Tanulmány, Vendégszöveg

“A nyugati szellemtörténet egyik fő mozzanatát képezi a valláskritika, illetve Isten megkérdőjelezése. Ennek egy egészséges teológia hasznát is veszi, amennyiben a hozzá intézett kérdésekre meggyőző válaszokat keres. Úgy vélem, hogy ez a tudományos alapállás és ez a történelmi-történeti gondolkodásmód megőrzi Pannenberg teológiáját nemcsak a racionalizmus, de a fideizmus végletétől is. Mondhatjuk, hogy nála éppenséggel a történelmi ráció engedi meg, hogy a hit bibliai fogalma érvényre jusson, és így a lutheri reformáció egyik központi jelszava, a »sola fide« helyes értelmezést kapjon.”

Mit köszönhetek katolikus teológusként Wolfhart Pannenbergnek?

GÁNÓCZY SÁNDOR előadása


Címke: ,

Mit köszönhetek katolikus teológusként Wolfhart Pannenbergnek?

Először is több éves együttműködést a német egyetemeken folyó ökumenikus párbeszédben, amely többek között kölcsönös kiátkozások visszavonásához és 1999-ben a megigazulásról szóló evangélikus–katolikus nyilatkozat kibocsátásához vezetett. Azt is köszönöm, hogy rendszeres teológiájában az Egyházról és az egyházi szolgálatról írt Kálvin-könyvemet forrásként használta. Nem utolsó sorban baráti kapcsolatot is, amely súlyos betegsége idején hitvesére is kiterjedt. Tárgyi szempontból sok evangélikus, református és katolikus teológus lehet hálás neki ökumenikus és modern szellemben kiépített hittanáért. A források kiválasztásában nagymértékben túlszárnyalja a felekezeti szempontokat. Luthert, Kálvint és a Tridenti Zsinatot egyaránt komolyan veszi, és ugyanakkor kritikai olvasat tárgyává teszi. Ez az eljárás oda vezet, hogy az 500 évvel ezelőtt elvesztett egység visszatérése napjainkban már nem merő utópia. Elismerést érdemel, hogy ez a Luther-örökös elfogulatlanul javasolja öröksége átértelmezését, valahányszor ezt tudományos szempontból szükségesnek ítéli. Nem riad vissza attól, hogy a reformáció önkritikájának szószólója legyen. Egyetért a jelszóval: „ecclesia semper reformanda”, avagy a La Rochelle-i protestánsok jelszava szerint „ecclesia reformata semper reformanda”.

 


A szerző a dogmatika professor emeritusa a würzburgi egyetemen. Az alábbiakban 2017 ősszén Nagyváradon és Budapesten tartott előadásának szövegét közöljük. Folyóiratunkban előző publikációja 2015. évfolyamunkban olvasható. A halálra való felkészülésről francia nyelven publikálta „Vivre notre mort en chrétien, Éclairages théologiques pour la fin de vie” (Namur/Paris, Lessius, 2016) c. könyvét, amely rövidesen magyarul is megjelenik. Alábbi előadását elmélyíti legújabb műve: „Théologie en modernité: Une introduction à la pensée de Wolfhart Pannenberg” (Paris. Cerf, 2018).


 

Ez megfelel annak az alapelvnek, amelyet rendszeres teológiájának felépítésénél követ, és amelyet történelmi-történeti alapelvnek lehet nevezni. A kettős jelző követi a német nyelvben használatos megkülönböztetést a „geschichtlich” és „historisch” között. Magyarra az elsőt „történelmivel”, a másodikat „történetivel” lehet fordítani. Az első a történelmi összefüggő eseménysorozatra utal, hosszabb időre terjed ki, változásokban és fordulatokban gazdag folyamat. Ezzel szemben a „történeti” jelző egyes tényekre vonatkozik, amelyek egy adott átfogó folyamat részleges mozzanatai. Pannenberg szemében mindkét jelző fontos. Történelminek nevezi már Isten önkinyilatkoztatását is, nemcsak JHWH Mózesnek tett bemutatkozásában, de az Exodus és a pusztában való vándorlás tükrében is. Mindenekelőtt azonban a Názáreti Jézus élettörténetében, amely a kinyilatkoztatás történelmének feltétlen csúcspontja. De mivel a modern gondolkodásnak igénye, hogy még ez a történelem is történeti mozzanataiban legyen hozzáférhető, Pannenberg Jézus szavait és tetteit kritikai írásmagyarázat révén igyekszik azonosítani, igazolni. Így lesz krisztológiájának kiindulópontja „der historische Jesus” és kapja a „Christologie von unten”, az „alulról felfelé irányuló „Krisztológia” nevet.

Itt az a kérdés, hogy mit mondott, mit tett, mit tanított, mit élt meg valóban maga a Názáreti. Még feltámadásának csodáját is a történetiség kategóriájával közelíti meg teológusunk, szintúgy Jézus Istenfiúságának misztériumát. Ezért tartja szükségesnek a szinoptikus evangéliumok elbeszéléseire figyelni.

A történelmi-történeti alapelv nemcsak modern, hanem megfelel a reformátorok evangéliumkereső igényének is. Luther és Kálvin – talán Kálvin még inkább, mint Luther – azt akarták a keresztény közösségben újra érvényre juttatni, ami a kezdetben volt. Azt a hitet és erkölcsöt, amelyet a „pápisták” az emberi hagyományok tömege alá temettek. A „Sola scriptura” ezt a célt szolgálja, amennyiben a Szentírásban az Evangélium azonosításának önmagában elégséges és önmagát értelmező eszközét mutatja fel. Az eredeti, romlatlan apostoli hagyományt, amelyből a reformátorok szerint semmit sem szabad elhagyni, amelyhez semmi idegent nem szabad hozzátenni. Így lesz a Biblia az egyházi kritika és önkritika történelmileg szükséges kritériuma. Mivel azonban szöveggyűjteményét már kezdettől fogva különböző eredetű és más és más kultúrájú népek számára kell értelmezni, mindegyiknek a maga nyelvéhez és gondolkozásához alkalmazkodva (lásd a kálvini „accomodatio” elvét), történelmileg elengedhetetlen a hermeneutika eszközeihez folyamodni. Ennek érdekében kezdeményezi Pannenberg a párbeszédet Hans-Georg Gadamerrel, mint ahogy más modern teológusok Paul Ricœurrel, hogy Szentírás-magyarázatát egy filozófiai elmélet eszközeivel is gazdagítsa.

De nem csak a filozófia és a nyelvészet képviselőivel keresi a tudományágak közötti eszmecserét. Annak tudatában, hogy a modern társadalmak egyre inkább a természettudományok hatása alá kerülnek, azok képviselőivel is keresi a dialógust. Különösképpen egy kvantumfizikussal, Carl-Friedrich von Weizsäckerrel, akitől átveszi a „Geschichte der Natur” fogalmat. Eszerint nemcsak az emberiség képes történelemre, hanem már az élettelen és az élő anyag is, tehát az egész világegyetem, a tér-időben fejlődő, evolváló világ is. Ebben a világban kell hirdetni az Evangéliumot, tudósok számára is érthető beszéddel, de úgyszintén aktív és hatásos környezetvédelemmel. Pannenberg merészen még arra is vállalkozik, hogy természettudományos fogalmakat analóg módon teológiailag alkalmazzon. Például a Jacques Monod-nál található „véletlen” fogalmát Isten teremtő aktusával hozza kapcsolatba, és a Faraday-nél alkalmazott „mágneses erőtér” fogalmát a Szentlélek működésének illusztrálására használja. Ugyanakkor azonban úgy kíván eleget tenni korunk tudományos igényének, hogy átveszi a szellem- és természettudományok által gyakorolt hipotézisképzés módszerét.

Mit jelent ez? Azt például, hogy egy történés, amely megfigyelés tárgyát képezi, több különböző magyarázatot vagy értelmezést kap, amelyeknek mind ideiglenes jellege van, és amelyek szigorú vizsgálatnak lesznek alávetve, mielőtt őket igazolt állításokként el lehetne fogadni. A hipotézisből csak ellenőrzése után lehet tézis. Csak úgy nyerhet valóban tudományos érvényességet. A kutatónak várnia kell a bizonyító eljárás lezárására, ami a szó szoros értelmében nem lehet végleges. Így, csakis így lehet tudományos haladással számolni. Nos, mivel Pannenberg a rendszeres teológiát tudományként kívánja gyakorolni, amiért is „Wissenschaft von Gott”-nak nevezi, annak állításait hipotézisekként készíti elő, és a verifikálással, illetve a falzifikálással rostálja át. Erre szolgál történeti kutatómunkája, amely gyakran új ismereteket és értelmezéseket eredményez. Így még a dogma sem hasonlít zárt szisztémához. Sem befelé, sem kifelé. Pannenberg egyetért Karl Rahnerrel, aki azt írta, hogy „jedes definierte Dogma objektiv nach vorne offen ist” („minden definiált dogma tárgyilag tekintve előre felé nyitott.”)[1] A tudományos teológia keretében így még a hittételek sem lehetnek a megvitatástól mentesítve: „Das Sein Gottes ist strittig” („Isten léte vitatott lét”). A nyugati szellemtörténet egyik fő mozzanatát képezi a valláskritika, illetve Isten megkérdőjelezése. Ennek egy egészséges teológia hasznát is veszi, amennyiben a hozzá intézett kérdésekre meggyőző válaszokat keres. Úgy vélem, hogy ez a tudományos alapállás és ez a történelmi-történeti gondolkodásmód megőrzi Pannenberg teológiáját nemcsak a racionalizmus, de a fideizmus végletétől is. Mondhatjuk, hogy nála éppenséggel a történelmi ráció engedi meg, hogy a hit bibliai fogalma érvényre jusson, és így a lutheri reformáció egyik központi jelszava, a „sola fide” helyes értelmezést kapjon.

Mit értett Luther azon a hiten, amely egyedül üdvözít, és a megigazulás feltétlen feltétele? Nem pusztán „notitiát”, ismeretet, de „fiduciát”, azaz Istenbe vetett bizalmat is. Olyan magatartást, amely megfelel a héber „he-emin”-fogalomnak, amely tudvalevőleg többértelmű fogalom. Jelentése kiterjed a szilárd talajra, amelyre építeni lehet, a barátra, aki hű marad, a hitvestársra, aki nem csal meg, embertársakra, akikre mások rábízhatják magukat, a Szövetség Istenére és Krisztusra mint Üdvözítőre. Szent Pál a „piszteuein eisz Chriszton” kifejezésben nyomatékkal használja a mozgást jelentő accusativust, mert tudja, hogy a hit bízó önátadást jelent. Aki bibliai értelemben hisz, nemcsak valamit hisz, hanem valakire rábízza magát. Bízó hittel fordul hozzá, és átadja magát neki. Lényegében ezt értette Luther is a „fiducia” fogalmán. Ha ez tényleg így van, tévedett a Tridenti Zsinat, amikor benne „vana fiduciát”, hiú és vakmerő bizakodást látott. A mai katolikus teológia ezzel szemben sokban igazat ad Luthernek.

De Pannenberg a katolikus álláspontot más szempontból is szükségesnek tartja, amennyiben az a felebaráti szeretetre helyezi a hangsúlyt, kiindulva a Galata-levél kijelentéséből, hogy Jézus Krisztusban csak az a hit „számít”, amely „szeretetben teljesedik ki” (5,6), szintúgy az Aquinói Tamás által használt fogalomból: „fides caritate formata”.[2] Maga Pannenberg is csak bizonyos feltételekkel fogadja el a tételt, hogy egyedül a hit üdvözít. Inkább azt tartja: az a hit, amely egyedüli feltétele az üdvösségnek, egyáltalán nincs egyedül, hanem szükségszerűen társul a felebaráti szeretettel. Így rehabilitálja Pannenberg Jakab levelét, amelyet Luther „stroern Epistelnek”, „szalmalevélnek” nevezett, ahol ez áll: „ahogy lélek nélkül halott a test, a hit is halott tettek nélkül” (Jak 2,26). Ha Pannenberg felekezetfeletti gondolatmenetét latin formulában szabadna összefoglalnom, ezt javasolnám: „Salus sola fide fiduciali per caritatem operante”: „az üdvösség egyedül a szeretetben tevékeny, bízó hit révén lehetséges.”

A következő pont, amelyért köszönettel és elismeréssel adózom Pannenbergnek, az annak a kérdésnek az elfogulatlan felvetése, hogy vajon a megigazulástan valóban az egyedüli üdvösségtan-e, amely megfelel az Evangélium követelményeinek. És hogy ez az egyedül Pálnál található tanítás valóban a keresztény hit központja-e, amint például Eberhard Jüngel állítja? Pannenberg válasza mindkét ponton negatív. Utal arra, hogy már a szent páli levelekben is több más üdvösség-modell található. Ha a jánosi írásokat is figyelembe vesszük, ott az üdvösség közvetítése nem egy felmentő ítéletben áll, hanem életet közvetítő aktusban, úgyszólván születésben. Megjegyzendő, hogy maga a Luther-tanítvány Kálvin is szükségesnek tartotta a „iustificatio impiorum” mellett a „sanctificatio fidelium”-ot is, sőt, az elsőt nem tartotta lehetségesnek a második nélkül.

És Pannenberg? A különböző újszövetségi üdvösségtanok áttanulmányozásából arra következtet, hogy a „Gotteskindschaft”, az „Istengyermekség” alapvetőbb és általánosabb újszövetségi teologumenon, mint a megigazulás témája. Ennek tudható be, hogy a hívők joggal imádkozzák a Miatyánkot. Ami a megigazulást illeti, azt Szent Pál egy ítélőbírónak a bűnöst felmentő ítéletével hasonlítja össze. A görög „dikaioó” ténylegesen igaznak nyilvánító aktust jelent, nem pedig „igazzá tevést”. Az ítélet nem szünteti meg a bűnös bűnös mivoltát, hanem csupán nem rója fel, nem számítja be neki bűneit. Azok helyett Krisztus végtelen érdemeit számítja be neki. Ilyen értelemben nevezi Luther a megigazultat „simul iustus et peccator”- nak. Pannenberg nem igen használja ezt a formulát. Ő a megigazult ember kettősségét inkább eszkatológiai úton járásában, ideiglenességében, jövő felé irányítottságában, befejezetlenségében látja.

Kritikus állásfoglalása azonban más irányban kap erősebb hangsúlyt. Az „imputáció”-fogalom irányában, amelynek értelmében Isten úgyszólván megelégszik azzal, hogy nem számítja be a bűnös bűnösségét, és csak Krisztus érdemeit tartja a szeme előtt. Így igazzá ítélése mindenekelőtt külsődlegesen érvényes. Pannenberg kimutatja, hogy ez eredetileg nem Luther, hanem Melanchton véleménye volt. Luther az üdvösség lényegét létbeli változásként értelmezte. Ezt teszi Pannenberg is, amikor a Róm 3,26-ra utal: Isten azt az embert ismeri el és nyilvánítja igaznak, aki bízó hite alapján és Isten kiérdemelhetetlen kegyelméből – „sola gratia” – igazzá lett. Következésképpen Pannenberg közel kerül nemcsak Kálvin megszentelés-tanához, de a római katolikus tanításhoz is, amely a megszentelő kegyelem gondolatából indul ki.

Köztudott dolog, hogy Pannenbergnek oroszlánrésze volt a Lutheránus Világszövetség és a római Egységtitkárság között 1999-ben létrejött közös nyilatkozat előkészítésében. Ebben a „sola gratia”-ra kerül a főhangsúly. Az üdvösség nem lehet emberi erőfeszítés eredménye. Az ember szabad akarata tehetetlen ott, ahol az Evangélium hívására igennel kellene válaszolnia. De Pannenberg ebben az összefüggésben érdekes módon nem a bűnt és annak bénító hatását helyezi előtérbe, hanem az istengyermeki élet mindenkinek felkínált lehetőségét.

A következő ökumenikus szempontból fontos megállapítás az, hogy teológusunk ennek a pozitív üdvösségtannak a keretében beszél az Egyház lényegéről és szervezettségéről is. Mit ért az Egyház fogalmán? A megigazultak közösségét, mint Melanchton? A kiválasztottakat, mint Kálvin? Az Isten népét, mint a II. Vatikánum? Érdekes módon inkább Krisztus testét, amely úgy jön létre, úgy él és növekedik mint test, illetve testület, hogy a Krisztusban hívők az Úrvacsorában részesülnek. Mi ez, ha nem egyfajta eucharisztikus ekkleziológia? Számomra meglepő módon Pannenberg kijelenti, hogy nem az „Isten népe” név definiálja az Egyház lényegét, nem az fejezi ki „legalapvetőbb és legsajátosabb” történelmi megvalósulását (3, 469). Csak a „Krisztus teste” név teszi ezt, amely több, mint metafora, hiszen az Úrvacsorában Krisztus számunkra valóságosan jelen van, és általa tesz bennünket teste tagjaivá. Érdekes érvényre jutása ez egy szimbolikának az egyébként racionális érvelésben! Talán ezt is a történelmi-történeti alapelv teszi lehetővé. Ugyanis arra a kérdésre, hogy hogyan jött létre a keresztény Egyház, Pannenberg így válaszol: az Egyház nem jött volna létre, ha a hívek közössége nem ünnepelte volna kezdettől fogva az eucharisztikus Úrvacsorát. Ugyanis teológusunk szerint ebben a szentségben, ebben a liturgikus történésben valósítja meg magát az Egyház leginkább. Aki a Reformáció Egyházait ismeri, talán megkérdezi, hol marad itt az igehirdetés központi és alapvető jelentősége az egyházi lét megvalósításában? Pannenberg erre a kérdésre valószínűleg így válaszolna: az Eucharisztia maga sem más, mint az Isten Igéjének performatív hirdetése, amennyiben az különböző szinten valóságos jelenlétet hoz létre.

És az „Isten népe” fogalom? Azt is a „Krisztus teste”-fogalomból lehet a legjobban levezetni. Benne az a hitigazság jut kifejezésre, hogy az Egyház eszkatologikus közösség, tehát hivatása az úton járás az Isten eljövendő országa felé, úgyhogy a jelenben befejezetlen, és csak a jövőben teljesedhet ki a Szentlélek erejéből.

Mit mond erre a katolikus dogmatikus? Elismeréssel adózik a javasolt eucharisztikus egyháztannak, amely közel jut a keleti hagyományhoz. Másrészt azonban megmarad az „Isten népe”-fogalom alapvető és lényegi jelentőségénél. Hiszen a Bibliából, nemcsak az ószövetségiben, de az újszövetségiben is, ez a fogalom áll a központban, következőleg szintén a II. Vatikánumban is, úgyhogy nem látom, mi okból szabadna alárendelt viszonyba hozni a „Krisztus teste” szimbólumával. A nép-fogalom ezen kívül az Egyház dinamikáját is meggyőző módon fejezi ki. Végül pedig az felel meg a modern világ szociológiai igényének, ami leolvasható a Zsinat Gaudium et spes című pasztorális konstitúciójáról, amely az egyetemes Egyházat konkrét, erkölcsileg is sokatmondó következményeiben mutatja be.

Teljesebb egyetértés mutatkozik az „általános papság” témájában. Ezen a ponton is nagymértékben igazat ad a zsinati egyháztan Luthernek. A 21. század keresztényei tömegesen állítják: „Wir sind die Kirche” („Mi mindnyájan vagyunk az Egyház”), tehát nem csak a klérus vagy a felszentelt papok és püspökök csoportja. Luther joggal utalt az első Péter-levél kijelentésére: „ti azonban választott nemzedék, királyi papság vagytok, hogy annak dicsőségét hirdessétek, aki meghívott benneteket” (1Pét 2,9). Erre a papságra a keresztények a keresztség szentségében lesznek „felszentelve.” Tehát mint közösség jogosan hirdetik az Igét. Így felelősek érte közösen, legyenek bár úgynevezett „egyháziak” vagy úgynevezett „világiak”. De az általános papság nem kultikus áldozatok bemutatásában áll, inkább önfeláldozó tettekben, imádságban, hitvallásban, az igehirdetés különböző formáiban. Fontos azonban, hogy a hívő nem magányos individuumként, független egyénként hivatott erre, hanem egyenjogú személyek közösségének, mintegy testvéri csoportjának tagjaként.

A lényeg azonban az, hogy az általános papság a Krisztus-központúság jegyében áll. Csak annyiban létezik, amennyiben részesedik Krisztus, az egyedüli főpap papságában. Így hivatott Luther szerint is áldozat bemutatására, amely azonban teljes mértékben önfeláldozás.

Pannenberg értékeli, hogy a II. Vatikáni Zsinat lényegében igazat adott Luthernek, mikor is kijelentette: a keresztség szentségében a Szentlélek a megkeresztelteket egy „szent papság” tagjaivá teszi, és így „lelki áldozatokra”, szintúgy „Isten nagy tetteinek hirdetésérére” képesíti. Bár a Zsinat megtartja a „sacerdotium”-fogalmat, és a „sacerdotium commune”, valamint a „sacerdotium ministeriale”, illetve „hierarchicum” között lényeges különbséget tesz, arra helyezi a hangsúlyt, hogy mindkettő a maga módja szerint Krisztus egyedüli papságában részesül”,[3] amiért is mindkettő egymásra van utalva. Így kap a Zsinat tanításában a laikátus a szó szoros értelmében egyházi értékelést, amit egyik legjelentősebb vívmányának lehet nevezni. Pannenberg szerint a Római Katolikus Tanítóhivatal ezzel a kijelentésével végre elfogadta a Reformáció egyik lényeges követelményét, úgyhogy az egyházi rend értelmezésében többé nem áll fenn „egyházszétválasztó”, „kirchentrennende” különbség.

Marad azonban a kérdés: hogyan lehet, illetve kell értékelni a lelkipásztori szolgálatra való felszentelést? Lehet-e benne szentséget látni? Más szóval olyan szertartást, amelyet – mint a keresztséget és az Úrvacsorát – Jézus alapító szándékára lehet visszavezetni, és amely a hívőnek kegyelmi adományt közvetít? Luther 1520-ban erre a kérdésre még negatív választ adott. Pannenberg kimutatja, miért: azért, mert a „rómaiak” által akkoriban gyakorolt papszentelésre vonatkozott, amelynek elsődleges célja az volt, hogy a felszentelt személyt felhatalmazza a szentmiseáldozat bemutatására. Ezért áll a szertartás a kehely és a paténa átadásában, nem pedig a zsidó eredetű kézrátételben, amelyet az ősegyház az első Timóteus-levél tanúsága szerint azzal a céllal gyakorolt, hogy a felszentelt presbiterek igehirdetésre kapjanak felhatalmazást. Tehát ilyen teológiai elidegenedés miatt utasította el Luther a szentelés szentségi jellegét, jobban mondva annak a „rómaiak” által gyakorolt változatát. Ebben igaza volt. Ott azonban ő is elvetette a sulykot, hogy az 1Tim 4,14-ben leírt kézrátételben, amely igehirdetésre és tanításra jogosít fel, nem látott kegyelemközvetítést, karizmát. Legalábbis 1523-ig maradt ezen az állásponton.

Kálvin nem követte el – még ideiglenesen sem – ezt a hibát. Egy szorosabb írásmagyarázatból kiindulva rögtön felismerte a kézrátétel kegyelemközvetítő hatását. És ismételt bevezetését szabta annak feltételéül, hogy a lelkipásztor felszentelését a harmadik szentségnek tekintse. Így jut arra a következtetésre: „sacramentum esse concedo.”[4]

Nos, ebben az összefüggésben húzza alá Pannenberg XII. Piusz 1947-ben hozott döntésének a jelentőségét, amellyel az elsősorban az áldozatbemutatásra utaló kehely és a paténa átadása helyébe az igehirdetésre utaló kézrátételt állította. Méltó kiegészítést kapott ez az intézkedés a II. Vatikáni Zsinaton, ahol a felszentelt pap elsősorban az Evangélium hirdetőjeként segíti elő, szolgálja az egyházi egységet (PO 4,1). Ebben áll felszentelésének szentségi jellege.

Pannenberg XII. Piusz és a II. Vatikánum állásfoglalásának nagy jelentőséget tulajdonít. Azt, hogy a Római Katolikus Tanítóhivatal végre itt is eleget tett a Reformátorok egyik fontos, bibliailag megalapozott követelésének. Így a pappá, illetve lelkipásztorrá szentelés kérdése sem játszhat többé egyházszétválasztó szerepet.

Érdekes, hogy ebben az összefüggésben az evangélikus Pannenberg nyomatékosan méltatja Kálvin érdemeit az egyházvezetői hivatal megszervezésében. Például azt, hogy Genfben a lelkipásztorok mellett a tanítókat, a presbitereket és a diakónusokat is megszervezte. Egyrészt feladataikat pontosan meghatározta, másrészt így az igehirdetés gyakorlati függvényeként értelmezte, és a közösség szociális és társadalmi igényeit is figyelembe vette. Hozzátehetjük, hogy az effajta gyakorlatiasság, evilágiság valóban felértékeli a laikusok egyházi státusát, ami a mai reformátusoknál és presbiteriánusoknál is észlelhető, és a Katolikus Akció felelőseinél is méltató hangnemre talál. Jó példa erre az Yves Congar által kidolgozott „világiak teológiája”, amely a Zsinat tanítását is erősen befolyásolta.

Még egy fontos ponton köszönhet sokat a katolikus teológus Pannenbergnek. Az ún. „péteri szolgálat”, a „Petrusdienst” kérdésében. Meggyőződése, hogy a keresztény Egyház egységének megőrzése ennek a szolgálatnak jó vagy rossz működésén áll vagy bukik. Nemcsak a helyi és a regionális, de az univerzális, egyetemes szinten is. A Reformáció óta különösen kiéleződött a kérdés, vajon az Evangélium megengedi-e, hogy létezzen egy ezen egység szolgálatában álló, személyesen gyakorolt vezetési hivatal (3, 457). A római katolikus világközösség igennel válaszol, és ezt a hivatalt Róma püspökének tulajdonítja. Kérdés, betudható-e ez csupán a római püspökök nagyravágyásának? Nem – írja Pannenberg – ez egyszerűen „történelmi tény.” Annak ellenére, hogy nem egy pápa vétkes módon hatalmi törekvéseknek engedett, a római primátus legalábbis a két nagy egyházszakadásig, a keletiig és a nyugatiig, valóban szolgálta a keresztény egységet. És nem habozik hozzátenni: még a Reformáció érvényre jutása óta „sincs erre reális alternatíva” (3, 458). Magát a Luther által követelt egyetemes zsinatot sem tekinti annak. Úgy gondolja, hasznos, sőt szükséges egy a „péteri szolgálatra kiválasztott és felhatalmazott személy”, aki szószólója, elnöke, döntőbírája, támogatója, védője, tanítója, tanácsadója a világ többi püspökének és minden hívőnek. Luther is, Kálvin is Péter apostolnak tulajdonította az effajta szolgálatot. Kálvin feltűnő történeti részletességgel tette ezt. Kimutatta persze azt is, hogy Péter, az első a tanítványok között, időnként gyöngének, gyávának, hűtlennek mutatkozott, és hite erősítésére szorult. Ennek ellenére Isten egyedüli kegyelméből képessé vált rá, hogy feladatát teljesítse. Ennek a feladatnak ellentmondtak azok a Péter-utódok, akik magukat pontifex maximusnak tartották, az Egyház látható fejének és Krisztus helytartójának. Luther kora pápáiban eretnekeket látott, sőt Antikrisztusokat, akik az Evangélium követőit kiátkozzák. (3, 459)

Mindennek ellenére Pannenberg történeti elemzéséből azt a következtetést vonja le, hogy a Reformáció alapjában véve „nem zárta ki soha (nie) egy a keresztény egység megőrzésére szolgáló hivatal jogosságát.” Szerinte a lutheránus Egyházak jó része kész napjainkban is a pápai szolgálatban az egyházi egység látható és hatásos jelét elismerni. Feltéve, ha olyan jelnek mutatkozik, amely önmagán túlmutat. Így viselkedik, ha sem a tévedhetetlen tanítás, sem az egyetemes igazságszolgáltatás ügyeit nem értelmezi leegyszerűsített módon. Ha az előbbit gyakorolja, utal arra, hogy a tévedéstől mentesítő karizma az Egyház egészének adott adomány. Ha más egyházi felelősök ügyeiben ítél, azokat egyenjogú testvérként kezeli. Semmiképpen sem úgy, mint egyeduralkodó az alárendeltjeit.[5] Mindkét tevékenységét a kollegialitás szellemében kell gyakorolnia.

Kiegészítésül Pannenberg gondolataihoz legyen szabad még egyszer Kálvin álláspontját felvázolnom. Milyen feltételek mellett volt ő is kész a „Péter-szolgálatot” elfogadni? Szerinte már maga a Péter név is ekkleziológiai jelentőségű. Petrus petrara, azaz sziklára utal. Szilárdságot jelez. A hívő közösség szilárdságát, amelyet csak Isten kegyelme tehet lehetővé! Önmagában véve Simon Péter gyarló ember, csak Isten erejéből képes a tanítványok és a fiatal Egyház vezetője lenni. A birodalom fővárosának püspökeként ezt a szerepet Péter több utódja is a testvériség szellemében gyakorolta. Nagy Szent Gergelyig bezárólag, akinek Kálvin a következő, az Egyház többi püspökéhez intézett szavait idézi: „Nem fosztok meg senkit sem […] jogaitól. […] Összes testvéremet tiszteletben kívánom tartani […]. Nem tudom, melyik püspököt ne kellene az apostoli széknek alávetni, ha vétkesnek találnák […]. De ahol nincs vétség […], ott minden püspök egyenlő az alázatosság törvénye szerint.”[6] Kálvin szeretné, ha kora pápái is így teljesítenék hivatásukat. Ezt írja: „Lehetett bár egykor Róma minden egyház anyja, amióta azonban az Antikrisztus székhelye kezdett lenni, megszűnt az lenni, ami volt.”[7] „Adná Isten, hogy az (apostoli) utódlás […] mindmáig eltartana. Szívesen megadnánk neki a kijáró tiszteletet. Hát legyen a pápa […] Péter utódja […]. Hát működjék apostoli módon.”[8]

Apostoli módon? Pannenberg Luthert követve itt az Isten Igéjére gondol, amennyiben az minden egyházi tanítás lényegi tárgya, és minden egyházi vezetőszolgálat irányadója. Az Isten Igéjére, amelynek a II. Vatikánum Dei Verbum kezdetű konstitúciója szerint a pápai Tanítóhivatal is alá van rendelve (DV 10). Nem függetlenítheti tőle magát. Annak kell szolgálnia minden erejével. Arra kell törekednie, hogy az Isten Igéje eljusson az Egyház minden tagjához. Ez azonban nem történhet egyirányú közlekedés mintájára. A hívő nép nem maradhat passzív. Aktív befogadás, recepció a feladata. Már Pál is ezt várta el az első keresztényektől, akik szembesültek tanításával. 1Kor 15,1-ben ezt írta a korinthusi híveknek: „Figyelmetekbe ajánlom, testvérek, az evangéliumot, amelyet hirdettem nektek. Elfogadtátok, és szilárdan kitartottatok benne.” Így napjainkban is helytelen az úgynevezett egyszerű hívek csekély érdeklődése és viszontválaszának hiánya a pápai megnyilatkozások iránt. Hiszen amennyiben a Tanítóhivatal függ az egyházi közösség jóváhagyó vagy elutasító magatartásától, mindenkinek joga és kötelessége személyesen, de a közösség érdekében állást foglalnia. Tudvalevőleg ma is van példa olyan pápai kijelentésekre, amelyet a hívek nagy része nem fogadott el. Ilyenek például a Humanae vitae kezdetű pápai körlevél előírásai a fogamzásszabályozás ügyeiben.

Mindezeket a kényes kérdéseket Pannenberg testvéri nyíltsággal hozza szóba. Sértő megjegyzések nélkül mutat rá arra is, miben marad evangélikus teológusként más véleményen a pápai tanítóhivatal kérdésében. Civilizált módon hívja fel itt is, ott is katolikus beszélgetőtársait önkritikára. És ebben ő is jó példával jár elől. Így lesz magából a vitából is haladás az újraegyesülés felé.

Mit köszönhetek a hosszú és súlyos betegség után megboldogult Wolfhart Pannenbergnek? Minden bizonnyal többet, mint amit itt el tudtam mondani.

Mindenekelőtt sikeres bizonyítását annak, hogy a keresztény teológia eleget képes tenni a modern tudományosság követelményeinek. Teszi ezt a történelmi-történeti alapelv követésével, a hipotézisképzés és a verifikálás módszerével, a felekezeti szempontok és érdekek túlszárnyalásával, a kritika és az önkritika egyensúlyban tartásával, a tárgyilagosságra való feltétlen törekedéssel.

Szintén hálás vagyok neki azért, hogy nála Luther, Kálvin, a Tridentinum és a II. Vatikánum egyenjogúan jutnak szóhoz. Mindenekelőtt azonban azért, hogy az úgynevezett „getrennte Brüder”, a „szétszakadt testvérek” újraegyesülését nem fakultatív, hanem kötelező ügynek tartja. Valószínűnek ítélem, hogy ha még élne, ezt az 500. évfordulót nem csak Wittenbergben ünnepelné. És valószínűleg arra figyelmeztetne bennünket, talán itt Nagyváradon is, hogy a vélemény- és hagyománykülönbség nem jelent szükségszerűen egyházat szétválasztó, „kirchentrennende” tényezőt. Többes egység a keresztény ideál.

 

[1] Karl Rahner (szerk.): Zur Problem der Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfragen von Hans Küng (QD 54), Freiburg – Basel – Wien, 1971. 10.

[2] Summa Theologiae II, 2, 4, 3.

[3] LG 10

[4] ICR IV. 19.31.

[5] Vö. 3,459–468.

[6] ICR IV. 7. 12. Gergely, Rep. ep. II, 52, IX, 27

[7] ICR IV. 7. 24

[8] OC 7, 611

 

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: