenti, hogy ez a csodatörténet 1993-ban nem erősíti meg Jézus isteni küldetését. „Ugyanez a lexikon beleavatkozik az evangéliumok tudósításába, gyengítve azokat: a feltámadás »nem egy halott életre keltése volt«, tehát nem »visszatérés tapasztalatilag ellenőrizhető életfeltételek közé« (³LThK 1 1185). Nem értem ezt a teológiát. Hogyan is? »Feltámadás«: Igen, de nem »egy halott életre keltése«? Semmiféle »visszatérés« a tapasztalati életbe: nem hajtott-e végre Tamás apostol nagyon is empirikus vizsgálatot? »Valóban« ezt tette ‒ az elbeszélésben. A keleti elbeszélő művészet virágait nem nyirbáljuk meg… Hagyjuk meg a tarka és zavaros tudósításokat úgy, ahogy vannak… A feltámadás képként mond valamit nekem, mint külvilági eseményről azonban semmit sem tudhatok róla. Ezért nem vagyok többé keresztény az egyházak megfogalmazása szerint… Képek eleven folyamatokat keltenek. A történeti-kritikai kutatás fárasztó munkával kiderített tényei erre nem képesek.” (131‒132/174-175)

E fejezet végén a 4. pontban a szerző a világ megtérését taglalja, amit Aquinói Tamás a legeslegnagyobb csodának minősít, megelőzve a legnagyobbat, Jézus feltámadását. A világ megtérésével Isten látható módon igazolja, hogy maga az örök bölcsesség szólt az emberekhez, és hívő bizalmat érdemel. Flasch szerint már Ágoston eltúlozta az érv meggyőző erejét, amikor elhallgatta a világi hatalom nyújtotta előnyöket, valamint a rendőri nyomást, bár a kereszténység elterjedéséhez nyilván hozzájárultak a szociális és a régiókon túllépő szolgáltatásai is. Az érvet alátámasztotta a földrajzi tudatlanság is: a 3. században az ismert népességnek csak 5%-a volt keresztény, az 5. században az akkori lakosság már többé-kevésbé kényszertérítéssel meg lett keresztelve, Aquinói Tamás korában az ismert világ fele muszlimnak vallotta magát. Hogy ő mégis a kereszténység elterjedést tekintette a legeslegnagyobb csodának, abban szerepet játszhatott Flasch szerint az önámítás és a diadalittas bizakodás. A földkerekség megismerésével mindkettő alaptalanná vált, a keresztényeknek a „legbiztosabb indícium”-hoz (indicium certissimum) fűzött reményei szertefoszlottak.

Az inkább dogmatikai, helyenként életrajzi emlékekkel átszőtt MÁSODIK RÉSZ-ben a IV. fejezet címe: Isten. Flasch az 1. pontban vitatja meg Nietzsche „Isten haláláról” szóló magyarázatát, „hogy a keresztény Istenben való hit hihetetlenné vált”. (144/186) E kérdés a 2. pontban megkerülhetetlenül ahhoz a súlyos filozófiai problémához vezetett, hogy miképpen definiáljuk fogalmát. Senecától származik Istennek az a meghatározása, amely Canterbury Anzelmet tette híressé: „Isten az, akinél tökéletesebb nem gondolható”. Anzelm a hittől függetlenül érvelve akarta megalapozni a hitet. Az „ontológiai istenérv” szinte áttekinthetetlen megvitatása elszakadt teológiai összefüggésétől, és belső szakfilozófiai diszkusszióvá fejlődött. Hasonlóképpen független a tapasztalattól a Platón „egység-eszméjéből” kidolgozott filozófiai istentan, amely a szükségből erényt kovácsol, és lehetetlennek ítéli, hogy Istenről fogalmat alkossunk. Így jött létre a radikális negatív teológia, amely Flasch szerint egyházilag-dogmatikailag nem alkalmazható. Dionüsziosz Areopagitész megfogalmazásában: „Ha valaki Isten megismerésére törekszik, és meghatározott valamire akad, akkor nem találta meg Istent”. (148/197) Ha ma keresztényektől megkérdezzük, hogy miért azok, akkor az istenérvek már alig játszanak szerepet. Flasch szánalomraméltónak minősíti az olyan istenfogalmakat, mint a „Titok” (Karl Rahner), a „Hatalom” (Rudolf Bultmann) és az „egészen Más” (Karl Barth). „Arisztotelész nem tudta olyan művésziesen megmutatni, hogy miképpen kell az Abszolútumot elgondolni, mint a költői tehetséggel megáldott Platón.” (152/202) „A nem okozott, de mindent okozó” nem vezetett el a hithez, csak annak általános premisszáját volt hivatva biztosítani, ám ezzel érvelve számos megoldhatatlan probléma vetődik fel. Flasch végkövetkeztetése: „Aki Istent el szeretné gondolni, és azt hiszi, hogy valamit megtalált, az biztosan nem Istent találta meg… Amiről nem lehet beszélni, arról hallgatni kell”. (157/209)

A 3. pontban Flasch a szentírástudományban laikusként idézi fel Sámuel és Saul véres története nyomán (1Sám 15) az Atyák feltétlen engedelmességet követelő, zsarnok Istenének arcát, akinél szerinte a „filozófusok Istene” sokkal emberségesebbnek mutatkozik. „Az Atyák Istenét nem tudom elismerni… Józan ésszel egyáltalán kereszténnyé válhatna-e ma valaki, aki egyszer már az egész Ótestamentumot elolvasta?” (158‒159/211‒212) De mégsem akarja Saul és más hasonló vérengző történetek alapján egyoldalúan szem elől téveszteni a zsidó monoteizmus történelmi és eszmei jelentőségét, ezért hosszan elemzi a zsidó Biblia fényes lapjairól Mózes küldetésének történetét (Kiv 3‒12), bírálva az isteneszmének a létfogalommal való megvilágítását, a hit és az ontológia összeházasítását és ezzel leghangsúlyosabban a Joseph Ratzinger általi ontológiai félremagyarázását Karl Löwith, Karl Rahner, Karl Barth, Étienne Gilson és Martin Heidegger nyomdokain. Pedig az újabb bibliakutatás a Teremtőnek minden embert és nem csak Izrael népét segítő közelségét ismerte fel az istennévben.

A világról szóló V. fejezet 1. pontjában a szerző a világban tapasztalható célszerűséget vitatja meg. A sztoikusokat követő Aquinói Tamás szerint ennek tudatos szándékon kell alapulnia, amiből a mindent okozó Isten gondolkodó mivoltára következtetett. A kauzális oksági magyarázat azonban eredményesebbnek mutatkozott a célokságinál, amely a fajok tapasztalatilag megcáfolt állandóságát tételezte fel. Ezzel legkésőbb 1960-ig elvesztette a keresztény hit az egyik racionális alapját, az istenbizonyítékként szolgáló célszerűség elvét. A hívő keresztény ember számára támaszul egyre inkább csak a hit maradt.

A racionalitás további meggyengülését okozta a jóságos, bölcs és mindenható Teremtő művének értelmezésében a Gonosz, a rossz, a harc, a véletlen és a vak erők megtapasztalása (2. pont). De ha Isten nem lenne mindenható, akkor nem is volna szabad szemére vetni a szerencsétlenségeket. Flasch szerint ezért javasolták keresztény gondolkodók a 20. sz. borzalmai után, hogy ne tulajdonítsunk Istennek mindenhatóságot, ő azonban ez esetben inkább lemondana az Istenről szóló állításokról, mert nagy gondolkodók óriási fáradozásai ellenére a probléma elméletileg továbbra is megoldatlan maradt. Hat megoldási kísérletet nevez meg: 1) a rossz valójában nem is létezik, hiszen csak a lét hiánya, továbbá Isten csak megengedi a rosszat, de nem akarja, és nem okozza. 2) Aquinói Tamás szerint a kozmosz kilenc égi szférájában érvényesülő rendhez képest múlékony földi világunkban a rossz szinte elhanyagolható (quantité négligeable). Ez a megoldási kísérlet először a ptolemaioszi világkép megbukásával, majd főképpen a két világháború borzalmai után minden hitelét elvesztette. Mások a „titok” mentsvárában keresik a választ, ebben Flasch nem követi őket. 3) A harmadik utat jelentette a Teremtő felmentésére az emberi élet nyomorúságai alól: „Ádám bűne, amely a halált és betegségeket okozta; értelmünket elhomályosította és akaratunkat rosszra hajlóvá tette; a Sátánnak hatalmat adott az emberi élet fölött… Ágoston szerint az egész természet megromlott az eredeti bűn következtében.” 4) További kísérletként „nem követelt egyáltalán intellektuális erőfeszítést a túlvilággal való vigasztalás.” (177/237–238) 5) „Újabb teológusok pedig azzal jönnek, hogy a világban tapasztalható szenvedést megoldja, ha Isten együtt szenved a szenvedővel. De ez az érv több okból nem állja meg a helyét.” (178/238) „Az emberek szenvedése és a világban tapasztalható gonoszság a keresztény gondolkodókat mindig újabb védekezési kísérletekre ösztönözte. Az összes között a legszerencsétlenebb nem tekinti az embert illetékesnek mindennek a megítélésére… »Ugyan ki vagy te, ember, hogy perbe szállsz Istennel?« (Róm 9,20)… A jó Isten védője hozzáteszi még, hogy ehhez túl keveset tudunk a nagy univerzumról… Teljesen egyetértek vele, ha beismeri hiányos tudását. Én sem mondom, hogy be tudom bizonyítani: nincs Isten. Csak azt állítom: az adott világból nem tudok bölcs és jó Mindenhatóra következtetni.” (179/240–241)

A 3. pont mottója „Kezdetben teremtette Isten…” Flaschnak a Genezis bosszúálló Istenénél azonban jobbnak tűnik a filozófusok Istene. Mózes 1. könyve (egészében biztosan nem az) tud a világ kezdetéről, az istenhit kezdetéről azonban nem, amihez mai formájában nem is elég régi a Kr.e. 500 (egyes részeiben Kr. e. 500, ill. 900) évvel ezelőtt történt megírásával. A világ teremtését kétféle, részben össze nem egyeztethető módon beszéli el, pl. az elsőben az őstengerből, a másodikban a szárazföldből, mindenesetre nem a semmiből. Flasch egyikben sem, de egy harmadik változatban sem tud hinni. A Biblia szavai szerinte tiszteletreméltóak, de az azokat magabiztosan magyarázó teológusok felekezetükből kiűzik a szerzőt.

Flasch a VI. fejezetben a megváltás kényes kérdését vitatja meg, az 1. pontban kiváltképpen pedig azt, hogy tulajdonképpen „mitől mentette meg Krisztus az emberiséget”. „Ahol a keresztény tanítást pontosan és korrektül prédikálják, ott ez a mai napig Ágoston kegyelemtanán alapul a 397. év utáni évekből némi eltérésekkel…

• Az emberiség egységes jogi testület; ez Ádámnak a Teremtőjével szemben elkövetett bűnével érvényét vesztette;
• Ádám vétke világtörténelmileg alapvető katasztrófa; ennek következtében lépett a világba a betegség, a halál és az érzékiség;
• mindazok, akik nem szűztől születtek, … lutheri kifejezéssel »bűnben fogantatnak«…;
• Isten szereti az embereket, de elégtételt vár el; engesztelő áldozatot követel az almába harapással történt végtelen sértésért;
• a megharagított Istent csak Isten Fiának kereszthalála engesztelheti ki.”

Az ágostoni kegyelemtanban feltételezett bűntudat azonban mind a katolikusok, mind a protestánsok hitében eltűnőben van. „Jómagam nem vagyok keresztény, mert nem érzek igényt a megváltásra, bár tudatában vagyok hibáimnak és esendő létezésemnek” ‒ vallja magáról a szerző.” (197‒198/264–265)

A 2., Megváltás c. pontban kifogásolja, hogy az igehirdetés Istennek az emberek iránti szeretetét hangsúlyozza a megváltásban, de ez a szeretet a hagyományos tanítás szerint mégsem megy el odáig, hogy lemondana a véres elégtételről. Flasch szerint a megváltás elgondolásában még jó néhány más kérdésre sincs megnyugtató válasz: 1) Pál átvette a zsidó felfogásból a bűnbak problematikus elképzelését; 2) Kinek járt végül is váltságdíj, Istennek vagy a Sátánnak? 3) A keresztáldozattal Isten Fia önmagával vagy a Szentháromsággal békített ki? 4) A megváltás miért nem szabadította meg az eredeti bűn büntetéseitől az emberiséget, így az éhségtől, járványoktól és a háborúktól, az egyes embereket a szenvedéstől, a bűntől és a haláltól?

A 2. sz. óta a keresztények a korai egyház emlékező étkezését, az úrvacsorát vér nélküli, állandó áldozatként értelmezték, s ez a 3. pont témája. Pál szerint az egész keresztény élet ilyen folytonos áldozat, és ez a nagyon is privilegizált kolostori és papi életmódot az 1800-as évekig mélyen áthatotta, a 20. század világháborúiban pedig a katonáktól elvárt hősies áldozatkészséget motiválta. A főkérdés azonban ez: „Akarja-e Isten, hogy minden ember üdvözöljön? Jáhve Izraelnek tett ígéretét kizárólag ehhez a néphez kívánta intézni… Jézus első tanítványai is arról voltak meggyőződve, hogy az ő küldetésük csak Izrael gyermekeihez szól. Pál fordított ezen: attól kezdve Isten azt akarta, hogy minden ember üdvözöljön, 1Tim 2,4. Ez az egyetemes igény azonban megkövetelte a pogányok térítését, ami mindenekelőtt ezt jelentette: mindnyájan rászorulnak az üdvözülésre, de csak az üdvözül, aki hisz… ami mellett még követelménynek számított a vízkeresztség a keresztelési formulával… Ez azonban korlátozta a korai kereszténység univerzalizmusát… Az emberiség túlnyomó része azonban sohasem volt megkeresztelve, a megkereszteltek nagy többsége sem úgy nézett ki, mintha a meghívottak közé tartozna.” (206‒207/277) De nem következik-e Isten egyetemes üdvözítő akaratából az Újszövetségben, hogy Isten maga a szeretet? ‒ kérdezi Flasch, majd hozzáteszi: „a keresztény egyházak legerősebb verbuváló eszközének bizonyult, hogy a kereszténység a szeretet vallása… Pedig sem az evangéliumok Jézusa, sem Pál nem mondta, hogy Isten maga a szeretet. E tétel a Bibliában két helyen fordul elő, éspedig az 1Jn 4,8-ban és 4,16-ban… Az 1. János-levél félreérthetetlenül kimondja, hogy Isten szereti a gyermekeit. De az ő gyermekei egyedül azok, akiket Jézus megszabadított a bűntől, és akik ezért a harag eljövendő ítéletét majd kiállják. A többi ember az ördögtől származik, rájuk nem terjed ki Isten szeretete… Ez a kirekesztő csoporttudat Isten szeretetét a hívőkre korlátozza… A Jn-evangélium kijelentéssel kezdődik: Kezdetben volt a Logosz, és a világ általa jött létre. Isten kiterjeszti az egész kozmoszra és minden emberre világosságát… Ez a tanítás emberbaráti és univerzalista. De ezt aztán egészen más hangok követik.” (207‒208/277–279)

A 4. pontban Flasch kritikusan fejtegeti az ágostoni megváltás logikáját, amely nem boldogul Isten és Jézus Krisztus, a halál és az üdvösség, a pokol és az ördög, az erőszak és a rábeszélés, a szex és a libidó nélkül.

Az etikai VII. fejezet 1. pontjában Új szabályok címen a keresztény etikát igyekszik meghatározni, miszerint a keresztény ember kötelessége Istent és a felebarátját úgy szeretni, mint önmagát, jutalom nélkül azonosulva a rászorulókkal. Úgy tűnik, mintha ez lenne az újszövetségi etika kvintesszenciája, egy dogmák nélküli és a szép szavak helyett a jó cselekedeteket sürgető kereszténység alapokmánya. Gyakran így is fogjuk fel, de a látszat csal, mert a bírálatról szóló beszédben megmarad a jutalom gondolata, és „a legkisebb testvérek” sem e föld mindenegyes szegényét jelentik, hanem elsődlegesen a gyülekezetek tagjait.

A 2. és a 3. pontban tárgyalja Flasch a Tízparancsolatot és a Hegyi Beszédet, mert a keresztények ezeket tekintik etikájuk forrásának. De a Sinai társadalmi törvényei még nem lépnek túl a népi közösség jogi világánál az egyéni moralitás irányában. Ráadásul már korán tisztítóan hatnak az ókori filozófiai érvek, tért hódít az erkölcsi törvények isteni parancsként való elfogadásával szemben a természetjogon, majd az ésszerűségen alapuló indokolás. Az iskolás sztoikus természetfelfogás összekapcsolódása a célszerűséggel megmerevítette a szexualitás és a házasság értékelését, amely a gazdagabb földrészeken csak azt utóbbi időkben kezdett az érzelmek felfedezésével emberiesebbé válni, sürgetve e változások egyházi elismerését.

A szerző – eltekintve Jézus eredeti szavaitól – külön alpontokat szentel az aranyszabálynak (3.1), a közelgő világvégének (3.2.) és az érzületnek (3.3).

A Hegyi Beszéd sokféle kijelentése között mindennemű indokolás (pl. a Jahvéval kötött szövetségre való hivatkozás) nélkül evidens módon magában áll az aranyszabály: „Amit tehát szeretnétek, hogy az emberek veletek cselekedjenek, ti is ugyanazt cselekedjétek velük, mert ez a törvény és ezt tanítják a próféták.” (Mt 7,12; Lk 6,31) „Az aranyszabályt ismerték az ókori Görögországban és Indiában. Arisztotelész említi. Ágoston a De ordine 2,25-ben nagyon is elterjedt közmondásnak (vulgare proverbium) nevezi. Az általános emberi etikát fogalmazza meg, az őskeresztény gyülekezetnek nem jellegzetes előírása. Persze csak formális alapelvet mond ki… Nem utal vallásos előfeltevéseire, mindazonáltal Máté szerint a törvény és a próféták tanításának összefoglalása.” (225/303)

A Hegyi Beszéd a konkrét helyzetből, Isten Országa közelgő kezdetéből (3.2.) indul ki, aminek jelei a csodák. Úgy tűnik, hogy az első keresztények ingadoztak az élet kézzelfogható forradalmi átalakítása és annak inkább spirituális elmélyítése között. A szinoptikusok egésze felől nézve minden etikai állítás a közelgő világvégétől függ, ami nem következett be, így Flasch szerint Jézus tévedett. Következésképpen a Hegyi Beszéd sem igazíthat el etikailag ma már minden további vizsgálat nélkül, etikája utópiává roppant össze. (226‒228/304–306)

Jézus, az új Mózes megtiltja tanítványainak, hogy elvegyenek valamit a mózesi törvényekből, határozottan vallva a zsidókeresztény álláspontot, mintha Pál ellen beszélne. Ugyanakkor fölülmúlja és radikalizálja a Dekalógust, amennyiben azt nemcsak külső tettekben kell követnünk, mint a régi Törvényt, hanem szívünkben és érzületünkben is. Így pl. nemcsak az jut a pokolba, aki házasságot tör, hanem az is, aki egy nőt megkíván. Ezzel a cselekedetek általi megigazulást (Werkgerechtigkeit) elvetette. „A helyes cselekvés csak akkor értékes, ha jó érzületből fakad.” (229/307)

Mindebben két körülmény zavarja Flascht: 1) Máténál Jézus éppen nem azt állítja, hogy az érzület a döntő, hanem a cselekedet, de ennek az eszkatológiai-radikális érzületből kell erednie, amit Flasch nem tud olyan nagyra értékelni. 2) „A radikális érzületi etikához hozzátartozik, hogy az erkölcsi törvényt kizárólag önmagáért követjük. A jutalom gondolata nem illik hozzá. Jézus azonban beszél a jutalomról, és még sokkal többet a pokol büntetéséről. Kijelentései közelebb állnak a Sínai-hegyhez, mint Königsberghez.” (229/308)

A 4. szexuáletikai pontban Flasch meglepő módon a keresztény etika nemi élet iránti sajátos érdeklődését a 18. században a polgárságnak a nemesség nemi kicsapongása elleni tiltakozásából vezeti le. Bár már a héber Biblia is ismerte a szexualitástól való félelmet, amennyiben az Istenhez való közeledés ideiglenesen megkövetelte a szexualitástól való tartózkodást. A homoszexualitást, ami a filozófusok Istenét egyáltalán nem zavarta, halálbüntetést érdemlő bűnnek minősítette. Máté és Lukács a hellén környezetből átvette a szűzi születés elképzelését. Pál nem volt a házasság barátja, Ágostonnal együtt csak a kicsapongások elkerülése érdekében tűrte, bár a nemi egyesülésben valódi bűn öröklődik. Ezért kellett Jézusnak szűzi módon születnie, és ezért értékesebb az élet a házasság nélkül. Aquinói Tamás a sztoikus teleológia jegyében még tovább szigorította ezt a hagyományos szexuális felfogást, csak a reformátorok vitatták a kötelező szűzi élet felsőbbrendűségét, de az érzékiség ágostoni leértékelését ők sem győzték le. Ez később csak Friedrich Schlegelnek, Schleiermachernak, Freudnak és Foucault-nak sikerült, de a teológián belüli újító kezdeményezéseket, mint Karl Barthét és Bernhard Häringét az egyházi méltóságok érdektelenséggel fogadták.

A VIII. fejezet címe: Lélek, menny és pokol. Az 1. pontban a Lélekről és halhatatlanságról a szerző kifejti, hogy min alapul a kereszténység még mindig meglévő, ugyan egyre gyengülő vonzereje. 1. A kereszténység stabil, isteni eredetű eligazítást ígér az emberi életben. 2. A kereszténység a szeretet vallásának mutatkozik. „De hogy szereti-e Isten az embereket, valamint mindannyiukat szereti-e, és az emberek iránti szeretetét már ebben a földi életben kimutatja-e, ez bizonytalannak tűnik, mindazonáltal biztosnak látszik, és a kereszténység fogalmával összekapcsolódik, hogy szeretnünk kell felebarátunkat. A 3. motívum vonzó: A kereszténység segít bennünket abban, hogy hozzátartozóink és barátaink halálán könnyebben túltegyük magunkat… Persze fennáll a gyanú, hogy ennek ígérete csupán bagatellizálja a halált.” (232‒233/312–313)

A 2. pont még egy – a filozófiától átvett – kölcsöneszmét taglal. Flasch szerint ha Jézus Izrael birodalmának helyreállítását akarta, akkor ez nem sikerült. A világról szóló, közelinek hitt ítélet is késlekedett. Kiútnak kínálkozott, hogy a megkeresztelt lelkek bűneiktől megszabadulva a mennyei boldogságban tovább élnek. Az őskeresztények tehát a világvége közeli várását a túlvilágba vetett reménységgel pótolták, ami ellenállásba ütközött. Hiszen sokáig azt hallották, hogy a lélek halhatatlanságában a pogányok hittek, a keresztények a test feltámadásában reménykedtek. A zsidó Biblia utolsó szövegeire és Philó zsidó filozófusra már hatottak Platón lélekképei. E görög tan megkönnyítette Jézus győzedelmes eljövetele elmaradásának az elviselését. „A megváltás így a láthatatlan világban zajlott. Annál könnyebben tudott fennmaradni napjainkig.” (235/316) Homérosz hősei számára sem volt a hősi halállal a csatában mindennek vége. A „lélek” a testtől elszakadt, és a Hádeszbe távozott. A zsidó Bibliát a léleknek a túlvilágba való átmenete alig érdekelte. Minden bűnt utolért a bosszú a földön, és minden jutalom e világban ért célba. A zsidó Bibliának csak legkésőbbi írásaiban van szó hellén hatásra a lélek halhatatlanságáról. „Csak a Kr. e. 5. századtól dolgoznak a görög filozófusok a lélek fogalmán… Egészen másként történt ez a 2. század keresztényeinél: a világ vége közeli várásának eltűnésével kapóra jött a platóni mitológia. A lélek halhatatlansága most azonban dogma lett, nem maradt meg képnek… Ágoston elmélyítette az emberi lélek tisztán szellemi jellegét, amely az ideákkal rokon, nem úgy, ahogy az állatok lelke… 560 körül a lélek már egyszerű, isteni hasonmású szubsztancia, amely életet ad, és az anyagtól függetlenül létezhet. … I. Gergely pápa (595-604) … bevallotta, hogy vannak keresztények, akik a lélek létezésében kételkednek; ezért ezeket racionálisan, filozófiai érvekkel akarta erről meggyőzni. E céljától hamar eltért; … és elsőként kolostori legendákkal kezdi elhalmozni olvasóit… Gergely koráig a mennyországban és a pokolban nem voltak emberi lelkek; először ő döntött arról, hogy a végérvényes sors nem az utolsó ítélettel kezdődik, hanem azonnal a halállal.” (236‒238/317–321)

„A 12. század óta vitatkoztak a keresztény gondolkodók a lélek halhatatlanságáról szóló ókori és arab szövegekről, amelyekben nem találtak egységes elgondolást… A keresztényeknek szükségük volt a platóni–arisztotelészi–neoplatonikus gondolkodók számadására a »szellemről, nus«, hogy a lélek örök boldogságát vagy örök büntetését elméletileg megfogalmazzák… a psziché platóni elmélete megmagyarázta ugyan, hogy a psziché miképpen ragad meg mindenkor érvényes matematikai igazságokat és maradandó etikai normákat, valamint hogyan áll az örökkévalóval rokonságban, de nem illeszkedett könnyen a mennyben vagy pokolban való egyéni fennmaradás erősen képies elképzeléseihez. Ez a gyenge pont égető kérdéssé vált, amint a 13. században Arisztotelész A lélekről c. művének harmadik könyve Averroës kommentárjával ismert lett. Itt található egy alapos érvelés amellett, hogy az ember lényegében értelem.” (239/321–322) A lélek halhatatlanságát az is veszélyeztette, hogy már Platón sem gondolta azt tisztán túlviláginak, hanem természeti erőnek, Arisztotelész pedig már a test formájának. Ez az egységesebb elgondolás a 13. században sokak szemében eretneknek minősült, 1311-ben az egyház mégis dogmaként definiálta. Mivel ezután persze nem volt már belátható, hogy a lélek anyag nélkül mit formálhat, a késői, averroista és ockamista skolasztikusok vitatni kezdték a lélek halhatatlanságának a bizonyíthatóságát. Nyomukban Luther is csak hitt a lélek halhatatlanságában. „A görög lélekfogalom trójai faló volt Isten városában. Hasonló nehézségeket okozott, mint a filozófiai istenfogalom befogadása… A halhatatlanság bizonyítékai szinte az egyházilag ellenőrzött filozófia különlegességeivé lettek. A lélek elvesztette bizonyítható halhatatlanságát.” (241/325–326)

A szerző a 3. és 4. pontban a megboldogult lelkekkel, a mennyel és a pokollal foglalkozik. Rámutat arra, hogy a 18. századtól a korábban a túlvilágban remélt lelki boldogság nemcsak hihetőségét, hanem vonzerejét is elvesztette. Az élet sokak számára sokkal kellemesebbé vált és tovább tartott, némelyeket kielégítette, hogy végül is együtt lehet őseivel. A múlt század 30-as évei óta a teológusok feltűnő igyekezetet mutattak Nietzsche követőivel szemben annak a kimutatására, hogy a kereszténység nem testellenes. Az újabb eszkatológia ráadásul olyan segédhipotéziseket tett szükségessé, amelyek sokkal kevésbé voltak tarthatók, mint a régi halhatatlansági tan – állítja Flasch.

„Az Ószövetség leírta azt a szilárd boltozatot, amely a vizeket a menny alatt és fölött elválasztotta (Ter 1, 6‒8). Isten ott lakott. Ott állt trónusa, jobbján Jézus ülhetett, a trónterem visszhangozta az angyalok örökké tartó dicsőítő énekét… Onnan jöttek a Földre Isten és küldöttei; oda szállt fel Jézus a feltámadása után… Már az ókorban a filozófiában képzettek e szép képekre rázúdították az absztrakció viharát. Ha azt olvasták, hogy Krisztus ott ül az Atyaisten jobbján, rögtön ellene vetették, hogy a »balján« és »jobbján« kifejezés csak testileg a térben elhatárolt létezőn értelmezhető, Isten azonban testileg nem elhatárolt. A filozófia beavatkozásával ismét úgy »átszellemiesítette« a »mennyet«, hogy nem volt benne többé sem balra, sem jobbra… Az újkori kozmológia pedig megfosztotta varázsától a csillagos eget.” (249/335–336)

„A pokolnak jól dokumentált története van az Eufrátesz, valamint a Tigris folyók között és Egyiptomban… Jézus a »pokollal« fenyegetett; örök tűznek nevezte, amely a bűnöst kínozza, anélkül hogy egészen elégetné (Mk 3,29 és 9,43; Mt 3,12; 5,22‒30; 18,8 és 25,41‒46; Jn 15,6). De hogy a pokolba juthasson, a léleknek egyénileg túl kellett élnie a halált. Ez az elképzelés hiányzott a héber Bibliából; ezért nem is fejti ki a pokol témáját… Az első három évszázad keresztényeinél a kiolthatatlan pokol tüze inkább csak a háttérben maradt; ez várt a nem hívőkre, de minden megkeresztelt számára még bizonyos volt, hogy fel lesz véve a mennybe; csak a 4. és az 5. század keresztényei szították fel a pokol tüzét. Szónokias pokolőrület jött létre, amely néhány keresztény kultúrát jellemzett.” (251/337–338)

A IX. zárófejezet főkérdése: Hogyan érzi magát valaki, ha nem keresztény? Az 1. pontban e személyes könyvéről Flasch így vall: „Igen, nem vagyok keresztény, ha ezen olyasvalakit értünk, aki Istenben, a halál utáni életben és Krisztus istenségében hisz. Tehát nem vagy ateista? Nem. Bár az Isten létének bizonyítékai nem győznek meg, de Isten nemlétét sem tudom igazolni. Persze nehéz valaminek a nemlétét bebizonyítani… A hitem elszállt, nem hirtelen áttéréssel, nem valamilyen külső esemény következtében, hanem évtizedeken át hallván hasztalan érveket, üres kifogásokat és vigasztalásokat.” (253–254/341)

Mi minden nem hiányzik nekem? ‒ sorolja föl a szerző a 2. pontban, azzal kezdve, hogy semmiképpen sem érzi életét Isten és a hit nélkül értelmetlennek, amint az igehirdetők állítják. Mások önteltséggel vagy más káros szenvedéllyel gyanúsítják azért, mert kételkedik a hitben, ami mellett mégiscsak evidens érvek szólnak. Mások „istenkeresőként” skatulyázzák be, amit visszautasít, hiszen ez is egyfajta bekebelezés. „Az én esetem más: kerestem Istent, és nem találtam meg. Eközben Rajna-vidéki jó kedélyemet sem vesztettem el; vidáman élek és dolgozom. A jövőmről nem áltatom magamat; tudom, hogy belátható időn belül meghalok; arra sem számítok, hogy az emberiség örökké fennmarad… Mégsem értelmetlen az életem… Csak kicsit alaposabban odafigyeltem, és eközben a régi bizonyítékok palotáinak barokk, stukkókkal díszített pompája széttöredezett… Nem törlöm ki képzeletvilágomból Jézust. Érdekelnek a múltban és a jelenben általa kiváltott, igazolható hatásai. Ami fenségi címeit illeti, utalok a történelemben képzett teológusokra. Tőlük kell megtanulni, miképpen alakultak ki ezek vele kapcsolatban. Én nagyon keveset tudok róla. De az biztos, hogy az evangéliumokban nem mondja: »Igaz Isten vagyok és pedig a Trinitás második személye, ezen kívül teljesen ember vagyok, és hagyom, hogy keresztre feszítsenek azért, hogy megszabaduljatok az eredeti bűntől, és Isten ismét irgalmas legyen hozzátok«. Ha így beszélt volna, akkor a keresztényeket megkímélte volna a kétezer éve tartó vitától természetéről és küldetéséről. De nem beszélt így. Egyébként az evangéliumok sem ábrázolják őt olyan szelídnek, mint a lelkipásztorok: a hitetleneket örökké tartó pokol büntetéseivel fenyegette. Magát és másokat megtévesztette a közeli világvégével kapcsolatban (Mk 9,1; Mt 10,23; 16,28; 24,35; 26,64; ue. Pálnál: 1Tessz 4,15‒17). Elutasította, hogy Istennel egyenlőnek tekintsék (Mk 10,18)… Aki lemond a kereszténységben való hitről, nyugodtan elemezheti e hiányosságokat; megengedheti magának a higgadt vizsgálódást. Nem kell neki semmiféle hitrendszert sem védelmeznie… Csodálkozom a teológusok nagy hencegésén, akik a kereszténységet az ész foglalatának dicsérik fel. Pál »balgaságnak« vagy »bolondságnak« nevezte.” (255‒257/343–345)

Flasch a 3., az esztelenség kereszténysége c. pontban foglalja össze részben már érintett kritikáit, kezdve a keresztény hit elhagyásával járó, imént említett érvelési szabadsággal, miszerint nem kell az isteni gondviselést a világban tapasztalt gonoszság miatt a hagyományos beszédmóddal tovább védelmeznie.

3.1) Az egyházak érvényes tanítása szerint ‒ a katolikus egyház esetében 1960-ig és még azután is, az evangélikus egyház esetében legalább 1800-ig – az Ószövetség kinyilatkoztatja az igaz Istent, ha nem is tökéletes módon. Minden mondatát Isten Lelke diktálta.

3.2) Az ószövetségi Isten archaikusan kegyetlen. Később a keresztény hit tévesen tanította, hogy vannak boszorkányok. Az egyházak azt is vallották, hogy a zsidó Biblia történetileg szavahihető, miközben történeti költeményekről volt szó.

3.3) Az Apostolok Cselekedetei sem szemtanúktól származnak, amint pl. a Pál megtéréséről szóló beszámolók mutatják.

3.4) A 2. században az elmaradt parúzia tapasztalatát a hellenizmussal, dogmatizálással, a rejudaizálással stb. dolgozták fel; a klérus a hierarchiát egyre fokozottabban az ószövetségi példakép nyomán fogta föl, ami később Róma püspöke javára számos hamis állítást tett lehetővé.

3.5) A teológiai spekuláció még a Trinitást sem volt képes összefüggően megfogalmazni. Ágoston sem tudta, hogy mit jelent itt a személy, a persona.

3.6) Az Újszövetség eltérő kijelentései és az élénk viták elvezették a teológus szerkesztőket Krisztus kettős természetének tanához, amely Flasch szerint képtelenség, amennyiben két tudatot és két akaratot tételez fel Jézusban.

3.7) Ágoston találta ki teológiai spekulációjában a nemzéssel áteredő bűn kétes gondolatát, ami a Róm 5,12 Eclanumi Julianus által leleplezett félrefordításán alapult.

3.8) Ha Jézus az istenség második személye, és ő engesztelte ki Istent az emberiséggel, akkor ő maga engesztelte ki önmagát, amit Flasch szerint Isten egyszerűbben is elérhetett volna.

3.9) A középkortól a filozófusok finom elemzéseikkel exegetikai hiányokat, filozófiai figyelmetlenségeket és papi nagyravágyást mutattak ki a teológiai kutatásban.

3.10) Amikor a római kúria elvesztette szellemi vezető szerepét, és az egyházi állam veszélybe került, olyan új hittételekkel erősítette meg helyzetét, amelyek – mint Mária szeplőtelen fogantatása, a pápai tévedhetetlenség és Mária mennybevétele – mind összeegyeztethetetlenek az ősegyház hittanával. Flasch most már megszabadult az efféle tarthatatlanságoktól, pedig ezek listája korántsem teljes.

A szerzőt különösképpen zavarja, hogy a II. Vatikáni Zsinat a Dei Verbum kezdetű dogmatikai konstitúció 16. pontjában kimondja, hogy „az Ószövetség könyvei teljes terjedelmükben fölvétettek az evangéliumba”, tk. a következő nevetséges vagy embertelen előírások: „Hajatokat ne nyírjátok kerekre, és szakállatok végét ne vágjátok le.” (Lev 19,27); „Senki se közeledjék oda (az áldozat bemutatásához B.J.), akinek testi hibája van, tehát sem vak, sem béna, sem formátlan vagy nyomorék ember,” (Lev 21,18); és „Boszorkányt ne hagyj életben!” (Kiv 22,17)

A 4. pontban, egy második (vagy harmadik) körben a kereszténységek számos ésszerűtlenségének áttekintése után, Flasch szerint a kinyilatkoztatásnak az Aufklärung hatására felvilágosult filozófiája előtt megnyílik ennek költői gazdagsága. „Feltéve, hogy létezik költői igazságfogalom (vö. II/4. B.J.). Egyetlen józan ember sem fog erre hivatkozni, hogy »fölülmúlja« a történeti-kritikai exegézist… Aki többé már nem keresztény, az sem veszti el kapcsolatát a keresztény kultúrával… Hinni kell-e Istenben, hogy értelmesnek és vidítónak találjuk Árpádházi Szent Erzsébet rózsa- és kolduscsodáját vagy Assisi Szent Ferenc gubbiói farkaslegendáját? Mindegyik a vallás költőiségét mutatja, aminél egyetlenegy gondolkodó ember sem teszi fel a kérdést, hogy »valóban« megtörtént-e. Hihetek ebben a »csodában« és ugyanakkor azt mondhatom, hogy ez legenda. Nem sorolom e folyamatot a tények világába. Csak ebben az értelemben tartom igaznak: a »valóságosnak« elgondolt »Isten« azoknak a tehetős embereknek oldalán áll, akik koldusokért produktív képzeletet alakítanak ki, és konfliktusokat kockáztatnak. Az igaz vallás azt tanítja, hogy egy fiatalasszony tékozló, majdnem őrült felebaráti szeretete jóval nagyobb érték, mint a túl korán hazaérkező férj még annyira jogos ellenőrzési szenvedélye. Az »igaz« Isten a hazug nő mellé áll, még a szigorúan kanti irányultságú Marburgban is.” (262‒263/353–355)

„Így búcsúztam lassan és viszonylag gondosan, bánkódás nélkül, inkább vidáman, úgy érezve, hogy valami újat tanultam, és hogy saját gondolataimat gondolhatom. Késői fészekhagyó voltam. Végül is előttem állt a nyugodtan elnyert eredmény: nem voltam többé keresztény” (265/358) ‒ fejezi be elgondolkodtató és kihívó vallomását Kurt Flasch.

ÉRTÉKELÉS ÉS BÍRÁLAT

E terjedelmes ismertetés is szemlélteti Flasch párját ritkító képzettségét és tudását, de sajnos annak hiányosságait is. A legfontosabbat és a fontosabbakat emeli ki alábbi kritikánk, amely főleg a Flasch által tk. figyelmen kívül hagyott Peter Knauer SJ egykori filozófustársam és barátom fundamentálteológiai kutatásaira támaszkodik. Ezért az érdeklődő tanulmányozza át először az 2015. évi nyomtatott számunkban és a honlapunkon közzétett A hit alapvetése napjainkban – Hogyan épül újjá a fundamentális teológia? c. rövid tanulmányát. A figyelmes olvasó ebből láthatja, hogy a klasszikus, a 20. század elejére kiteljesedett, lényegében azonban racionalista, azaz a józan ésszel igazolható és cáfolható, de azóta meggyőző erejét lassanként teljesen elvesztő hitmegalapozás éppen Flasch színvonalas kritikájának a tárgya és dokumentuma. A folyóiratunkban az évtizedek során alaposan megvitatott, jórészt a klasszikus fundamentális teológiát követő nouvelle théologie vezető szerepét jó eséllyel veszi át szerintem a protestáns teológiából is merítő hermeneutikai fundamentális teológia. Főbb képviselője már a középkorban Szentviktori Hugó OSA (kb. 1096–1141), a közelmúltban német nyelvterületen Eugen Biser és Peter Knauer SJ.

Flasch a műve címében feltett kérdésre röviden így válaszol: „Igen, nem vagyok keresztény, ha ezen olyasvalakit értünk, aki Istenben, a halál utáni életben és Krisztus istenségében hisz.” (253. l.) Két pontban foglalom össze a hermeneutikai fundamentális teológia knaueri változatának nyomán ellenvetéseimet.

1) A világ teremtettsége ésszel bizonyítható. A dialektikus materializmussal vitatkozva Knauer a Theologie und Philosophie c. folyóirat 1966/1. számában közzétett Dialektika és reláció c. tanulmányában elfogadta marxista-leninista ellenfeleinek alaptételét, hogy tapasztalati világunkban minden dolgot az ellentétek egysége jellemez, de ebben a kijelentésben az ellentmondás csak úgy kerülhető el, ha minden dolog maradéktalanul függ valamitől, amitől ugyanakkor teljesen különbözik. Ezzel közvetlenül igazolta tapasztalati világunk teremtettségét, közvetve, azaz analogikusan e kettős reláció végpontjának fennállását, „ami/aki nélkül semmi sem létezik”, azaz Isten létezését. Ebben a filozófiai bizonyításban igazolódott a relációs ontológia érvényessége is, amelyben a viszony már nem szükségképpen hozzájárul a szubsztanciához, mint Arisztotelész metafizikájában, hanem megelőzi és alkotja azt.

Knauer a kritikai racionalizmus szellemében felteszi még azt a kérdést is, hogy milyen feltételek mellett adná fel saját felfogását, akár hívő meggyőződését. Erre azt válaszolja, hogy ha az előbbi ellentmondana az észnek, így például, ha a világ teremtettségét meg lehetne cáfolni. Ez utóbbi Knauer filozófiatörténeti jelentőségű saját felfedezése, amire a szakma sajnos még nem figyelt fel! A Flasch-könyv egyik hiányossága, hogy Nicolaus Cusanus kitűnő ismerőjeként a coincidentia oppositorumot elemezve nem dolgozott ki ellenstratégiát a világ teremtettségével szemben.

Flasch ugyanakkor elég meggyőzően elvetette a könyvében felsorolt hagyományos istenérveket, köztük az ún. ontológiai istenérvet. Szerzője valószínűleg nem is tekintette bizonyítéknak, hiszen vallotta Isten megfogalmazhatatlanságát, miszerint Isten nem lehet logikai bizonyítás tárgya, kiindulópontja és következménye.

Az Isten létezése ellen felhozott legfőbb érv Flasch szerint a teodícea kérdése: „hogyan teremthetett olyan világot egy jóságos, mindenható és mindentudó Isten, amelyben az összes ismeretes rossz előfordul, amivel állandóan konfrontálódunk, azaz semmiképpen sem tökéletes világot, ahogyan azt egy ilyen lénytől elvárhatnánk? Nyilvánvalóan olyan Istenről alkotott elképzelés tárul itt elénk, amely a rendszer alkotóelemévé teszi őt, akiből levezethető volna, hogyan kellene működnie a világnak. Ez az elképzelés a keresztény istenértéssel eleve összeegyeztethetetlen annak alapján, hogy a világ egyoldalú, »maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben«. A kereszténységre nézve kétségtelenül szégyenteljes, hogy a mögöttünk levő kétezer év a legtöbb keresztény számára nem elég ahhoz, hogy fölfogja, hogyan jár el e kérdést illetően az Ó- és az Újszövetség (vö. pl. Jer 45; Lk 13,1‒5). A kérdés ugyanis voltaképp logikailag ellentmondásos előfeltevésekből indul ki. Csak potenciális mindenhatóságot (nem pedig mindenben-hatást B.J.) tulajdonít Istennek, miszerint minden lehetőt megtehetne, de sohasem tudhatjuk, vajon tényleg akarja-e. Valamiféle szembekötős fogócskát kellene tehát játszanunk, olyasvalamivel számolnunk, amivel nem lehet számolni. Ezenfelül Isten jóságát is úgy értjük, mintha mértékét a világ jóllétéről kellene vennie. Isten közel van, ha jól megy a sorunk, és távol, ha rosszul megy… Valójában Isten mindenhatósága egyfelől abban áll, hogy mindenben, ami történik, még az emberek Istennel szembeni gyűlöletét is beleértve, mindenkor ő a hatalmas. A világ semmilyen hatalma sem tehet az ellen, hogy nélküle semmi sem létezik. A teremtmény Istenre irányuló relációjának egyirányúsága miatt ez persze semmiképp sem jelenti azt, hogy Istenből bármit is levezethetnénk. Másfelől Isten jósága abban rejlik, hogy megajándékoz minket az önmagával mint a mindenben hatalmassal való közösséggel, úgyhogy többé magának a halálnak sincs már efölött hatalma.” (Mérleg 2014, 126‒127. l.)

2) Az Istennel való szeretetközösség egyáltalán nem kézenfekvő, de a keresztény hit alapigazsága. Imént említettük, hogy az ennek a közösségnek az a legnagyobb nehézsége, hogy teremtett világunk Istenre irányultsága a fentebb kifejtett bizonyítás alapján egyoldalú és nem kölcsönös. Minderről a súlyos problémáról Flasch mintha mit sem tudna, bár Aquinói Tamás is hangsúlyozta. Ez magyarázza talán azt az előítéletét, miszerint tk. „ a teológiai spekuláció még a Trinitást sem volt képes összefüggően megfogalmazni”. (IX.3.3.5) Erre a kritikára szolgál ellenpéldaként a következő idézet:

„Alapjában véve a világból Istent csak a »távollevőként« ismerjük. Ő maga mindenesetre nem mutatkozik a világ részeként. Ugyan Isten hozza létre a világot egészében és mindenegyes részletében; tehát semmi sincs, ami nélküle létezhet. Minden pontosan mindenkori sajátosságában maradéktalanul rá utal. De éppen ezért az összvalóságnak előzetesen egyoldalú, Istenre irányuló vonatkozása miatt csak ebből nem lehet megindokolni egy közösséget Istennel. Mármost a keresztény tanítás azt hirdeti, hogy a világnak az Istenre való egyirányú vonatkozásán túl létezik Istennek a velünk való viszonya. Ilyen reláció azonban csak akkor állítható Isten feltétlenségével való ellentmondás nélkül, ha e viszony maga az Isten, és a világot megelőzően öröktől fogva fennáll. Ez a keresztény üzenetben megfogalmazott viszonya Istennek a világgal eredetileg Istennek Istennel, vagyis az Atyának a Fiúval való kapcsolata, amelybe (a világegyetemmel együtt – B.J.) felvétettünk. Isten olyan szeretettel szeret bennünket, amelynek mértéke semmiféle teremtményből sem ered, hanem örök és feltétlen. E szeretet mint szeretet az Atya és a Fiú között, maga a Szentlélek Úristen… Ezért ezt sem magunkról, sem más teremtményről nem tudjuk leolvasni… A keresztény tanítás magyarázza meg saját eredetét, amennyiben azt mondja, hogy Isten Fia ember lett, hogy emberi szóval tanúsítsa Isten szeretetét, és hogy az istenközösséggel megszabaduljunk a magunkért érzett félelem hatalmától.” (Peter Knauer: Unseren Glauben verstehen, Würzburg, Echter, ⁵1995, 247, 46–47.) Ezt a szöveget néhány oldal után három bibliai idézet követi, melyeken érdemes elmélkedni: Zsolt 82,6; Jn 10,31–36; 2Kor 5,17–20.

Hangsúlyozzuk, hogy nem ismerünk olyan észigazságot, amelyből a keresztény hit fentebb kifejtett alapigazsága következne, vagy amelynek az ellentmondana.

Mindazonáltal bízhatunk abban, hogy egykor majd Isten minden embert elszakít a bűnétől (Róm 11,25‒32). Ebben az összefüggésben idézhetnénk a tékozló fiúról szóló példabeszédet, amely az evangélium kulcsszövegének tekinthető, és Flaschnak a Megváltóról alkotott klasszikus ellentmondásos képét helyreigazítja (Lk 15,11‒31). A VI. fejezetben részletesen, joggal megbírált klasszikus megváltás- és kegyelemtanban az eredeti bűnnel kapcsolatban Flasch meg sem tárgyalja, hogy „a halál a bűn zsoldja” (Róm 5,17). E kijelentés éles ellentétben áll a fejlődéselmélettel, amely az egyed és a faj pusztulását a fejlődés feltételének tekinti. Az egzisztencializmus által fejtegetett és napjainkban világszerte az emberek százmillióit szorongató halálfélelem pedig inkább minden bűn okaként, mint büntetéseként értelmezhető.

Flasch műve végén ismételten kitér az általa javasolt relatív, kvázi-poétikai igazságfogalomra, amely természetesen nem a klasszikus vagy az új hermeneutikai teológia alapja. Itt Árpádházi Szent Erzsébet és Assisi Szent Ferenc példájában ugyanúgy, mint a Názáreti Jézus mérlegelésében nagyra értékeli az emberszeretet főparancsát. Ezzel az igazság iránti kutatói elkötelezettségével és az emberi sorsot vállaló derűs nyugalmával szerintem közelebb áll a Názáreti Jézushoz, mint ahhoz, amit könyve címében és gondolatmenetében kifejez.

[1] Flascht minden esetben saját fordításunkban idézzük, ugyanakkor a német kiadás oldalszámai mellett feltüntetjük a magyar fordítás párhuzamos helyeit is – B. J.

  ,

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján