Tanulmány

Minden vallást mélységesen áthat az integrálás és a kizárás szükséglete és sodró dinamizmusa abból a missziójából fakadóan, hogy ismét hozzákösse az istenséghez az embereket. A természetéből adódik tehát a kirekesztés. Természete szerint totalitárius. Jézus azonban szembeszegül a vallás hegemón igényeivel.

Print Friendly, PDF & Email

Újraalapítani az Egyházat: Joseph Moingt felhívása minden megkeresztelthez

Jean-Pol Gallez tanulmánya


Címkék: ,

In memoriam Joseph Moingt SJ (1915–2020)


Forrás: a Francia Anyanyelvű Megkereszteltek Katolikus Konferenciája honlapján (Le Temps des Baptisé-e-s – „A Megkereszteltek ideje”) 2017. október 21-én közzétett előadás szövege. URL: https://baptises.fr/content/joseph-moingt-prophete-leglise-demain – Szöveghű fordítás jelentéktelen rövidítésekkel .
A szerző francia anyanyelvű belga jogász és teológus, Joseph Moingt tanítványa. Előadásának magyar fordításával a 2020. július 28-án, 105. életévében elhunyt nagy francia jezsuita teológus előtt tisztelgünk.


Bevezető

[Előadásomban[1] mindenekelőtt áttekintést szeretnék adni] Moingt gondolkodásáról, kiemelve annak fő mozzanatait. A szerző által felvetett legfontosabb problémák ugyanis – legyen szó akár a dogmáról, akár az Egyházról – csak a kereszténységről adott definíciójának a fényében érthetők meg. Ez adja a vezérfonalat a fejtegetésemhez, amelyet az alábbiakban foglalok össze: a kereszténység új Isten-eszmét fed fel, amelyhez az Egyház hagyományának hűnek kell lennie. Nincs egyháztan fundamentális teológia nélkül! Nincs az Egyházról (annak küldetéséről és struktúráiról) alkotott átfogó kép a „hagyomány” vagy a „kinyilatkoztatás” sajátosan keresztény fogalmának a középpontba helyezése nélkül. Még egyszerűbben fogalmazva: csak úgy tudunk reflektálni az Egyház szervezetével vagy szolgálataival kapcsolatos kérdésekre, ha előbb elmerültünk a – Moingt felfogása szerint értett – „kereszténység szellemében”.

Ez a vezérfonal szabja meg fejtegetésem menetét. Első lépésként a szerző gondolkodásának „alapjait” fogom megvilágítani. Először arról beszélek, hogy Moingt szerint mi, illetve mi nem ez a nevezetes jelenség, „a kereszténység szelleme” (1. pont). Mint látjuk majd, ezeknek az alapoknak olyan egyházkép felel meg, amely a kívánt módon kimozdult a nehézkedési középpontból. A kifejtés során tükröt tartok magunk elé, igazságot szolgáltatva a kereszténység kezdeteikor végrehajtott megkülönböztetésnek azért, hogy megmutassam: a keresztség a keresztény kinyilatkoztatás szíve (2. pont).

1. A kereszténység szelleme

Moingt kétféleképpen próbálja meg definiálni a kereszténység szellemét, s közelítésmódjának két aspektusa egymás fordítottja. Először, a negatív utat választva azt mondja meg, mi nem a kereszténység, majd pedig a pozitív utat választva azt mutatja be, mi állítható a tárgyáról. Magam is ezt a sorrendet követem.

(a) Nem-vallási alap

1. „Korunkban, amikor a világ különböző részein ismét erőszakos vallási konfliktusok ütik fel a fejüket, fontos, hogy a kereszténység azzal hívja fel magára a figyelmet, ami gyökeresen megkülönbözteti minden más vallástól, nevezetesen hogy nem a szenten, nem valamiféle ősrégi és érinthetetlen törvény és hagyomány autoritásán, hanem az Evangéliumon, a Jó híren, a felszabadulás és a béke hirdetésén alapul.” (ESE, 87sk.).

E szavakkal Moingt arra emlékeztet bennünket, hogy a kereszténység alapja nem valamilyen vallás, hanem az Evangélium. Ezért munkálkodunk Krisztussal annak érdekében, hogy „elérjük az emberiség fejlődésének döntően fontos stádiumát” (HD, 472sk.), amelynek két kulcsfontosságú eleme a következő:

(i) Áttérés a vallási törvényről az etikai törvényre: ettől kezdve az erkölcsiség deszakralizálódott – abból a tényből adódóan, hogy elkülönült a vallástól. Az új törvény a szeretet törvénye, mely annak az individuumnak a lelkiismeretéből kiindulva fejti ki hatását, akit Isten és az ember szeretetének kivételes, „a kinyilatkoztatás teljességét összegző” (HD, 478) kettős parancsa vezérel.

(ii) A tárgy megváltozása: immár nem Isten kultikus imádata, hanem a felebarát szeretete a cél, akiben attól kezdve az isteni abszolútum lakozik (HD, 483). A kinyilatkoztatás tehát a tárgy megváltozásában megy végbe és teljesedik be. A szeretet lesz „az üdvösség elve”, amelyet semmiféle vallási aktus sem képes helyettesíteni (HD, 487sk.), az üdvösség pedig a vallástól való megszabadulás, hiszen immár nem az a cél, hogy „Istennek áldoztak, hanem az, hogy a felebarátunknak szenteljük magunkat” (HD, 489).

Teológiai ítéletének megalapozása céljából Moingt hosszasan vizsgálja Jézus és az őt a vallási törvény nevében blaszfémiáért elítélő vallási hatóságok eredeti konfliktusát. Az erről adott teológiai elemzésében kompromisszumot nem ismerő képet nyújt annak a vallásnak a természetéről, amelynek a hegemón törekvéseit Jézus elutasítja a törvényeknek való engedelmesség relativizálásával (bűnösökkel és vámszedőkkel eszik [Mk 2,16], szombaton gyógyít [Lk 13,10-17], új módon értelmezi a tisztaságot és tisztátalanságot [Mt 15,10-12]) azért, hogy az etikai törvényre, azaz a lelkiismeret törvényére összpontosítsa küldetését:

2. „A vallást – minden vallást – mélységesen áthat az integrálás és a kizárás szükséglete és sodró dinamizmusa abból a missziójából fakadóan, hogy ismét „hozzákösse” az istenséghez az embereket. […] Természetéből adódik tehát a kirekesztés […]. Természete szerint totalitárius: ért hozzá […], hogy irányítsa a társadalom életét […], hogy ráüsse pecsétjét a társadalomra […] – a vallás mindenben érvényre juttatja közvetítői szerepét. Jézus azonban […] szembeszegül a vallás hegemón igényeivel. […] Abból adódóan, hogy relativizálja a vallási törvény iránti engedelmességet, teljes erejével felruházza az erkölcsi törvényt […]. A vallási intézmények hamis közvetítő tényezők […]. Hasznosak annyiban, amennyiben kijelölnek valamilyen Isten felé vezető utat, és elhamarkodott lenne elvetni őket […], de – higgyék bár az ellenkezőjét ők maguk és a hívők is – nem kötnek össze közvetlenül Istennel […].” (DH I, 387-391).

A kereszténység tehát – mivel nincs semmiféle vallási alapja – minden vallás kritikai instanciájaként működik (a keresztény vallást is beleértve). Az Evangélium ereje által a vallás elhagyása felé tereli az egyes embereket és a társadalmakat is. Az Evangélium a valláselhagyás történelmi mozgását viszi végbe: olyan mozgást, amely ugyanakkor a hit távoli múltba nyúló kezdeteitől végbemenő kinyilatkoztatás története is, amely mindig összekapcsolódott az emberi teljesítményként értett (CDV I, 133sk.) üdvösségre irányuló várakozással (CDV I, 60). Vajon megmagyarázza-e ez a valláselhagyás sok szociológus által megállapított ma zajló mozgását? Moingt szerint ez pillanatig sem kétséges:

3. „A történelem nem a sajátosan a vallásra jellemző erő, hanem más szellemi energiák, az ész, a szabadság vagy valamilyen transzcendencia hívása révén szakadt el a mozgással szemben éppenséggel ellenállást kifejtő vallástól. A modern társadalom tehát nem annak köszönheti megszületését, ami a kereszténységben közös az átfogó értelemben vett vallással – hiszen a vallás csak korlátot szabott a számára, és szembeszállt vele –, hanem a „Jó Hír” robbanáserejének, amely éppen azért hajtja előre a történelemben a kereszténységet, hogy történelmet csináljon” (DH I, 123).

Felvetődik tehát a kérdés, hogy össze lehet-e még kapcsolni egymással a „kereszténység” és a „vallás” fogalmát? A válasz igen, de azzal a feltétellel, hogy valóban megértettük a „keresztény vallás” sajátos természetét. A Jézus által előidézett nagy átalakulás a következő módokon változtatja meg a vallás láthatóságát:

(i) ettől kezdve a láthatatlan dimenzió fontosabb lesz a láthatónál, mert a „lélekben és igazságban imádás” [CQM, 100sk., vö. Jn 4,23-24] érvényesül döntően. A személyes lelkiismeret gyakorlása során kipróbált „hitélet” fontosabb a „törvényeknél, az erkölcsi szabályoknál, a kulturális és étkezési szokásoknál, a vezeklési és egyéb jámborsági gyakorlatoknál” (CQM, 35);

(ii) a keresztény hit látható arca elsődlegesen az etikai viselkedés terepén, illetve – mint általában a vallások esetében – a kultuszban fog befejeződni. Mivel az az Evangélium igaz vallása, amely a keresztény cselekvésében eleveníti meg Istent, ezért

4. „Isten az emberiség szívében él, ebben a szeretet viszonyai által strukturált spirituális térben. Isten ott él. Ott dobog a szíve, a mi emberi történelmünk szívében. Íme, az igazi vallás „a lélekben és az igazságban […]” (ESE, 145).

Összességében úgy látszik, azért különbözik a kereszténység az átfogó értelemben vett „vallástól”, mert Isten új eszméjét fedi fel. Ez az eszme nem azonos a vallási felfogással, amely szerint Isten mindenható, a világon kívüli és szent (CDV I, 129) – vagyis az, aki az imádatunkat várja –, sem a filozófiaival, amely szerint Isten távoli és szenvedésre képtelen (vagyis a világmindenségnek a bajaink iránt érzéketlen építőmestere).

(b) Újfajta humanizmus

Mindeddig negatívan határoztam meg a kereszténység alapját, úgy fogalmazva, hogy az nem-vallási. Elérkezett azonban a pozitív meghatározás ideje: a kereszténység újfajta humanizmus, az Evangélium humanizmusa, amely egy a vallások történetében mindeddig nem ismert tényben alapozódik meg, tudniillik a Lélek ajándékában, amelyet Moingt az „örök megújulás […] elvének” (DH I, 129) tekint, s amely a keresztények számára attól kezdve a „törvény szerepét tölti be” (DH I, 128).

Abból, hogy a kereszténység a „Lélek” történelmi adományában alapozódik meg, az alábbi következmények adódnak:

(i) az egyetemesség, amennyiben a Lélek az egész emberiség számára adatott azért, hogy mindenki számára lehetővé tegye a szeretet törvényének a gyakorlását, míg egy vallás mindig egy fajhoz, egy kultúrához, egy néphez kötődik, egy kultusz gyakorlása és meghatározott szabályok tiszteletben tartása által kijelölt határokon belül.

(ii) Ebből az új tényből új, közvetlenül Jézus halálának/feltámadásának az eseményeiből táplálkozó humanizmus fakad.

5. „Azzal, hogy meghalt és feltámadt, Jézus az egyetemes emberiség dimenzióját kapta meg: minden ember testvére lett […], aki képes a személyes viszonyra mindenkivel […], mindenkit a testvériség kötelékeivel egybekapcsolva […]. Olyan „én” megszületését segíti, aki arra kapott meghívást, hogy integrálódjon a „mi”-be […], s aki arra hivatott, hogy a „mindenkivé” táguljon. […] Ennek az „evangéliumi humanizmusnak” a megkülönböztető vonása a határok és az egyenlőtlenségek eltörlése. […] A kinyilatkoztatás ily módon nyitottnak mutatkozik az emberiség jövőjére, abban az értelemben, hogy csakúgy, mint a feltámadás, az emberiség is az emberek által és az emberek számára írandó történelem végpontja felől érkezik” (DH I, 421sk.).

Hadd mondjak egy szót az „evangéliumi humanizmus” fogalmának szentírási forrásairól. Moingt kettőt hangsúlyoz közülük, s ezekből a kinyilatkoztatás teljes történelme kirajzolódik:

(i) az Ószövetség prófétizmusa, hiszen a Kinyilatkoztatás már itt felszólít arra, hogy a hitet ne redukáljuk a vallásra és a törvényre, ne „betű szerint” vegyük (CQM, 91);

(ii) a Boldogságok szellemisége, hiszen ezek alkotják annak az Országnak a képét, amelynek a próféták az előképe, s amelyről Jézus kinyilvánítja, hogy az ő személyében eljött.

Ez vezet bennünket az evangéliumi humanizmus tartalmának a vizsgálatához. Az Evangélium vallása a szubjektum lelkiismeretéhez folyamodik, nem pedig a vallások által kibocsátott, kazuisztikus gondossággal részletezett szabályokhoz. Az Evangélium vallása a szeretet gyakorlása és az Isten Országa által kínált Boldogságok szellemiségének valóra váltása a hitben:

6. „Isten országa […] az „aranyszabályból”, azaz nem vallási, hanem az ember-mivolthoz kötődő kötelességből fakad. […] Ez a teljességgel meghatározatlan szabály a mi vágyunkra van bízva […]; az üdvösség útja az emberi-mivoltról alkotott felfogásunk kitágításának az útja. Becses konklúzió adódik ebből: az üdvösség közelebb van a humanista, mint a vallási gyakorlathoz. […] Az evangéliumi humanizmus a világiak körében munkál” (DH II/2, 979).

Moingt Pál és János gondolkodását egybevetve világítja meg jobban, milyen konkrét formákat ölt az evangéliumi humanizmus. Páltól elsősorban a Krisztusban megszülető új ember teológiáját veszi át: „Mindaz, aki Krisztusban van, új teremtmény. A régi tovatűnt, lám valami új valósult meg” (2Kor 5,17). Mint tudjuk, Pál felfogása szerint a régi ember az, aki még nem halt meg a bűnnek, vagyis az egocentrizmusának, avagy az egoizmusának – ezt jelenti a „test” Pálnál –, amelynek az antitézise pontosan Jézus János által kifejtett testamentumában található, s Moingt erre alapozza a keresztény kinyilatkoztatás céljáról adott olvasatát: „Legyenek mindnyájan egy. Amint te, Atyám, bennem vagy és én tebenned, úgy legyenek ők is mibennünk […]” (Jn 17,21). Isten vállalkozásának az a célja, hogy valóban segítse az embert az egoizmus leküzdésében, hogy az egész emberiséget testvéri egységbe terelje (ESE, 61). Minden keresztény a szabadságnak, az egyenlőségnek és a testvériségnek ezt az egyetemes szellemét hivatott megtestesíteni. Moingt kifejti, hogy Pál mindezt azonnal megértette:

7. „Pál igyekezett a közösségeiben átültetni a gyakorlatba ezt a felfogást […], de azzal a küldetéssel bízta meg őket, hogy úgy éljenek a társadalomban, mások környezetében, ahogyan ki-ki önmagában, belül élt, megkülönböztetés nélkül […], és előkészítette az oly erősen önmagukba zárt antik társadalmakban az új típusú, testvéri és nyitott társadalom fejlődését: ezzel járult és járul hozzá a keresztény egyetemesség a humanizmus egyetemességéhez […]” (DH II/2, 573).

Az Evangéliumnak ez az új humanizmusa Isten és a felebarát szeretetének egyetlen parancsában rejlik benne (ld. fentebb): ha úgy szeretem Istent, hogy a felebarátomat is szeretem, akkor nem az isteni csodálója vagyok többé (mint a vallásokban), hanem apránként Jézus tanítványa, vagyis a hit embere leszek.

Isten eszméje egy csapásra gyökeresen megváltozott: Isten közel van és gyenge, a Teremtményében lakozik; az üdvösség, melyet ajánl, nem a tudás, a hit vagy az Istennel való csereviszony tárgya, egy ember élete és halála által felfedett ingyenes ajándék; Jézus Istene beleegyezett abba, hogy felfedi a létezés egy értelmét. Isten fogalma tehát sem vallásos imádat, sem filozófiai fogalomalkotás, hanem az ember önmagára irányuló reflexiója révén ragadható meg:

8. „Csakis úgy próbálhatom meg megérteni Istent, ha megpróbálom önmagamat megérteni […], és az Istenbe vetett hit ad értelmet az életemnek, s benne tudom összeegyeztetni hitemet az értelmemmel, mert ez a hit enged élnem, emberi módon élnem […]” (ESE, 262 sk.).

A kereszténység ilyen szellemének kell áthatnia az Egyházat, mind a küldetésében, mind a szerveződésében. Az Egyház miatt szükséges újraértelmezni a hit hagyományát, mivel elfedte azt a vallás „leple” (DH I, 278).

2. Az evangéliumi humanizmus és az Egyház struktúrái

Kezdjük annak megállapításával, hogy Moingt-t mennyire foglalkoztatja a Jézus által felfedett Isten-eszme, s ez milyen alapvetően meghatározza az ekkleziológiai gondolkodását:

9. Egy bizonyos típusú Egyházat választani […] annyit tesz, mint előre megmondani, mifajta Isten-eszme lakozik bennünk, milyen Istent akarunk hirdetni a világnak – úgy, ahogyan az Isten Országát parabolákban leíró Jézus is felfedte, milyen Istentől jött […]” (CDV II, 437).

Ha van valamilyen értelme az Egyház újraalapításának, akkor bizonnyal a keresztény Isten-eszmének az Evangéliumhoz lehető leghűbb hirdetése céljából van. Moingt a következőképpen fogalmazza meg a problémát:

10. „[A]zt a kérdést tesszük föl magunknak, hogy jól szervezett-e az Egyház a hit hirdetéséhez, akár magának az Egyháznak a kebelében, akár az Egyházon kívül” (ESE, 103, 243). „A probléma […] a politikai teológiából fakad: a problémát a politikának, a polgártársak közösségének, a keresztény város (polisz) életének (Ef 2,19) a megszervezése jelenti, éspedig úgy, hogy az önmagában is harmonikusan és a világi várossal is egyetértésben működjék. Ez az egyetértés a kulcsmozzanat” (DH II/2, 801).

Egy vezérlő elv irányítja Moingt-t az Egyházról való gondolkodásában. Az Evangéliumban olvasható egy Jézus által megfogalmazott felszólítás, amely összefoglalja, hogy mi is az Egyház új humanizmusa: arról a Jézus által megfogalmazott evangéliumi paradoxonról van szó, amely a hatalom uralom és egyenlőtlenség nélküli gyakorlását követeli meg (Mt 20,25-28; DH II/2, 703).[2]

Ami az első pontot illeti, két utat választok a kifejtéséhez, melyek egymás tükörképéül szolgálnak: az első, a negatív út a szolgálati papság kritikáját adja, a kereszténység nem-vallási alapjára hivatkozva; a második, a pozitív a keresztséget mutatja be a kereszténység szellemének a sarokköveként, és új humanizmusként megfelel annak, hogy a Lélekben alapozódik meg.

(a) Kereszténység és papság

Ez a téma legalább két szempontból kényes:

(i) Kizárólag a Hagyomány által kitalált intézményi modell teológiai kritikáját érinti, de mindenképpen megfogalmaz szubjektív ítéletet azok hitével kapcsolatban, akik úgy döntöttek, hogy „papok” lesznek.

(ii) Minden keresztényt érint, amennyiben arra kérdez rá, voltaképpen hogyan is viszonyulnak a szenthez [sacré] és a valláshoz, és arra készteti őket, hogy kérdezzenek rá az e papi figurához való kötődésük voltaképpeni okaira.

Ám a tét azért különösen jelentős, mert nem több és nem kevesebb a cél, mint az ekkleziológia szintjén konkretizálni a keresztény humanizmust az uralom nélküli hatalom paradoxona révén. Moingt leszögezi, hogy

11. „a papi autoritásnak ugyanannak az evangéliumi paradoxonnak kell engedelmeskednie, mint a Jézus által az apostolokat illetően elismert autoritásnak: az előbbi esetben a hatalomnak uralom, az utóbbiban pedig kisajátítás és kizárólagosság nélkül kell érvényesülnie” (DH II/2, 854).

Moingt szerint a szolgáló papság kiváltságos szerepe három problémát is felvet:

(i) A szolgáló papság elsődlegességének a tézise teológiailag rosszul megalapozott. Ténylegesen a vallási és szent közvetítés modellje szolgál a felfogás alapjául, nem pedig a Szentlélek történelmi küldetése, noha ezt kézenfekvőbb volna alapul választani (DH II/2, 839).[3] A tétel tehát a hívők belső és kultuszt illető igényeinek igyekszik megfelelni, még ha azt állítja is, hogy az evangéliumi üzenet dinamikájába vésődik bele. Az Egyház azért elevenítette fel egykor a szent pap ószövetségi alakját, mert szükségesnek látta helyreállítani a rendet a gnosztikus eretnekségek kebelében (CDV II, 438). Az Egyház azért is tulajdonított a liturgia által meghatározatlanul hosszú időn át megújítandó (CDV II, 490) áldozati jelentést ennek a papságnak, mert megállapodott egyház lett, amely igyekezett elfoglalni a zsidó vallás helyét. Ez vezet bennünket a második, történelmi léptékű fogyatékossághoz:

(ii) A tétel történetileg rosszul megalapozott. A kereszténység első két évszázadában egyetlen papnak sem tulajdonítottak szent képességeket, és az intézmény sok változáson ment át az évszázadok folyamán. Moingt az egészen új keletű apostoli hagyománnyal kapcsolatos vizsgálódásainak eredményét az alábbiakban összegzi lakonikus tömörséggel és kategorikusan:

12. „Röviden: a keresztény gyökerekről szóló híradásokat olvasva nem látunk egyetlen apostolt és senki mást sem, aki valamiféle szent karakter miatt elkülönült volna a közösségtől, egy új kultusz apjaként viselkedett volna, vagy sajátos rituális aktusokat végzett volna; nem látjuk semmi nyomát felszentelt és fel nem szentelt személyek közti megkülönböztetésnek […]. A papi intézmény törzskönyvében nincs bejegyzés” (DH, II/2 842).

Moingt szerint az, ahogyan az Újszövetség felfogása szerinti papság – amely mindenkivel megkülönböztetés nélkül számol – a külön felszentelt hivatás létrehozásának irányába fejlődött, azt mutatja, hogy

13. „a papi funkció értelmezése az azt a saját igényei szerint meghatározó egyházi hermeneutika monopóliuma lett” (DH II/2, 843).

(iii) Túl radikális a tézis. Privilegizálni a papi funkciót annyit tesz, mint úgy gondolni, semmiféle keresztény élet nem lehetséges a papok segítsége nélkül, vagyis a keresztényeket kevesektől való függésben, valójában tehát a többséget kisebbségben tartani. Ez pedig másfelől annyit tesz, mint nem látni: a legégetőbb probléma az, hogy a keresztények az Egyházon kívülre menekülnek, s hogy a mai kultúra elveti az Egyházat.

Mint látható, nem az a probléma, hogy az Egyház megengedi-e vagy sem a nők pappá szentelését vagy a papok nősülését (ESE, 39sk.): a problémát az új egyházi együtt-lét – „polgártársi közösség” (ld. fentebb) – kitalálása jelenti, minden klerikális logikán kívül (QCM, 193), valamint annak a megértése, hogy a laikusok helyének a kérdése „a kinyilatkoztatást a legmélyebb lényegében” érintő strukturális probléma” (DH II/2, 797):[4]

14. „úgy vélem, az Egyház üdvét nem a klérus sorainak a megerősítése jelenti. Az Egyház üdvét szem előtt tartani először is annyit tesz, mint alapszinten megteremteni az egyenlőséget, visszaadni a híveknek a véleménynyilvánítás korábban élvezett szabadságát, engedni a vélemények szabad áramlását, hogy a keresztények képesek legyenek vállalni a felelősségüket, azaz felelősnek érezzék magukat az Egyházért és annak fennmaradásáért a világban. A magam részéről nem hiszem, hogy az Egyházat az eltűnés veszélye fenyegeti felszentelt személyek, papok hiányában” (ESE, 44).

Most már jobban megértjük, miért helyezi Moingt a papság kérdését az általa az Egyház és a világ közti „kommunikáció krízisének” nevezett jelenség középpontjába (DH II/2, 796). Mivel hamar kialakult érdekközössége a világi hatalommal, ezért az Egyház elég korán hozzászokott ahhoz, hogy olyan uralmi viszonyok szerint működjék, amelyek nem tartják tiszteletben az uralom és az egyenlőtlenség nélküli hatalomgyakorlást előíró evangéliumi paradoxont (ld. fentebb). A klerikus-laikus megkülönböztetés a századok folyamán született meg és rögzült, az Evangélium hirdetését fenntartva a klérus számára. Mindaddig, amíg a társadalom és az Egyház a világi hatalomgyakorlás követelményei szerint működtek, jól működött az egyház külső és belső kommunikációja is. Egy csaknem teljesen keresztény világban mindenki értette ezt az üzenetet. Ám a demokratizálódott és a vallástól elszakadt nyugati világban inegalitáriusnak látszik az, ahogyan az autoritás az egyházban működik, és az Ige sem hirdettetik többé a világnak, mert kimerült a hordozóját jelentő vallási modell. Ma az egyházon belüli kommunikációnak ez a múlttól örökölt hiánya, melynek hatását fokozza, hogy egyre kevésbé lehet papokat toborozni, nagy mértékben gátolja az Egyház világgal folytatott kommunikációját. Ez a fogyatékosság csak újfent az egyház társadalommal szemben évszázadokon át gyakorolt uralmára emlékeztet, amelyet a demokratizálódó társadalom legitim módon elutasított. Moingt ezért beszél a klerikusok és a laikusok, illetve az Egyház és a társadalom viszonyában kitapintható mélyreható „homológiáról” (DH II/2, 798):

15. „Így jutunk el a szolgálati papság és a hívek egyetemes papsága közti törésponthoz, [amely] az Egyházon belül reprodukálja a modern időkben a kereszténység és a nyugati társadalom között kialakult töréspontot […]” (DH II/2, 856).

Meg kell tehát szervezni az Evangélium hirdetésének a vallási megoldásnál – a szolgálati papságtól – a nem vallási megoldás felé mutató átmenetet, „a kereszténység szellemének” megfelelően. Ez a megoldás pedig „a megkereszteltek egyetemes papságának” a fogalmában rejlik benne, amelynek a II. vatikáni zsinat állította helyre a becsületét. Moingt ezt a szakaszt a hagyomány hosszú folyamatába illeszti bele:

16. „Nem veti senki Jézus szemére, hogy nem ajándékozta meg az apostolokat rituáléval és kánonjogi kézikönyvvel, és senki sem rótta fel az egyházi intézménynek, hogy a megfelelő időben gondoskodott ilyenről. Ne rójuk föl tehát a laikus közösségeknek, hogy igyekeznek valóra váltani a Jézus lelkétőlkapott közösségi papságot” (ESE, 274).

(b) Keresztség és új humanizmus

A probléma ugyanis alighanem a következő: a Hagyomány létrehozott egyfajta szolgálati papságot, amelynek alárendelte az egyetemes papságot, gyakorlatilag megfosztva azt a lényegétől. Röviden: az egyetemes papság a felszentelt papok privilégiuma lett (DH II/2, 849), s a szolgálati papság másokat kizárva gyakorolt funkciójának a formáját öltötte. Amit a II. vatikáni zsinat a „hívek egyetemes papságának” nevez, pontosan ezt a Jézus által a vallás tekintetében kezdeményezett történelmi léptékű változást szimbolizálja (ld. fentebb). Ezért érinti a keresztény identitást, és jelöli ki annak központi helyét a keresztény kinyilatkoztatásban, amennyiben „újdonsága azt hirdeti, hogy a Lélek váltja föl, a Lélek eljövetele felszabadítja a Törvényt” (DH II/2, 848). Az evangéliumi logika szerint a papoknak alá kell rendelődniük az egyetemes papságnak.

Ennek az alaphelyzetnek a rögzítését követően soroljuk föl itt Moingt nyomán az egyetemes papság jellemzőit:

(i) Az egyetemes papság nyilvánvalóan idegen mindennemű vallási szellemtől, és ezért „meg van fosztva a rítusoktól és a szent képességektől” (DH II/2, 848). Ugyanebből az okból nem alkalmas arra, hogy – az Ószövetségben ábrázolt dinamikáról eltérően – új, hivatásos közvetítők csoportja szülessen meg közülük (DH II/2, 850). Ha mégis nyit egy meghatározott kultuszra, ezt olyan kollektív megnyilatkozás és tanúságtétel formájában teszi, amely semmiképp sem igényli felszentelt szakértő közbenjárását. Mármost az az eucharisztia mély értelme, hogy megelevenítse annak az ajándéknak az emlékezetét, amellyel Jézus minden barátját megajándékozta: a saját papságáét.

(ii) Az eucharisztia! Az újszövetségi papság szívét jelentő eucharisztia, az új humanizmusként meghatározott kereszténység középpontjában álló Újszövetség szívét alkotó eucharisztia nem csak jog, hanem kötelesség is, amennyiben közelebbről meghatározza a keresztények identitását (DH II/2, 863). Ennélfogva az eucharisztia a keresztények közös javát jelenti, és egyetlen „felszentelt” pap sem szabhat korlátozásokat ebben a tekintetben. Ezért nem okoz semmilyen nehézséget Moingt-nak azzal a lehetőséggel számolni, hogy kis keresztény közösségek a keresztség jogán megünneplik az eucharisztiát.[5]

A keresztény állapot szintjén ezt követeli a kereszténység szelleme. A kezdetekkor ez a szolgálatok különféleségében mutatkozott meg, ahogyan Pál beszámol róla (CDV II, 109). Hogyan békíthető össze tehát a szabadság e szelleme „az Egyház hierarchikus alkotmányával” (CDV II, 113)? Moingt aláhúzza az Egyházban érvényesülő autoritás legitimitását és szükségességét, de annak megfelelően igyekszik azt újraszabni, ahogyan kezdetben az apostoli autoritást felfogták és gyakorolták, nevezetesen az egyetemes papságtól és a küldetéstől, a Jézus által átadott Evangélium hirdetésétől szigorú függésben. Ez az Evangélium két alapvetően fontos elemmel fejezhető ki, melyeknek ma az Egyházban végrehajtandó legfontosabb reformokat kellene meghatározniuk:

(i) Az apostol a kezdeti időszakban nem a helyi közösség főnöke. Hagyja, hogy az teljesen autonóm módon szervezze meg és kormányozza önmagát, s ő csak a hit egységének helyreállítása céljából avatkozik közbe. Birtokában van az oktatás és a kormányzás egyetemes és szuverén papi autoritása, de ez csak a helyi közösségektől távol fejti ki hatását, s csakis abból a célból, hogy segítsen számukra fenntartani a hit egységét és az egyházi közösséget (DH II/2, 852skk.). A „pap” tehát a püspök privilegizált munkatársaként találná meg újra eredeti pozícióját, s vele együtt az utazó karaktert, amennyiben engedelmeskedik az Evangélium hirdetése dinamikájának (DH II/2, 865sk.). Míg a vallás centralizál, a hit decentralizál és univerzalizál […].[6]

(ii) Az apostol sem szent férfi többé.[7] Ha el kell végeznie valamely kultikus szolgálatot ennek az egyetemes és szuverén autoritásnak a nevében, az egyetemes papságnak kijáró tisztelet mégis kikényszeríti, hogy ezt ne annak kizárásával végezze, amit a keresztény népnek keresztsége címén el kell tudnia végezni. Ez korrigálja azt a történelmi eltévelyedést, amelynek következtében az apostoli autoritás zárt, a keresztény nép többi részétől elkülönült világgá változott (DH II/2, 855). Megfordítva pedig: a „laikus” nem igyekszik mintaként követni a papot, mivel ez azt jelentené, hogy benne marad a vallásnak és a hatalomnak a kereszténység szellemével ellentétes logikájában. Tehát semmiképp sem „a klérus restaurálása” a cél, még ha „laikus” klérusról lenne is szó (ESE, 148): „ne majmoljátok a papot!”, parancsolja Moingt a laikusoknak (ESE, 160, 204).[8]

Összességében olyan egyensúly helyreállításához kellene eljutnunk, amelyben egyfelől az egyházi autoritás lemond a hit egyetemes misszióban való hirdetésének a monopóliumáról, másfelől pedig a keresztény nép tiszteletben tartja ezt a gondos odafigyelést és a hit egységét illetően a misszióban érvényesülő, Krisztustól kapott autoritást (DH II/2, 857). Mindenki részese Krisztus kivételes papságának: az autoritás az Egyházhoz való hasonlósággal, a keresztények közösségei pedig azzal, hogy magvetőként terjesztik[9] a világban az Evangéliumot (DH II/2, 858).[10] A megbékélésnek ez az elve állítja majd helyre az Egyház belső és külső kommunikációját. Összefoglalva:

17. „Krisztus keresztje a Lélek törvényével együtt közbeékelődik, hogy korlátozza egyesek hatalmát és mások autonómiáját, s megparancsolja minden oldalnak a másik másságának a tiszteletét” (DH II/2, 857).

Összegzés és felhívás

Moingt-tól távol áll, hogy a „kis közösségek” modelljével szemben a parochiális modellt akarja felállítani (CDV II/429, 459-466): ő azt hangoztatja, hogy az elvégzendő strukturális átalakítások tekintetében szükséges az összhang a keresztények és az Egyház autoritása között, mert e dialógus révén „megy tovább az Egyház hagyománya” (DH II/2, 835). Ezt még imperatívuszként is megfogalmazza az Egyház fennmaradása nézőpontjából:

18. „Úgy látom, a hagyomány értelmező dialógusának a kialakítása az egyházi hatalom és a hívek közösségei között az Egyház fennmaradásának szükséges feltétele a modern demokratikus társadalmakban” (CQM, 64).[11]

Az ember azonban nemigen ringathatja magát illúziókba, mert a hierarchia nem kívánja valójában e változásokat, és inkább kibúvókat keres, hogy ne kelljen mozdulnia (ESE, 264), amíg a laikusok nincsenek rá eléggé felkészülve (ESE, 272) – ha ez egyre inkább elmondható is róluk. A helyzet mindazonáltal sürgető (CQM, 195):

19. „Hiábavaló azt gondolni, hogy az Egyház képes megváltoztatni a struktúráit: túl sok, általa életbe vágóan fontosnak ítélt ponton kellene felülvizsgálnia az álláspontját. Mindössze annyit remélhetünk, hogy mihelyt kimerülnek az erőforrásai, a Szentlélek segítségével meglátja majd, hogy az Evangélium tartogatja számára a megújulás összes lehetőségét, anélkül, hogy meg kellene tagadnia magát […]. Ha minden látszat ellenére van ok a reménykedésre, akkor az az, ha az Evangéliumra, nem pedig a vallásra tesszük meg a tétjeinket” (FBEC, 56skk.).

Moingt azt javasolja a laikusok számára, hogy az imént kifejtett elveknek megfelelően két magatartást tegyenek magukévá: miközben tiszteletben tartják, noszogassák az autoritást (ESE, 151sk), és tiszteljék azt az időbeli dimenziót, amelyben a hagyomány mindig is fejlődött, nevezetesen a folyamatosság és a megújulás szüntelen összjátékában (ESE, 166sk., 203). Ez a beállítódás egyetlen paradox, nehezen megvalósítható elvben foglalható össze: „meghátrálni, de nem megtörni” (CQM, 236) – vagy hétköznapibb módon megfogalmazva: „tartsunk mindig távolságot”. […] Moingt végső üzenetét talán így fogalmazhatnánk meg:

20 „A cél a hit szabadságát hordozni, mely annyira könnyű, hogy rettegünk nem érezni a súlyát” (DH II/2, 503).

Függelék: A hívek egyetemes papsága és a hívek közösségeinek küldetései[12]

A cél az evangéliumi humanizmus logikája szerint az, hogy megvizsgáljuk, milyen hely illeti meg a közösségeket a hit hirdetésében. Két aspektust kell szemügyre venni: a világhoz való viszonyukat és az Egyházban játszott szerepüket.

Az első pontot illetően általánosságban azt mondhatjuk: az a cél e közösségek számára, hogy maradjanak nyitottak mindenkire, fogadjanak el mindenkit, aki az értelmet keresi, és nézzenek szembe a világban tapasztalható szenvedésekkel. Moingt-nak az a célja, hogy e közösségek olyan helyek legyenek, ahol hívők és nem hívők az Evangélium fényében megvitatják az élet mindenkit egyaránt érintő problémáit, ily módon követve a bűnösöket rendszeresen látogató Jézus példáját (CDV II, 455). Vállalni a Jézustól kapott küldetést annyit tesz, mint hozzá hasonlóan magunkra vesszük az emberi történelmet (CDV II, 503). Moingt kiélezett megfogalmazása szerint: hirdetni az Evangéliumot nem azt jelenti, hogy a misén felolvassuk az Igét, hanem azt, hogy – Jézushoz hasonlóan – kiküldünk tanítványokat a világba; nem is a templomok újranépesítését jelenti, hanem azt, hogy gondot fordítunk az emberiség szenvedéseire (CDV II, 453sk). Ez elvezet a második aspektushoz, ily módon megmutatva, hogy az Egyház belső struktúrája függ a küldetésétől, nem pedig megfordítva!

Ami a második pontot illeti: abból adódóan, hogy igyekeznek mindenkire nyitni és mindenkit a kebelükbe fogadni, a közösségek képesek lesznek adott esetben a katekhumenek kísérésére, mert

„a hithez való eljutás nem metafizikai indoktrináció révén következik be, hanem az által, hogy Jézus nyomába szegődünk, az őt követők révén meghitt ismeretségbe kerülünk vele: „Rabbi – vagyis Mester – hol lakol?” „Jöjjetek nézzétek meg”[Jn 1,38sk.]. Ez a kísérés, ha célhoz ér, rendre a közösség által megünnepelt keresztelővel ér véget” (CDV II,455).

A családok mai széthullásával, az élet kezdetével és végével, továbbá a kirekesztéssel, az Egyház vallási törvényének merevségéhez kötődő – a házasságkötést, a homoszexuálisokat vagy az eucharisztia vételét érintő – számos problémával szembesülve e közösségeknek végtelenül sok evangéliumi feladatuk lenne, és Moingt szerint nem kevesebből és nem többől vennék ki a részüket, mint a kiengesztelés páli szolgálatából (CDV II, 472).

Rövidítések

CDV: Moingt, J. (2014). Croire au Dieu qui vient. [Paris]: Gallimard.

CQM: Moingt, J., Mahmoud-Vintam, K., & Gouguenheim, L. (2013). Croire quand même: Libres entretiens sur le présent et le futur du catholicisme. Paris : Temps présent

DH: Moingt, J. (2002). Dieu qui vient à l’homme (Cogitatio fidei, 222, 245). Paris: Cerf.

ESE: Moingt, J. (2013). L’Évangile sauvera l’Église. Paris: Salvator.

FBEC: Moingt, J., & Housset, J. (2012). Faire bouger l’Église catholique. Paris: Desclée De Brouwer.

HD: Moingt, J. (1993). L’homme qui venait de Dieu (Cogitatio fidei; 176). Paris: Editions du Cerf.


[1] Az előadás a Conférence Catholique des Baptisé-e-s Francophones (CCBF) Joseph Moingt-ról rendezett konferenciáján hangzott el 2017. XI. 22-én – a ford. (Az előadás szövegét kis mértékben lerövidítettük, elhagyva a konferencia konkrét beszédhelyzetére vonatkozó utalásokat – a szerk.)

[2] „Tudjátok, hogy a népek felett zsarnokoskodnak fejedelmeik, és vezetőik hatalmaskodnak rajtuk. De közöttetek ne így legyen, hanem aki naggyá akar lenni közöttetek, az legyen a szolgátok, és aki közöttetek első akar lenni, az legyen a rabszolgátok. Mert az Emberfia sem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ő szolgáljon, és életét adja váltságul sokakért” (Mt 20,25-28). Más hasonló szakaszokat is lehetne idézni. Gondoljunk csak például Pál Filemonnak adott tanácsaira rabszolgájával, Onészimosszal kapcsolatban (Filem 10-18).

[3]A kérdés az Egyház elsődleges célját érinti, amely nem a kultusszal kapcsolatos, nem is vallási – ha az elsődleges cél kultikus és vallási, az vezet ahhoz, hogy a papból egy „másik Krisztust” kell csinálni, noha el kellene fogadni, hogy feladata utat biztosítani a Szentlélek történelmi küldetésének (DH II/2, 838sk). A kérdés a kinyilatkoztatásról alkotott vertikális felfogások kritikáját is kezdeményezi, olyan elképzelést javasolva inkább helyettük, amely a horizontalitást hangsúlyozva elismeri az isteni transzcendencia létezését a teremtett világban és a történelemben.

[4] Moingt hangsúlyozza az egyház mai politikájának a vakfoltját: „Mindenekelőtt a klérus toborzásával foglalkozni […] inkább annyi tesz, mint alibit keresni az Egyház felmentésére azoknak a változtatásoknak a végrehajtása alól, amelyekkel pedig az újjászületéshez egyet kell értenie” (DH II/2, 866 sk.). […].

[5] […] Igazából már nem az a probléma a laikusok számára, hogy megtalálják a helyüket az oltár mellett, nem is az, hogy mindenképpen „meg akarják újítani a liturgiákat”, hanem – nem vallási szemszögből nézve – az, hogy elképzeljék, hogyan is nézhetne ki a Jézus tanítványainak a közösségében otthon bemutatott eucharisztia. Immár nem az a cél tehát, hogy a közösség települjön át oda, ahol található egy pap: vö. TT 2, 6.

[6]Ezzel távol vagyunk Bellarmino monarchikus modelljétől […].

[7] […] [A] szent [sacré] és a szentség [sainteté] összekeverésének a problémája […] a kereszténység vallási fejlődésének a számlájára írható, amely a szentséget áthelyezte a pap alakjába, akinek a mintáját a kereszténynek követnie kellene. Teológiailag azonban csak a hívek egyetemes papságából kiindulva fogható fel a szentség. A CCBF (BEM) belga frankofón tagozatának a meghívására 2015. március 17-én tartott előadásom során egy pap azt vetette föl elképzelésemmel szemben, hogy „valamiképpen igenis intézményesítendő a szentség”, nem vetve számot a felvetésében rejlő jelentős teológiai hibával, amennyiben különös módon tagadta ezzel, hogy a vallás szelleme beszűrődik a szolgálat teológiájába.

[8] E két kulcsfontosságú elv tökéletesen egybecseng egy alapvető állítással (TT 2, 4): „milyen felfogást akarunk a papról? A hatalom és a szent, vagy pedig a szolgálat és szentség emberét akarjuk látni benne?” Az előző lábjegyzet mindazonáltal emlékeztet arra, hogy nem létezik a szentségnek semmiféle különleges szolgája, mert a szentség szigorúan a megkeresztelt állapotához kötődik.

[9] A „disszemináció” fogalma Moingt gondolkodásának lényegi eleme. Kiterjeszti az üzenet keresztény dinamizmusát, és fenntartja az Egyház és a világ között folyó kommunikáció helyreállításának az elvét. Az Egyház csak akkor lesz „az utolsó védőbástya”, ha ismét „a társadalom számára hasznos, az emberiség előrehaladását segítő erővé” válik (ESE, 67). Az Egyház történetét újraértelmező Moingt jogosan és szubtilisan hívja föl a figyelmet arra, hogy „csodálatra méltó, hogy egy a társadalom fölött gyakorolt hatalmával ennyire átitatott Egyház […] mégis a világ szolgálatára szegődött […]. Mindezek a jelek segítenek megérteni, hogy a Szentlélek a küldetése elé tornyosuló akadályok ellenére […] hogyan őrizte meg épségben a kereszténységet mint vallást minden mástól megkülönböztető elemét: az emberiség számára maga Isten által akart közös jó keresését […]” (DH, II/2 746). Vö. TT 2, 3. A „disszemináció” elve alapozza meg az interparochiális csoportosulások létrejöttét és működését vezérlő logika ellen Moingt által megfogalmazott kritikát. Ezek valójában kizárólag vallási logika szerint jönnek létre, s tehát centripetális erők. Az Egyház így továbbra is a megmaradó papság számának a függvényében szervezi újra magát, s ebből adódik, hogy lehetetlen kimennie a világba (ESE, 201 és DH, II/2 83sk.). Vö. TT 2, 5: „Hol van az Egyház? Ott, ahol a klerikusok, vagy ott, ahol a közöségek?”

[10] Ugyanitt Moingt sajnálkozását fejezi ki amiatt, hogy hivatalosan csak az első fajta dinamizmus érvényesül. A másodikat reaktiválva Moingt nem akar mást, mint a sensus fideliumot a gyakorlatban restaurálni – egyébként e fogalom becsületét is a II. vatikáni zsinat állította helyre –, s ebből a célból annak még a fogalmát is átírva a „közvélemény”-ről beszél (CQM, 68), miután több alkalommal is hivatkozik arra, hogy kialakult az Egyházban. Azzal, hogy nagyszabású egyházi vitára invitálja az összes keresztényt, az Egyház humanizálná a hangját, teszi még hozzá (CQM, 215) – vö. TT 2, 2. E keresztény közösségnek többek között az a hivatása, hogy mindenkivel megossza az Evangéliumot, és a világgal folytatott interakciója fényében megvitassa a hit kérdéseit (CQM, 184; CDV 2, 455). […] Ebben a tekintetben különösen fontos látni, hogyan fogadja be teológiailag Moingt Marcel Légaut gondolkodását, különösen az Evangélium fényében végbemenő emberi elmélyülés és az Egyház szükségszerű változása közötti összefüggésről alkotott elképzelését, hiszen ez utóbbi arra kapott felszólítást, hogy Jézus tanítványaiból álló kis közösségek sorát megteremtve szülessék szüntelenül újra a Lélek eredeti leheletében: vö. DH II/2, 831-835. Ld. a közösségek Egyházban elfoglalt helyére és a társadalommal kapcsolatos küldetésükre vonatkozó, a függelékben közölt megjegyzésemet.

[11] A magam részéről hozzátenném, hogy az így értett Hagyomány jelenti a kinyilatkoztatás vertikális felfogásának az antitézisét. Moingt gyakran hangsúlyozza, hogy e felfogás karaktere összeegyeztethetetlen a kereszténységnek a Lélek egész teremtett világban való szétterjedésén alapuló szellemével. A kérdés tehát az Egyház és a társadalom közti kulturális diszkrepancia problémáját meghaladva az Egyház Kinyilatkoztatás iránti hűségét érinti: vö. Conclusions TT 2, 2.

[12] Ld. a 10. számú jegyzetet.

Ábrahám Zoltán fordítása

Print Friendly, PDF & Email

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: