Tanulmány

…nem demonstrálható a házasság felbonthatatlansága azzal, hogy olyan emberektől, akiknek zátonyra futott a házasságuk, akiket feloldozási lehetőség nélkül szigorúan hozzákötünk e házasság jogi következményeihez, akiknek így nem szabad új házassági kapcsolatba lépniük, s akiket egyébként rendhagyó helyzetben lévőknek nyilvánítunk, megtagadjuk az áldozás lehetőségét.

Teret adni Isten könyörületének

Törekvések sajátos házassági szituációk újraértékelésére – Eva-Maria FABER, Schweizerische Kirchenzeitung, 2014. szeptember 11.


Címke: , , , , ,

 

 

A „családdal kapcsolatos lelkipásztori kihívások az evangelizáció kontextusában” témában 2014 őszére összehívott püspöki szinódus többek között a házasság és a család szférájában előadódó „sajátos” és „lelkipásztori szempontból nehéz” szituációkkal foglalkozik. Az Instrumentum Laborisból[1] megtudhatjuk, hogy kulturálisan más és más módon azonosítódnak az ilyen szituációk. Nagy merészségnek tűnhet, ha itt rögtön két ilyen, nálunk különösen nyomasztónak érzékelt problémaszituáció tárgyalásába is belefogok. Noha más és más jellegű problémával van dolgunk a különböző felekezetű személyek házasságkötése (a vegyes házasságok[2]) és az elvált személyek házasságkötése között, úgy látom, bizonyos szempontból mégiscsak összehasonlíthatók egymással. De még merészebbnek tűnhet az, hogy első lépésként egy egészen más téma perspektívájából igyekszem megvilágítani a szituációt.

Az isteni kegyelem méltánytalanul megszorító felfogása ellenében

A Nemzetközi Teológusbizottság 2007-ben kibocsátott dokumentuma megindokolja, miért mond le a római katolikus egyház a limbusra, a megkereszteletlenül meghalt gyerekek helyére vonatkozó hagyományos tanításról. Az idevágó fejtegetések a remény teológiája, a kommunió-ekkléziológia, valamint „az isteni könyörület nagyságának elismerése” keretében fogalmazódtak meg.[3] Különösen a II. Vatikáni Zsinat fontos vonatkozási pont az által, hogy Isten egyetemes üdvösségakarata jelenti számára az orientációt.[4] Azért vezet a keresztség nélkül meghalt gyerekek sorsának újraértékeléséhez az így nyert perspektíva, mert „a megváltás méltánytalanul megszorító felfogása ellen intézett kihívás” ölt testet benne: „Isten egyetemes üdvösségakarata és Krisztus ennek megfelelő egyetemes közvetítő volta valójában azt jelenti, hogy nem megfelelőek a végső soron magának Istennek a mindenhatóságát, s különösen az ő könyörületességét megkérdőjelező teológiai fogalmak.”[5]


Forrás: Schweizerische Kirchenzeitung (SKZ, Maihofstrasse 76, CH–6002 Luzern) 182 (2014) 37, szeptember 11, internetes kiadás: http://www.kath.ch/skz/ – Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző német katolikus teológusnő, a Churi Teológiai Főiskola (Svájc) dogmatika- és fundamentális teológia-professzora, a főiskola rektora. Életrajza és publikációs jegyzéke a főiskola honlapján és a Wikipédián (németül) »


Az utóbb idézett mondat annyira általános megfogalmazású, hogy megengedhetőnek látszik a benne tetten érhető perspektívaváltást a keresztség nélkül meghalt gyerekek limbusba kerülését vagy üdvözülését illető kérdésének kontextusából más konstellációkba is áthelyezni. Ha továbbá elismerjük, hogy a megkereszteletlenül meghalt gyerekek sorsával kapcsolatos hagyományos felfogás „számos lelkipásztori problémát vetett föl”, akkor – a hasonló hibák ismételt elkövetését elkerülendő – más lelkipásztori problémák terén nyilvánvalóan nagyobb érzékenységet kellett tanúsítani. A Nemzetközi Teológusbizottság 2007-es dokumentuma sajnos nem ismeri el explicite, milyen sok szenvedést okozott a szülőknek a megkereszteletlenül meghalt gyermekekkel kapcsolatos korábbi tanítás és gyakorlat. Az ebben a szférában bekövetkezett jogtalanság felismerése ugyanis a mai problémákkal kapcsolatban is nagyobb érzékenységre ösztökélhetne.

Persze különböző cselekvési terepekkel van dolgunk: a megkereszteletlenül meghalt gyerekek esetében az örök üdvösségről, illetve Isten azt illető lehetőségeiről van szó, hogy az embereket csak számára ismert módon befogadja a megváltás húsvéti titkába. Sem a különböző felekezetűek házasságában, sem a válás után újra házasságot kötők esetében nem az üdvösség végső kérdéséről van szó. Ráadásul nem is Isten rejtett lehetőségei állnak a vita középpontjában, hanem az egyházi szentségekből való részesülés. Ugyanakkor a megkereszteletlenül meghalt gyerekek esetében sem csak Isten odafordulásának az egyház számára megragadhatatlan módjáról van szó, hanem arról az egyházi gyakorlatról is, amely hivatalosan csak a II. Vatikáni Zsinatot követően engedélyezte tulajdonképpeni értelemben vett egyházi temetőkben eltemetni az ilyen gyerekeket. Mégis hasonló kérdést vethetünk fel az igen különböző szituációkkal kapcsolatban: hogyan viszonyul az egyházi tanítás és gyakorlat ahhoz, ahogyan Isten az emberhez fordul? Hogyan kerüli el az egyház az azzal kapcsolatos szégyenletes, mivel „méltánytalanul megszorító látásmódot”, hogyan kíséri Isten az ember életét? Konkrétan megfogalmazva: milyen sűrű szövésűek lehetnek a nem katolikusok áldozására vonatozó kritériumok, ha nem akarnak ellentétbe kerülni Jézus önátadásával? Mennyire szabad szigorúan érteni az ember által felbonthatatlan házasság kötelező erejét, ha nem akarjuk megmásítani azt, hogy Isten a kudarcokban is velünk marad?

A szinódusról írott reflexióiban érdekes, a Nemzetközi Teológusbizottság által írott dokumentumban olvasható elvi kijelentéssel nagyon hasonló irányba mutató elvet fogalmazott meg Walter Kasper bíboros: „A könyörületesség az igazság magyarázatának hermeneutikai elve.”[6] Az alábbiakban ezt az elvet kívánjuk kifejteni. Isten könyörületessége itt átfogóan értendő: éppúgy jelenti azt, hogy Isten könyörületet gyakorol a kudarc és a bűn esetén, mint azt, hogy együtt érez, amikor emberek meggörnyednek és már-már összeroppannak az élet súlya alatt. Isten könyörülete abban gyökerezik, hogy annyira együtt van az emberrel, hogy hagyja a legbenső lényében megérinteni magát a sorsától, sohasem mondja fel a közösséget (Óz 11,8), és megesik a szíve a emberi szükséget szenvedés láttán (Mt 15,32).

Isten konkrét közelsége az ember számára a különböző felekezetűeket összekötő házasságban

A különböző felekezetekhez tartozó személyek, akik együtt akarják járni a keresztény házasság útját, erre csakis az Isten kegyelmébe vetett bizalommal képesek. A nagy számú válás dacára még mindig nem tudatosult, hogy a házasság – szemben a házasság kötelékét nem vállalással – nem az egyszerűbb út, hiszen a Gaudium et spes 48. pontja szerint a keresztény meggyőződésből fakadó élet- és szeretetközösség kihívását intézi hozzánk. Nem a visszavonhatatlan „szerződéskötés” állítólagos biztonsága kezeskedik az ilyen életközösség sikeréért, hanem a készség az együtt növekedésre, a mindig újrakezdésre és a személyes élettörténetek kölcsönös tiszteletére és együtt elviselésére.[7] Ez a szövetség Istenébe, abba az Istenbe vetett hívő bizalomban történik, aki megáldja a házasság szövetségét, és a társakat elkíséri a közös útjukon. Minél inkább felismerik a házastársak, hogy a házasság az egyszeri elkötelezősödés és a folyamatos valóra váltás komplex játéka, annál jelentőségteljesebbé válik Isten közelségének megtapasztalása nemcsak a házasélet kezdetén, az esküvői ünnepen, hanem a házasság gyakran fáradságos útján élvezett eucharisztikus táplálékban is.

Nem Isten kegyelmének és odafordulásának méltánytalanul megszorító felfogásával egyenlő-e a nem katolikus házastársak számára, akik pedig életük gyakorlatával tanúsítják, hogy fontos számukra az eucharisztia, nem engedni az eucharisztia vételét? Az egyházi normák annak megakadályozójává válnak itt, hogy az isteni könyörület konkrétan megtapasztalhatóvá váljék életük útján az emberek számára?

Isten könyörületes közelsége az újra házasságot kötők útján

Ha – miként a Nemzetközi Teológusbizottság nyilatkozata leszögezni – nem helyénvalók az Isten könyörületességét kétségbe vonó teológiai fogalmak, az legalább ugyanennyire igaz arra a gyakorlati cselekvésre, amely elmulasztja azokra a szituációkra vonatkoztatni Isten könyörületességét, amelyben az emberek rászorulnak erre. Ugyanakkor a válás után újra házasságot kötőket nem kell olyan embereknek tekintetünk, akiknek per definitionem több könyörületre van szükségük, mint másoknak. Hogy kinek-kinek mennyi könyörületre van szüksége, annak eldöntését nyugodtan rábízhatjuk Istenre. Az egyházi gyakorlat problémája abban rejlik, hogy bátorságra volna szükség olyan szituációra vonatkoztatni Isten könyörületességét, amelyben egy korábbi kudarc romjain próbálkoznak újrakezdéssel. Olyan emberek az érintettek, akik gyakran akár hosszabb időn át is olykor tehetetlenül voltak kénytelenek megtapasztalni, hogyan bomlik fel házasságuk, s akik sok erejüket kénytelenek arra fordítani, hogy úrrá legyenek a kudarcon. A többségük egy életre szóló kötelékre törekedett, ilyen köteléket akart, márpedig ők fölöttébb tudatában vannak annak, hogy nem kitörölhető életükből az első házasság.[8] A válás után is megmaradnak a házas élet bizonyos nyomai. Ez azonban nem jelent egyet azzal, hogy lehetséges visszatérni ebbe a házasságba. Míg más katolikus életformákban – a szerzetesi és a papi fogalomban – vallott kudarc esetén léteznek feloldozási lehetőségek, melyek lehetővé teszik az újrakezdést azok számára, akik már nem képesek beváltani ígéretüket, addig a ma érvényes katolikus jog szerint ez kizárt a házasságot kötöttek tekintetében.

Az Isten olyan emberekhez való kísérő odafordulásával kapcsolatos megszorító nézet rejlik e felfogás hátterében, akiknek az életútja a kívánatosnál nyilvánvalóbb töréseket mutat? Olyan ítéleteket hoz itt az egyház, amelyek figyelmen kívül hagyják, hogy Isten szemében bizonyos magatartások a mélyebb okok felől másképp értékelendők és más kritériumok szerint mérendők? Azt kell mondanunk visszatekintve, hogy az egyház túlságosan kevéssé vette figyelembe, mennyire összetartozik Isten könyörületessége és hűsége, s így „nem lehetséges olyan emberi szituáció, amely teljes kilátástalan és kiúttalan volna?”[9] Mint az Instrumentum Laborisból megtudhatjuk (ld. Nr. 92), jogosan hangsúlyozzák ezért püspöki konferenciák, „hogy az egyház adja önmagának azokat a lelkipásztori eszközöket, amelyek révén képessé válhat legyen nagyobb könyörületet, jóságot és elnézést tanúsítani az új kapcsolatok tekintetében”.

A nem megfelelő levezetések problémája

Még egy szempontból tanulságos összehasonlítani a megkereszteletlenül meghalt gyerekek sorsával kapcsolatos egyházi felfogást a sajátos házassági szituációkkal kapcsolatos lelkipásztori kérdésekkel. A limbust illető teológiai érvek elméleti hibája abban a vélekedésben rejlett, hogy a keresztség üdvösséget illető jelentőségével kapcsolatos pozitív meggyőződésből negatív felfogást kell levezetni a meg nem kereszteltek tekintetében: mivel a keresztség szükséges az üdvösséghez, ezért nem üdvözölhetnek a meg nem kereszteltek, legyen bár szó felnőttekről vagy gyerekekről. A Nemzetközi Teológusbizottság dokumentuma felülvizsgálja ezt a fajta logikát. Továbbra is kitart a keresztség üdvösséggel kapcsolatos jelentősége mellett, a megfordított negatív következtetést azonban Isten nagyobb lehetőségeire hivatkozva visszautasítja: a keresztség üdvösséggel kapcsolatos jelentősége ellenére a meg nem kereszteltek sorsát rá szabad bízni Isten üdvösséget illető szerető akaratára.

Egészen hasonló a helyzet az azzal kapcsolatos érvekkel, hogyan kell bánni az új házasságra lépőkkel, illetve a nem katolikusok áldozásával kapcsolatos kérdéssel (például vegyes házasságok esetén) .

Mi következik a házasság értéknek tekintéséből (és mi nem)?

Különösen világos ez az első esetben. A házasság felbonthatatlansága nem megkérdőjelezhető: erről meggyőződve a római katolikus egyház jelenleg nem meri lehetővé tenni a második házasságkötés egyházi elismerését, de még az érintettek áldozását sem. Lehetséges volna, hogy itt téves következtetéssel van dolgunk? Hiszen eleve problémát rejt magában a házasság felbonthatatlanságáról szóló tanítás: negatív módon fejeződik ki benne olyasmi, aminek tulajdonképpen pozitív valóságnak kellene lennie. A hit a hűséges, kölcsönös elfogadás és a személyes összekapcsolódás lehetőséghorizontjában látja a házasságot. Ezzel a megígért lehetőséggel az efféle összekapcsolódás olyan értéknek tekintése kapcsolódik össze, amely mellett el kell köteleződni. Ha azt mutatja tehát az évszázadok tapasztalata, hogy ez az érték és ez az ígéret nem garantálja valamely kapcsolat sikerét, akkor azzal a kérdéssel szembesül az egyház, hogy védendő-e szigorú megfordított következtetéssel az egy életen át tartó hűség értéknek tekintése. Ha egy életre szóló kötelékként nagy becsben akarja tartani a házasságot, meg kell-e tagadnia az egyháznak egy új kapcsolat elismerését? Sabine Demel rámutatott arra, hogy az egyházi gyakorlat már ma sem ennyire abszolút.[10] Noha minden házasságnak minősége a felbonthatatlanság, az egyház fellép azzal az igénnyel, hogy felbontsa a nem szentségi vagy be nem teljesült házasságot. Ez az alábbi továbbmutató kérdést veti fel: elképzelhető-e, hogy a házasság mint életre szóló kötelék eszménye teszi lehetetlenné az egyház számára az első házasság kudarca után kötött második házasság pozitív értékelését?

Az eucharisztia egyházi dimenziója az egyházhasadás körülményei között

Az ökumenikus közösség eucharisztiában kirajzolódó lehetőségeire is gyakran inkább az általános alapelvek felől reflektálnak; ezeknek az elveknek kétségtelenül megvan a maguk jelentősége, ám nem alkalmasak arra, hogy belőlük kiindulva közvetlen végkövetkeztetésekre jussunk lelkipásztori szituációkat illetően. Az eucharisztia témáját joggal tárgyalják az tehát az ökumenében az ekkléziológiával összefüggésben: egybetartozik Krisztus egyházi és eucharisztikus teste. Az eucharisztia ünnepe az egyház egységének a jele, ez a jel pedig előfeltételezi ezt az egységet. Ehhez jönnek még az eucharisztia értelmezésével kapcsolatos, az egyházak között még vitatott aspektusok. Ezekre az okokra hivatkozva szokás elutasítani az eucharisztia-közösséget az egyházközösség elérését megelőzően.

Legyenek bármily helyesek is ezek az alapelvek, ezek sem alkalmasak arra, hogy megfordított következtetések kiindulópontjául szolgáljanak. Az egyház- és eucharisztia-közösség eszményi „teljes formája” nem védhető meg a cél megvalósításhoz vezető lépések létjogosultságnak elvitatásával.

Pontosan e témakörben veendő figyelembe még az is, hogy az elvek Jézus Krisztus egyháza valóságát mint célt szem előtt tartva fogalmazódtak meg. Ha elvileg összetartozik is az eucharisztia- és az egyházközösség, ezzel még nem mondtunk semmit az eucharisztikus közösség lehetőségeiről egy olyan egyházban, amelyen mély sebet ütött az alapvető hiba, az egyházhasadás.[11] Figyelembe kellene venni, hogy az eucharisztia minden ünnepe fogyatékos mindaddig, amíg léteznek egymástól elkülönült egyházak. Az egyház ugyanis nem az, aminek lennie kellene: nem a Krisztus-hívők Jézus Krisztusban való közös részesedésének köszönhetően létrejövő egységének a jele. Ebből adódóan keletkezik hasadás az egyházzal és az eucharisztiával kapcsolatos minden teológiai érvelésben, s kivált az egyházi életmegvalósításban. Olyan hasadás, amelyet csak nehézkesen palástolhatnak el a szigorúan a teológiai lényegi meghatározásokból kiinduló gondolatmenetek. Az egyházhasadás körülményei között a ‚tiszta eucharisztiateológiából’ kiinduló, egyenes vonalú végkövetkeztetések a senkiföldjére vezetnek.

Az életszituációkból kiinduló gondolkodás

Szokás szerint elismerik továbbá, hogy az emberek életbeteljesítésében megragadható eucharisztia nemcsak az általános eucharisztiahit alkalmazását jelenti, hanem annak is az eseménye, hogy Jézus Krisztus mindenkor, a különböző élethelyzetekben is az emberek útitársa. A nagy egyházi és teológiai összefüggések és keretfeltételek mellé életvilágbeli perspektívában az emberek személyesen megtapasztalt egyéni és közösségi élet- és üdvhelyzetéből fakadó kritériumok is társulnak, amelyek a maguk súlyával esnek latba (vagy kellene latba esniük) az egyházi, de kivált az ökumenikus gyakorlat megítélésekor. Ez nem utolsó sorban azokra érvényes, akik vegyes házasságban élve az Egyházat élik meg kicsiben. Olyan emberekről van szó, akik Isten emberekkel kötött szövetségét jelenítik meg közös útjukon. Ez az élethelyzet az összes konkrét aspektusával együtt saját méltósággal bíró valóság, amelyből az általános alapelvekre hivatkozva el nem utasítható kívánalmak adódnak az eucharisztikus gyakorlat tekintetében.

Konkrétan megfogalmazva: bár igaz, hogy az eucharisztiának van egyházi dimenziója és ebben a tekintetben nem oldható el az egyházi közösségtől, ugyanannyira igaz az is, hogy az emberek életük táplálékát keresik az eucharisztiában, s hogy a feltámadt Krisztus nagyon személyes módon szeretne közel lenni hozzájuk. Erre tekintettel volna fontos megszívlelnünk az eucharisztikus vendégbarátságot hangsúlyozó útmutatásokat: az 1993-as Ökumenikus Direktórium ezek megfogalmazásában ugyanúgy különbözik a 1967-es korábbi változatától és az 1983-ban kiadott CIC-től, mint az 1991-ben kiadott CCEO-tól – a 129. pontban ugyanis (természetesen bizonyos körülmények között és bizonyos feltételekkel) nemcsak megengedi, hanem egyenesen javasolja is az áldozást.[12]

Megengedhetetlen az egyes esetben demonstrálni a tanítást

Itt válik félreérthetetlenül világossá, hogy nem megengedhető konkrét embereken megpróbálni bizonyítani a tanítás alapelveit. Már a megkereszteletlenek példáján szembesülni kellett azzal, hogy a keresztség üdvösséget illető jelentőségét nem szabad a megkereszteletlenektől az üdvösség minden lehetőségét elvitatva hangsúlyozni.

Éppígy nem demonstrálható a házasság felbonthatatlansága az által, hogy olyan emberektől, akiknek zátonyra futott a házasságuk, akiket feloldozási lehetőség nélkül szigorúan hozzákötünk e házasság jogi következményeihez, akiknek így nem szabad új házassági kapcsolatba lépniük, s akiket egyébként rendhagyó helyzetben lévőknek nyilvánítunk, megtagadjuk az áldozás lehetőségét. Ökumenikus nézőpontból sem azt nem szabad valamiféle hamis eirénizmust szem előtt tartva zárójelbe tenni, hogy az egyházak egysége még várat magára, sem pedig az eucharisztiahit elméleti megfogalmazásbeli különbségeit, ám a felekezetileg vegyes házasságokban élő emberek helyzete nem alkalmas arra, hogy rajtuk alkalmazzuk vaskövetkezetességgel az idevágó elveket. Ebből a megfontolásból int a következőképpen az egyházjogász Myriam Wijlens: „Az utóbbi időben az lehet a benyomásunk, hogy az egyház a jog egyes esetekre alkalmazásával igyekszik közvetíteni a tanítását. Az alkalmazás ebben az esetben evangéliumhirdető cselekvéssé válik (jó példát jelentenek az új házasságot kötő elváltak). Ez azonban nem felel meg sem az egyház evangelizálási, sem a lelki gondozási hívatásának. A jog alkalmazása nem egyes törvények követését, hanem a törvénynek alapul szolgáló tanítás átültetését jelenti, azét a tanításét, amelynek legfőbb célja szintúgy az ember üdvössége.”[13]

Nemcsak a „szükséghelyzetek kazuisztikája”

Milyen szinten szükséges újraértékelni a leírt lelkipásztori szituációkat? A válasz szükségképpen két irányba mutat.

Az itt említett területeken nem merülhet ki az újraértékelés „a szükséghelyzetek kazuisztikájában”, azaz örökké az egyedi helyzetekre vonatkozó eseti megoldások keresésében. A különböző felekezetűek házassága és az újraházasodás a zátonyra futott házasság után semmiképp sem különleges egyéni esetek, amelyekre egyáltalán ne lehetne alkalmazható általánosabb mérce. Nem felelnek meg ugyan a bizonyos elvekből deduktíve adódó eszményeknek; ám mivel ez sok házasságra érvényes, ezért eseti döntéseknél többre van szükség.

Elvileg arról a kérdésről van itt szó, vajon képes-e, s mennyiben képes a teológiai és az egyházi tanítás, illetve az egyházi törvénykezés megfelelően számot vetni azzal a valósággal, amelyben az emberi és a keresztény élet játszódik. Ez végső soron az általános és az egyes közti tudományelméleti egyensúlyozás egyházi változata. Itt annak kell vezérelni bennünket, hogy olyan elméleti értékelésekhez jussunk el, amelyek képesek figyelembe venni az életvilágbeli perspektívákat és számot vetni az élet konkrétságával, s mindenekelőtt az egyes ember egyszeriségével.[14] Bár az elméletben és az általános normákban valóban nem fogalmazható meg minden egyes, rendre egyéni konstelláció, de beléjük kellene lennie vésve, hogy a keresztény életformákat és a keresztény cselekvést nemcsak általános elvek határozzák meg, hanem az emberek életbeteljesítése is kitölti.

A személy egyszerisége

Ennyiben nagyobb tiszteletet volna kívánatos tanúsítani a személy egyedisége iránt az egyházi gyakorlatban, mind a válás után újra házasságot kötők, mind a különböző felekezetekhez tartozó házastársak esetében. Ez a szóban forgó élethelyzetek általánosabb megítélése tekintetében is járna következményekkel. Ugyanakkor természetesen az is világossá válik, hogy mindezeken túl léteznek olyan egyéni élethelyzetek, amelyekben szükségképpen az egyes ember lesz a maga élettörténetével valamely, a törvények általánosságával többé már csakugyan nem szabályozható egyházi cselekvés mércéje.

Walter Kasper bíboros különböző kontextusokban nyomatékosan figyelmeztetett erre, mindkét itt vizsgált lelkipásztori szituációt illetően. 2004-ben a következőképpen fogalmazott a Pápai Tanács egykori elnöke a keresztények egységével kapcsolatban, az ökumenikus kontextusokban megvalósuló eucharisztikus gyakorlat tekintetében: „Az egyház egysége nem totalitárius, az egyént ‚felszippantó’ az egység elvont ideológiájának könyörtelenül alárendelő egész. Épp ellenkezőleg: ez az egység komolyan veszi az egyes embert a maga személyesen levezethetetlen, mindenkor egyszeri szituációjában. Ezért az egyház bizonyos körülmények között elismer egyéni megoldásokat.”[15] Olyan megoldásokra gondol a szerző, „amelyek képesek számot vetni a mindenkori személyes szituációval és az élet sokrétűségével”.[16]

A válás után újraházasodókat illetően Walter Kasper – ezúttal a konzisztórium előtt 2014-ben elmondott beszédében – leszögezte: „Minden ember egyszerisége a keresztény antropológia alapvető eleme. Egyetlen ember sem egyszerűen valamilyen általános emberi lényeg esete, amelyről általános szabály szerint ítéletet lehetne alkotni”.[17]

Az előbbi fejtegetések arra szeretnének meghívni, hogy a házasság és a család tartományában megfigyelhető, lelkipásztori szempontból nehéz szituációk fényében gondoljuk újra az egyházi gyakorlatot, és mindenekelőtt küzdjük le az e jelenségek megítélésben mutatkozó szűkkeblűséget. A válás után újra házasságot kötők és az eucharisztikus vendégszeretet megszorító gyakorlatától szenvedő, különböző felekezethez tartozó házastársak helyzete is téma lesz az előttünk álló püspöki szinóduson. Szívesen csatlakozom Walter Kasper bíboros alábbi megállapításához: „Nagy csalódáshoz vezetne, ha csak az állítólag már mindig is adott válaszokat ismételnénk meg.”[18] 

(Ábrahám Zoltán fordítása)


A teljes egyházi közösséghez kötött szentségek versus a keresztség mint az egység egyházon túlmutató szentségi jele

„E két, mindig együtt szem előtt tartandó elv alapján a katolikus Egyház elvileg kizárólag azokat bocsátja az eucharisztikus kommunióhoz, a szentségi gyónáshoz és a betegek kenetéhez, akik a hit, a kultusz és az egyházi élet közösségében vannak vele. Ugyanezen megfontolásból elismeri, hogy bizonyos körülmények között kivételesen, meghatározott föltételek megtartásával e szentségekhez bocsátás törvényes, sőt ajánlott lehet más egyházak és egyházi közösségek tagjai számára.» (Ökumenikus direktórium, Nr. 129).

 

[1] Vö. www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20140626_instrumentumlaboris-familia_ge.html (hozzáférés: 2014. VII. 12.).

[2] Noha az Instrumentum Laboris csak mellékesen említi az eltérő felekezetekhez tartozók házasságát, ez a szituáció is beletartozik a püspöki szinódus témakörébe. Vö. Lorenzo Baldisseri bíborosnak, a püspöki szinódus titkárának a nyilatkozataival: de.radiovaticana.va/news/2014/06/14/bischofssynode_in_rom:_die_logik_des_zuh%C3%B6rens/ted-806915 (hozzáférés: 2014. VIII. 11.).

[3] Vö. Internationale Theologische Kommission: Die Hoffnung auf Rettung für ungetauft sterbende Kinder. 19. April 2007 (= Arbeitshilfen 224). (Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz), Bonn, 2008, Nr. 2. Ld. még: www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_con_cfaith_doc_20070419_un-baptised-infants_ge.html (hozzáférés: 2014. VII. 12.)

[4] Vö. uo., Nr. 31 és 81 – ezek a helyek a Gaudium et spes 22-re utalnak.

[5] Uo., Nr. 2.

[6] Walter Kasper bíboros: Das Evangelium der Familie. Die Rede vor dem Konsistorium. Freiburg i. Br. 2014, 79.

[7] Vö. Eva-Maria Faber: „Ein ganzes Leben lang wachsen. Spirituelle Herausforderungen ehelicher Berufungsgeschichten”. Thomas Knieps-Port le Roi – Bernhard Sill (szerk.): Band der Liebe – Bund der Ehe. Versuche zur Nachhaltigkeit partnerschaftlicher Lebensentwürfe. St. Ottilien, EOS Verlag, 2013, 251–282.

[8] Vö. az alábbi könyvben olvasható szívbe markoló történetekkel: Erich Garhammer – Franz Weber (szerk.): Scheidung – Wiederheirat – von der Kirche verstossen? Für eine Praxis der Versöhnung. Würzburg, Echter, 2012.

[9] Ld. Kasper, i.m., 55.

[10] Vö. Sabine Demel: „(K)ein Widerspruch? Unauflöslichkeit der Ehe und Zulassung zu einer Zweitehe”. Herder Korrespondenz 68 (2014) 6, 303–307.

[11] „Az egyházhasadás alapvető hibája fémjelezte körülmények között nem lehet ‚helyes’ és önmagában ellentmondásmentes válasz a konkrét kérdésekre”. Peter Neuner: Ökumenische Theologie. Die Suche nach der Einheit der christlichen Kirchen. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1997, 217.

[12] Vö. Myriam Wijlens: Sharing the Eucharist. A Theological Evaluation of the Post Conciliar Legislation. Lanham, University Press of America, 2000, 343.

[13] Myriam Wijlens: „Die Verbindlichkeit des II. Vatikanischen Konzils. Eine kirchenrechtliche Betrachtung”. Christoph Böttigheimer (szerk.): Zweites Vatikanisches Konzil. Programmatik – Rezeption – Vision (= QD 261). Freiburg i. Br., Herder, 2014, 37–62. Az idézett szakaszt l. a 61. oldalon.

[14] Ehhez l. Eva-Maria Faber: „Lebensweltorientierung in Systematischer Theologie”. Uő (szerk.): Lebenswelt und Theologie. Herausforderungen einer zeitsensiblen theologischen Lehre und Forschung (= Schriftenreihe der Theologischen Hochschule Chur 9). Freiburg i. Üe., Academic Press, 2012, 21–159, főként 74–84.

[15] Walter Kasper: Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche. Freiburg i. Br., Herder, 2004, 139. Vö. 69: „Az egyházjog természetesen nem sorolhat fel listaszerűen minden elgondolható egyedi szituáció: az egyházjog kötelező érvényű keretet jelöl ki, amelyen belül lelkipásztori felelősséggel cselekedhetünk.”

[16] I. m., 70.

[17] Kasper: Das Evangelium (ld. 6. lj.), 80. Ld. még 60: „A pasztorális teológia és a könyörületesség nem ellentétesek az igazságossággal, hanem úgyszólván a magasabb rendű igazságosságot jelentik: az egyes esetek mögött ugyanis nem csupán egy eset áll, amelyet valamilyen általános szabály szerint vizsgálhatunk, hanem egy emberi személy, egy egyszeri személyes méltóság birtokosa is.”

[18] I.m., 84.

 

 

 

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: