Archívum, Mérleg 2005/4

„Nem hivatkozhatunk Istenre mások feje fölött, a szegények és szenvedők háta mögött.” – Tomáš Halík, Mérleg 2005/4

Sokféleség – áldás vagy átok?

Tomáš HALÍK – Kafka 2005/16, 10–13. o.


Címkék: , , , , ,

 

 

A vita, hogy az Európai Alkotmányban legalább egy apró hivatkozás erejéig szerepeljen-e a kereszténység, különös kompromisszumba torkollott, amelynek révén az egész kereszténység bizonyos értelemben belopta magát a szövegbe, méghozzá „anonim kereszténységként”. Kézenfekvő, hogy Európa nem attól lesz többé-kevésbé keresztény, hogy a kereszténység bekerül-e az európai alkotmányba, vagy sem, ugyanakkor e vitáról érdemes kritikusan elgondolkodni. A kereszténység „elhallgatása” az Európai Unió alapdokumentumában vajon annak következménye-e, hogy az európai politikai szerkezetben a „keresztény lobbi” nem elég erős, vagy inkább annak következménye, hogy a kereszténység európai jelenléte – a keresztények szavaiban és tetteiben – ma már nem eléggé meggyőző és hatásos? Távol álljon tőlem, hogy erkölcsi prédikációt tartsak a keresztényeknek. De amint figyelemmel követtem, mivel is védelmezik „keresztény politikusok” és maguk az egyházak képviselői a „keresztény értékeket”, bevallom, nagyot csalódtam. Volt-e egyáltalán mondandójukban a régi kliséken és üres frázisokon kívül valami más is? Egyáltalán lehetséges-e még nyíltan, szégyenkezés nélkül „keresztény értékekről” beszélni, miután e jelszó annyi politikai kampány harsonaszólójának elcsépelt slágerévé, senki által nem olvasott egyházi dokumentumok poros emlékévé vált?


 Forrás: „Kafka” (Albrechtstraße 19, D-10117 Berlin) 2005/16, 10–13. l. Másodközlés az öt nyelven megjelenő közép-európai folyóirat szerkesztőségének engedélyével. Teljes, szöveghű fordítás cseh eredetiből.

A szerző cseh katolikus pap, szociológus, filozófus, egyetemi tanár, a prágai Károly Egyetem vallásfilozófiai tanszékének vezetője, a Cseh Keresztény Akadémia elnöke, az Európai Tudományos és Művészeti Akadémia tagja, a prágai Egyetemi Templom igazgatója. Tanulmányait ugyancsak Prágában, a Károly Egyetemen végezte: filozófiát, szociológiát és pszichológiát tanult. 1972-ben doktori fokozatot szerzett. Ezt követően pszichológusként működött a csehszlovák Ipari Minisztérium egyik intézetében, majd pszichoterapeutaként szenvedélybetegekkel foglalkozott a prágai Egyetemi Kórházban. Közben illegális teológiai képzésen vett részt, 1978-ban titokban pappá szentelték. Jelentős lelkipásztori munkát végzett a cseh „földalatti egyházban”, a későbbi Tomašek bíboros munkatársaként. A kommunizmus bukása után teológiai tanulmányait Rómában, a Pápai Lateráni Egyetemen folytatta és licenciátusi fokozattal fejezte be. Számos egyetem vendégelőadójaként beutazta Európát, az Egyesült Államokat, Indiát, Latin-Amerikát és Japánt. Érdeklődése mindenekelőtt a filozófiára, a vallásszociológiára, a vallásközi párbeszédre, a vallások, a kultúrák és a politika kapcsolatára terjed ki. 200-nál több publikációja jelent meg cseh, lengyel, német, olasz és spanyol nyelven. A Cseh Köztársaság korábbi elnöke, Václáv Havel Halík professzort lehetséges utódaként nevezte meg. További írásait a Mérleg Online-on lásd itt és itt.


Ha megkérdezzük azokat, akik teli szájjal „keresztény értékekről” beszélnek, hogy mire is gondolnak tulajdonképpen, akkor többnyire igen általános, nagyon is banális válaszokat kapunk. Véleményem szerint sajnos a „keresztény értékek jegyzéke” sem állítható össze. Védelmezhető viszont a tétel, mely szerint minden „európai érték” bizonyos értelemben „keresztényi”, hiszen a kereszténység Európában egy évezreden át sokféleképpen átitatta és befolyásolta azokat a struktúrákat és intézményeket, amelyek az európai társadalmak életének tartóoszlopait és kereteit megteremtették. Ne feledjük, hogy számos olyan értéket és eszményt, amelyek az egyházi intézményekkel vívott küzdelem révén jutottak érvényre, vagy amelyeket Európában a kereszténység legfontosabb és hivatalos áramlatai megtagadtak és elvetettek, szintén joggal számíthatunk a „keresztény értékek” közé. Másrészt minél többet tudunk az Európán kívüli civilizációk történelméről és kultúrájáról, minél radikálisabban fordulunk el a narcisztikus Európa-centrikusságtól a multikulturális perspektíva irányába, annál inkább nehezünkre esik a „keresztényi” megkülönböztetése, és annál könnyelműbbnek és naivabbnak tűnik valamit „tisztán keresztényinek” tekinteni.

Nem szabad nem tudomást vennünk azokról az idegen elemekről, amelyeket története során a „keresztény kultúra” magába szívott: zsidó gyökereiről és a zsidó írásmagyarázat, filozófia és misztika ismételten megtapasztalt inspiráló hatásáról (lásd például Pascalt!); a gnoszticizmus kezdetektől fogva jelentős befolyásáról; a távol-keleti motívumokról, amelyek az egyházatyák misztikájában és teológiájában elsősorban Plótinosz révén nyertek teret; az iszlám elemekről és az arab gondolkodás további hatásairól, amelyek Arisztotelész értelmezését befolyásolták, akit a középkori skolasztikusok arab gondolkodók közvetítésével ismertek meg – és így tovább, és így tovább. Jól tudjuk, hogy az első évezred kereszténysége jóval színesebb volt még azelőtt, mielőtt a Gergely-féle reform megfegyelmezte volna, és mielőtt a katolicizmust összecserélték volna a specifikus romanitasszal. Az első évezred nyugati kereszténységének számos változatában érhető tetten a korábbi (pogány) értékek összefonódása mindazzal, amit a kereszténység hozott magával. Avagy merné-e bárki is vállalni, hogy itt éles határokat húzzon meg? Ha elgondolkodunk a „kereszténység kulturális beolvadásának” attraktív témájáról, óvakodnunk kell attól a naiv elképzeléstől, amely szerint a kultúrák puszta ruhák lennének, amelyekbe a mezítelen, tiszta kereszténységet, a „tisztán keresztényi értékeket” lehetne bújtatni.

Mit nyilváníthatnánk tehát jellegzetesen és hitelesen keresztényinek? A régi egyházatyák tanítása szerint például azt, ami „aktuálisan Krisztus számára, potenciálisan pedig minden ember számára érvényes”, mégpedig közös emberi létünk, az „emberi természet” szempontjából. Ha komolyan vesszük e tanítást, amely a kereszténység legsajátabb kincsei közé, úgymond a középpontjához tartozik, akkor ez azt jelenti, hogy emberről és Istenről immár nem gondolkodhatunk elkülönítve; azaz hogy „együtt” kell gondolnunk őket. Persze, az ember nem Isten, s óvakodnunk kell attól, hogy bármilyen formában istenítsük – például politikai vezérek kritikátlan imádatában vagy a média által teremtett „sztárok” képében. Ám az emberi létet – kivétel nélkül minden egyes ember emberi létét is beleértve – nem szabad félvállról vennünk, mert az emberin állandóan átfénylik az abszolútum titka. Keresztényként e titokról, amit Istennek nevezünk, nem szólhatunk többé hitelesen anélkül, hogy az emberi létet, magunkét és felebarátainkét „ne hoznánk helyzetbe”. Nem hivatkozhatunk Istenre mások feje fölött, a szegények és szenvedők háta mögött.Nem hivatkozhatunk Istenre mások feje fölött, a szegények és szenvedők háta mögött.

Ám ha mindezt a keresztények legsajátabb kincsévé nyilvánítanánk, akkor a szekuláris humanizmus híve azonnal fölpattanna és azt mondaná: „Milyen jogon tulajdonítja ön az emberi lét eme nagyrabecsülését csupán a keresztényeknek, hiszen más szavakkal – Isten nélkül – én is ezt képviselem?” Talán meg tudnánk egyezni abban, hogy az ember mint személy nélkülözhetetlen értékét védelmezni kész, ugyanakkor az embert gnosztikusan imádni nem hajlandó nyugati humanizmus gyökere valóban a kereszténységben rejlik. Csakhogy ez az eredendően keresztényi vonás nem tagozódott-e már be oly mértékben az európai kultúrába, hogy léte és védelme szempontjából ma már semmi szüksége a keresztényekre és az egyház támogatására? Vajon számos, eredetileg „keresztényi érték” nem vált-e már olyannyira általános nyugati kulturális értékrendünk, sőt „életvilágunk” részévé, s ezzel egyidejűleg nem gazdagodott-e „posztkeresztényi” kultúránk számos elemével, hogy ezen értékeket a keresztények manapság már nemigen tűzhetik zászlajukra?

Tegyünk egy további kísérletet. Ami a kereszténységet kétségkívül megkülönbözteti a szekuláris humanizmustól, az az abszolút horizontra, vagyis az isteni egyes szám második személyre történő hivatkozás. Ez a hivatkozás, a hit az egy Istenben, rendkívül fontos – és ma ismét aktuális – szerepet játszik, nevezetesen a „bálványok lerombolásában”, a relatív relativizálásában, méghozzá akkor, ha ez a relatív magát valamiképpen abszolútnak állítja be. Hiszen nem láthatjuk-e a huszadik századot egy olyan nagy temetőnek, melyben a bálványimádás áldozatai fekszenek, s e nemrégiben véget ért évszázad vajon nem annak rémisztő példája-e, hogy miféle szörnyetegek bukkanhatnak elő, akik „Isten halála” után készek elfoglalni az üressé vált trónt?

No és ha Isten szuverenitását s az ebből fakadó, az embereket a bálványok rabszolgasorba taszító bűvöletének veszedelmétől megmentő, fölszabadító erőt nyilvánítanám a kereszténység legsajátabb tulajdonának és értékének, akkor vajon nem állnának-e föl a zsidó vallás és az iszlám hívei, s nem mondanák-e teljes joggal: „Mi is abban az egyetlen Istenben hiszünk, aki az emberi szívekből kiűzi a bálványokat, mi is küzdünk a politeizmus minden régi és új kísértése ellen”?

Végül is menedéket kereshetünk krédónkban, és azt mondhatjuk: „Hiszünk a háromságos-egy Istenben.” Valljuk, hogy Isten egyszeri, semmivel sem összehasonlítható és összetéveszthetetlen, ugyanakkor hisszük, hogy ezen abszolút titok szívében többféleség rejlik – nekünk pedig épp ezért hivatásunk és kötelességünk, hogy e pluralitást a világban, mégpedig mindenekelőtt az emberi világban védelmezzük, hisz azt a háromságos-egy Isten saját képére teremtette.

Igen, tudom, hogy a Szentháromság archetípusa – a nyitottság azon elem iránt, amelyik a vitán és mindkét egyoldalúságon erőt vesz, a különbséget nem megszünteti, hanem a különfélét magasabbrendű egészben köti össze – olyan motívum, amely a teljes vallástörténetet végigkíséri. Tudom, hogy a pluralitás és a különbözőség joga másoknak is drága, s hogy ezen értéket mások a keresztényeknél is jobban védelmezték és védelmezik, sőt gyakran éppen a keresztények és az egyház totalitarizmusra hajló tendenciáival szemben védelmezték. A Szentháromság tanát és a pluralitás iránti, ebből adódó érzékenységet mégis olyan „keresztény értékként” értelmezem, amelyet kiváltképp e kor számára kaptunk – adományként és feladatként.

Ha a keresztények hitük valamely lényegi értékét elfelejtették és elfojtották, az mindig ellenük fordult, legtöbbször valamilyen destruktív eretnekség formájában. Ebben bizonyos hasonlóságot látok azzal a neurotikus állapottal, amelynek okairól és kezeléséről a mélypszichológia már sok mindenre megtanított. Ha valaki megpróbálja életének egy részét tudatából száműzni és életének színpadáról eltakarítani, akkor amit száműzött és megtagadott, az nem tűnik el, hanem tovább éli életét a „fedélközben”, tudatalattinkban. Olyan komplexummá válik, konkurens énné, amely megfoszt minket életerőnktől. Az ember nem képes többé teljes erejéből „dolgozni és szeretni”. Az elfojtott dolog időnként „gyenge teljesítmények” vagy meddő rituálék formájában ad hírt magáról, néha pedig valamely pszichés betegség agresszív formájában tör napvilágra. Nem ismerős ez az egyházi és az európai történelemből? Az eretnekségek – „megvadult részigazságok”, ahogyan Chesterton mondta – vajon nem olyan fölhalmozódott problémák komplexumai, amelyekkel nem néztünk idejében szembe; nem az értékek destruktívan egyoldalú alakjai-e, amelyeket elhanyagoltunk és nem voltunk képesek integrálni? Hányszor fordult elő, hogy nem vettük komolyan az egyházatyák figyelmeztetését, hogy „amit nem fogadunk el, az nem nyer megváltást sem”?

A szegénység értékét, amiről a középkori egyház nem vett tudomást, a valdensek és katharok tűzték zászlajukra, mígnem Szent Ferenc és Szent Domonkos újra fölfedezte és az egyház spirituális kincsei közé emelte. A szociális felelősség és igazságosság elfeledett értéke az ipari korszak küszöbén a marxizmus jelszavává vált, az egyház szociális tanítása, valamint olyan emberek, mint a boldoggá avatott Adolf Kolping, ezúttal későn érkeztek. Ha a katolikus erkölcs tizenkilencedik és huszadik századi tankönyveiben kicsit kevesebb oldal szólt volna a szexről, de valamivel több a természetért, Isten teremtményéért viseltetett emberi felelősségről, akkor ma az ökológiai aktivistáknak nem kellene Gaia istennőt imádniuk.

Noha napjainkban sok katolikus siránkozik a posztmodern gondolkodás pluralizmuskultusza miatt, a helyes válasznak mégsem a neoskolasztikus racionalizmus és a szcientista racionalizmus szövetsége tűnik, hanem a Szentháromság titkának újrafelfedezése. A hármasság tisztelete többek közt azt jelenti, hogy teljes egészében el tudjuk fogadni azokat az különféle szellemi tapasztalatokat, amelyekben bizonyos mértékig olykor a buddhistákkal, olykor a szekuláris humanistákkal, olykor a zsidókkal, olykor pedig a muzulmánokkal osztozunk; sőt ennél többet is jelent: azt, hogy a kölcsönös nélkülözhetetlenségük mellett ugyanakkor a kompatibilitásukat is megélhessük. Ama bizonyos különféle értékeket, amelyek bennünket a magukat tőlünk megkülönböztető másokkal mindig is egy közösségbe fűznek, s amelyek „elválaszthatatlanul és össze nem keveredve” létezhetnek szívünkben. Sőt számos kulturális értéket, amelyek Európa kulturális emlékezetébe különféle áramlatok révén valahonnan máshonnan kerültek be, s melyek „elválaszthatatlanul és össze nem keveredve” létezhetnek dinamikus keresztény identitásunk mellett, amelynek formája egy úté, nem pedig egy megerősített váré avagy egy önmagába zárt gondolati vagy civilizációs rendszeré. Így kerülhetjük el a fundamentalizmus és exkluzivitás Szkülláját, valamint a szinkretizmus és az olcsó relativizmus Kharübdiszét.

Elsőként a vallások közötti dialógus és az interkulturális vallásfilozófia egyik úttörője, Raimundo Panikkar utalt a Szentháromság-tan efféle következményeire – nevezetesen arra, hogy lehetővé teszi az Istenhez vezető különféle utakat, és hogy a különböző vallási tapasztalatokat el lehet fogadni olyan utakként, amelyek egymáshoz tartoznak, amelyek egymást éppen különbözőségükben és összetéveszthetetlenségükben egészítik ki. A Szentháromság titka a világvallások üzenetének egyfajta „perichorésis”-ét (egymásba fonódását) jelzi, és lehetővé teszi köztük a párbeszédet, a különbözőségek teljes tiszteletben tartásával. A kérdést, hogy a különböző vallások azonos, hasonló vagy éppen különféle morális értékeket kínálnak-e, Panikkar érdekes metaforával válaszolja meg: mindannyian ugyanazt a tájat nézzük, csak éppen más és más ablakon át, ezért is látjuk a tájnak mindig más és más részletét, ezért nézzük más és más szemszögből. A megoldás nem abban rejlik, hogy megszüntetjük ablakaink különbözőségét és leromboljuk házunk falait, hanem abban, hogy különféle szempontjainkról beszélünk egymással. Mindez persze előfeltételezi, hogy legelőször is tudatosulnia kell bennünk: létezik az ablakok pluralitása, és hogy ennek léteznie is kell.

Az érték, amelyet ma a keresztények kincseik közül Európának felajánlhatnak, lehetne tehát a dialógus akarata és annak művészete, hogy saját tapasztalataikat másokkal megosztják. Mindazonáltal e téren sokat kell még tanulnunk és sok mindent kell még jóvátennünk. A gyümölcsöző együttléthez szükséges bátorság forrása szilárd meggyőződésem szerint nem az „olcsó tolerancia” és a relativizmus („mindenkinek megvan a maga igaza”), hanem csakis az isteni Szentháromság titkairól folytatott meditáció érett bölcsessége lehet: az igazi egység megbékélt különbözőségekből áll. (Mesés Péter fordítása)

 

 

  ,

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: