Tanulmány

Annak legfőbb okát, hogy az univerzalista vallások miért törvényesítik és ösztönzik oly sok esetben az erőszakot, nem az igaz és hamis vallás minden univerzalista vallásra jellemző megkülönböztetésében vagy a vallások állítólagos irracionalitásában kell keresnünk, hanem a vallások és a politikai hatalom összefonódásában.

Print Friendly, PDF & Email

Vallás, identitás, konfliktus

Miroslav Volf tanulmánya


Címkék: , , , ,

Miért fonódnak össze oly könnyen a világvallások a politikai hatalommal? Ezeknek a vallásoknak a követői hitük egyik meghatározó elemét értelmezik félre: azt az állítást, hogy az adott vallás jelenti a helyes életmódot. Ahelyett, hogy megelégednének vele, hogy az igazság mellett tanúskodnak, és ily módon tiszteletben tartanák az egyéni felelősséget az életmód megválasztásában, a világvallások követői az államhatalom eszközéhez nyúlva vetik alá és kényszerítik a másként gondolkodókat. Ennek során pedig újrakonfigurálják vallásukat és annak harciasabb motívumait helyezik előtérbe.


I. Bevezetés

Az emberek közötti konfliktusok legfőbb okai jól ismertek. Közel négy évszázaddal ezelőtt Thomas Hobbes talán már mindent elmondott, amit erről a témáról el lehet mondani. A Leviatánban (1651), – ugyanabban a fejezetben, amelynek híres jellemzése szerint „természeti állapotában” az emberi élet „magányos, szegényes, csúnya, állatias és rövid” – Hobbes három elsődleges konfliktusforrást nevez meg: a versengést, a bizalmatlanságot és a dicsvágyat. „Az első arra indítja az embert, hogy nyereségért, a második, hogy biztonságért, a harmadik pedig, hogy hírnévért törjön rá másokra. Az első azért alkalmaz erőszakot, hogy uralkodhassék mások személye, felesége, gyermekei és jószága felett, a második, hogy mindezt megvédje, a harmadik pedig semmiségek, egy szó, egy mosoly, egy eltérő vélemény vagy a lebecsülésnek bármilyen más jele miatt, amely vagy közvetlenül ellene irányul, vagy rossz fényt vet rokonaira, barátaira, hazájára, foglalkozására vagy nevére.”[1]


F o r r á s : „Concilium”, 51. évf., 2015/1. szám (Regina Ammicht Quinn, Mile Babić, Zoran Grozdanov, Susan A. Ross, Marie-Therese Wacker [szerk.], „Religion and Identity in Post-Conflict Societies”), 21–28. l. Teljes, szöveghű fordítás.
A   s z e r z ő  1956-ban született Eszéken. Horvát protestáns teológus és közíró, 1999-től a Yale Egyetem (New Haven, Connecticut, USA) teológia-professzora, emellett a Yale Center for Faith and Culture igazgatója is. Németországban doktorált Jürgen Moltmann-nál, majd teológiát tan­ított szülővárosának protestáns teológiai szemináriumban és a Fuller Teológiai Szemináriumban (Pasadena, California) tanított. Magyarul a Harmat Kiadónál jelentek meg művei, elsőként „Ölelés és kirekesztés” című könyve 2001-ben. Életéről és és publikációiról részletesebben: »».


Az erőszak okainak rövid áttekintése az emberiség állam előtti állapotáról szóló fejezetben olvasható, Hobbes-nak ugyanakkor szilárd meggyőződése, hogy „a viszálykodás három fő oka” nem valamilyen társadalmi berendezkedésben, hanem „az emberi természetben” gyökerezik.[2]

A vallás kritikusainak egy része úgy tekint a vallásra, mint az erőszak alapvető, de a többitől független okára, a három hobbes-i konfliktusforrás mellett egy negyedikre. Nem egy esetben igazuk is van. Történetileg azonban a vallások a társadalmi összhang és a viszály előidézésében egyformán szerepet játszottak; hol az erőszakot, hol meg a béketeremtést célzó erőfeszítéseket ösztönözték és legitimálták. A vallások valójában nem erőszakosak vagy békeszeretők, hanem ellentmondásosak. A kritikusok felismerik ezt az ellentmondásosságot és azonnal kész magyarázattal szolgálnak rá: a vallások azért nyúlnak az emberi jóság panaceájához vagy a felvilágosodás óta értéknek tekintett toleranciához, hogy mérsékeljék velük született hajlamukat az erőszakra.[3] Számos vallásapologéta is felismeri az ellentmondásosságot, ám úgy véli, hogy a problémát az emberi természet eredendő fogyatékossága okozza; emberként önös érdekek vezérelnek bennünket, s ha érdekünk – nyereség, biztonság és hírnév iránti vágyunk – azt kívánja, a legjobból is a legrosszabbat hozzuk ki; a gonosz férfiak és nők ördögivé változtatják azt, ami szent.[4]

II. Vallás és erőszak

A kritikusok két alapvető okkal magyarázzák, hogy a nagy világvallások szerintük miért hajlanak az erőszakra. Először is, a legtöbb világvallásban alapvető jelentősége van az igaz és a hamis vallás, az igazságosság és az igazságtalanság, illetve a jó és a rossz megkülönböztetésének. Azt hirdetik, hogy az általuk követni kívánt életmód a jó, ezért a többi életmódot mint tökéletlent, tévelygőt, sőt mint bűnöst el kell vetni. Másodszor, a világvallások többsége vagy pozitív kinyilatkoztatáson, vagy lelki megvilágosodáson alapul; a kritikusok ezzel szemben azt hozzák fel, hogy egy adott pillanatban az értelem megszűnik működni és a puszta meggyőződés lép a helyébe. Ez az oka annak, hogy a nagy világvallásokat valamifajta irracionális bizonyosság jellemzi. Ráadásul a racionalitással ellentétben, amely minden ember sajátja, kinyilatkoztatásban vagy megvilágosodásban viszonylag keveseknek, a kiválasztottaknak van részük. A világvallások in-groupra és out-groupra osztják az emberi nemet. Számos kritikus gondolja úgy, hogy a transzcendens valóságról alkotott saját nézetekhez, illetve az ezeknek megfelelően kialakított életmódhoz való, érvekkel kellően nem alátámasztott ragaszkodás szükségképpen szül erőszakot.[5]

Az igaz és a hamis vallások megkülönböztetése azonban – amely összefügg a vallás igazság iránti érdeklődésével – előfeltétele a felelős békének, és önmagában véve nem vezet erőszakhoz. A vallások állítólagos irracionalitását illetően pedig valójában nem az a fő probléma, hogy az értelem egy adott pillanatban megszűnik működni bennük, és átadja a helyét a puszta meggyőződésnek, az értelem ugyanis nem érvényesül mindig mindenhol – még a filozófiában vagy a tudományban sem. Az alapvető problémát a vallási tanítások tartalma jelenti, például az, hogy irgalomra és az ellenség szeretetére ösztönöznek-e, vagy a hitetlenek, eretnekek, törvényszegők legyilkolására.[6] Ám a vallás apologétáinak sincs teljesen igazuk. Túl egyszerű lenne a gyarló emberi természetet felelőssé tenni az erőszakért. A vallás és az erőszak kapcsolata ugyanakkor túl szoros ahhoz, hogy figyelmen kívül hagyjuk maguknak a vallásoknak a szerepét az erőszakban.

Mivel mind az apologéták, mind a kritikusok hajlamosak monolitikus és statikus egészként kezelni a vallásokat, nem veszik észre, hogy a vallások valójában hogyan okozzák az erőszakot. Míg az apologéták egy adott vallást – minden vallást – békeszeretőnek tartanak, a kritikusok szemében az összes vallás erőszakos. A vallások dinamikusabb értelmezését használó David Martin hasznos javaslata szerint a vallásokat úgy kell elképzelni, mint „egymáshoz kapcsolódó motívumok belülről jól elrendezett repertoárjait, amelyek rájuk jellemző módon juttatják kifejezésre” a világban létező életmódokra vonatkozó extrapolációikat, s noha ezek a repertoárok az eredeti kinyilatkoztatásban, megvilágosodásban vagy bölcsességben gyökereznek, nem azonosak vele.[7] Egy vallás karaktere az aktuális viszonyok (így például a befogadó kultúra jellegzetességeinek, más vallások jelenlétének, és a politikai hatalom igényeinek) függvényében és alapvető érdekeinek megfelelően változik: míg a repertoár egyes motívumai háttérbe szorulnak, más motívumok előtérbe kerülnek, ez utóbbiakat pedig hol az aktuális viszonyokkal nagyjából összhangban, hol tőlük eltérő hangszerelésben „adják elő”. Ám attól még, hogy a vallások a körülményeknek megfelelően változhatnak, nem formálhatók a végtelenségig. Eredeti megjelenési formájában mindegyik vallás „rugalmas és egyedül rá jellemző logikát, valamint saját transzformációs szabályrendszert hoz létre”.[8] Eredeti megjelenési formájuk normatív módon korlátozza a vallásokat a körülmények megszabta változásaik során, de ugyanez a forma kényszeríti ki a vallások belső reformjait is.

Egyes világvallások táplálják az erőszakot, mások nem. Az alapvető kérdés, hogy mi okozza az eltérést. Mint rövidesen kifejtem, ezért a vallás és a politikai hatalom összefonódását tekintem a fő felelősnek, amelyre a vallás eredeti megjelenési formájában vagy későbbi hagyományozódása és recepciója során kerül sor. Ez az, amit a vallásapologéták és -kritikusok nem vesznek észre, amikor a vallásos erőszakot az emberi természet eredendő fogyatékosságára, vagy a vallás kizárólagosságra törekvésére és irracionalitására vezetik vissza. Miért fonódnak össze oly könnyen a világvallások a politikai hatalommal? Ezeknek a vallásoknak a követői hitük egyik meghatározó elemét értelmezik félre: azt az állítást, hogy az adott vallás jelenti a helyes életmódot. Ahelyett, hogy megelégednének vele, hogy az igazság mellett tanúskodnak, és ily módon tiszteletben tartanák az egyéni felelősséget az életmód megválasztásában, a világvallások követői az államhatalom eszközéhez nyúlva vetik alá és kényszerítik a másként gondolkodókat. Ennek során pedig újrakonfigurálják vallásukat és annak harciasabb motívumait helyezik előtérbe.

III. Vallás és társadalom

Két nyugati gondolkodó, Thomas Hobbes és Immanuel Kant – a politikai filozófia egy-egy uralkodó hagyományának megteremtője – a vallás két fő társadalmi funkciójára hívja fel a figyelmet. Először is, a vallás a kormányzás eszköze, mely Hobbes megfigyelése szerint megkönnyíti az uralkodóknak alattvalóik irányítását. Ez indokolja, hogy vallási elitjük közreműködésével „neveljék, nyesegessék, törvényekbe öntsék” az emberek természetes hajlamát a vallásosságra – Hobbes úgy tartja, hogy ez a láthatatlan hatalmaktól való félelemből ered –, a vallásos hitet úgy formálva, hogy az tompítsa az emberek fogékonyságát a szenvedésre, törvényesítse a zsarnoki uralmat és igazolja az igazságtalan háborúkat.[9] Másodszor, a vallásokban közösségi identitás fejeződik ki. Kant úgy véli, a természet (a nyelvi különbözőségek mellett) elsősorban a vallás eszközét használja, hogy elválassza egymástól a népeket. A közösségi identitás kifejezőjeként a vallás „hajlamossá tesz a kölcsönös gyűlölségre, és ürügy a háborúra”.[10] A vallásnak ez a két funkciója nem egy esetben egybeolvad. Elsősorban a vallás törvényesíti és ösztönzi az agressziót a szerb ortodox civilizáció bölcsőjében, a ma túlnyomórészt muszlim albánok lakta Koszovóban zajló keresztény-muszlim konfliktusban, és Ráma isten-király szülővárosában, a Babri-mecsetnek otthont adó Ajodhjában rendszeresen kiújuló hindu-muszlim összetűzésekben.[11]

A vallások társadalmi szerepére vonatkozó hobbes-i és kanti megállapításokat szociológiai szempontokkal kiegészítő (ám elképzeléseivel közvetlenül egyikhez sem csatlakozó) David Martin felsorolja azokat a különleges helyzeteket, amelyekben a vallások erőszakossá válnak. „Különleges helyzet áll elő, amikor a vallás virtuálisan eggyé válik a társadalommal, és így a hatalom, az erőszak, a kontroll, a kohézió dinamikájával, illetve a határok kijelölésével”.[12] Különleges helyzetben a vallás nem csupán nyilvánosan és politikailag köteleződik el, hanem „politikai vallássá” válik. Azért erős a kísértés a vallás, a közösség erkölcsi-kulturális identitása és a politikai hatalom egybeolvasztására, mert ez a három elem a szolidaritás rendkívül szoros kötelékét képes megalkotni. Számos elemző szerint a vallás elsődleges funkciója, hogy a társadalom egységét „kollektív képzetekben” juttassa kifejezésre.[13] A világvallások vélhetőleg nem „politikai vallások”[14] – át kell őket konfigurálni ahhoz, hogy politikai identitást fejezzenek ki, és egy adott kormányzat hatalmát legitimálják.

Amikor a vallás valamilyen csoportidentitás kifejezőjévé válik, egyszersmind a csoportközi konfliktusokat is kiélezi, mivel egy csoport felruházása a szentség aurájával ösztönzi és legitimálja a háborúskodást; ez fordítva is így van: ha egy adott vallással azonosuló csoport egy másik vallással azonosuló csoporttal keveredik háborúskodásba, a vallások a szembenálló csoportok identitásának kifejezőivé válnak. A vallás összefonódása a politikai hatalommal hasonlóan és szükségképpen hat abba az irányba, hogy motívumainak repertoárjában a politikai hatalmat igazoló elemek kerülnek előtérbe.[15] Konfliktushelyzetekben az ily módon konfigurált vallás annak igazolására szolgál, hogy a csoport jogosan nyúlt az erőszak eszközéhez. Ez a dinamika figyelhető meg azokban a vallásokban, amelyek eredeti megjelenési formájukban valamilyen embercsoporthoz és hatalomhoz álltak közel (mint a judaizmusban és a hinduizmusban), azokban, amelyek esetében ez nem fordult elő (mint a buddhizmusban és a kereszténységben), illetve egy olyan vallásban, amelynek eredeti megjelenési formáját hol a hatalomhoz való közeledés, hol az attól való távolodás jellemezte (az iszlámban).

IV. A vallás újrakonfigurálása

A fegyvert fogó srí lankai buddhista szerzetes talán az egyik legjobb közelmúltbeli példa arra, hogy egy társadalmi csoporttal, illetve az azt irányító politikai hatalommal azonosuló vallás ilyen típusú újrakonfiguráláson esik át.[16] A buddhista szerzetes elvileg mélyen elkötelezett az erőszakmentesség iránt; nemcsak az élet kioltásától kell tartózkodnia, de a hadseregektől és a fegyverkereskedelemtől is távol kell tartania magát. Nem ez volt a helyzet a 20. század második felében Srí Lankán. Stanley Tambiah szerint nem egy srí lankai szerzetesnek vált meggyőződésévé, hogy „a Buddha vallása és a szingaléz nyelv és kultúra nem virágozhat szuverén terület nélkül, amely nem más, mint Srí Lanka anyaföldje”.[17] Ennek az elképzelésnek a megvalósítására tették magukévá a politikai buddhizmust. „Az eszményi igazságos uralkodóról szóló kanonizált szútrákon” és „az evilági vágyak elfojtásának” buddhista célján alapuló politikai buddhizmus fellépett „a megosztó pártpolitika, … illetve a nyugat által ösztönzött anyagias, fogyasztói és önző, kapitalista célok utáni sóvárgás” ellen, a „»buddhista demokráciában« élhető, egyszerű és harmonikus »buddhista életmódot«” ajánlva (601) helyettük. Ennek eredményeként „a kanonikus buddhista tanítás mint vallás lényegét tekintve üdvtani, etikai és normatív alkotóelemei meggyengültek, háttérbe szorultak, sőt eltorzultak” (600) – ez pedig nem csupán karakterét érintette, hogy az tudniillik „elsősorban a személyes üdvözülés elérését szolgáló személyiségeszmény és a szellemi-lelki diszciplína”, de az erőszakhoz való jellemző viszonyulását is (601). Amikor Buddha fiai a „föld fiaivá” lettek, újrakonfigurálták vallásukat, és ezzel az erőszak elfogadása is utat talált magának abba a vallásba, amelynek legfőbb célkitűzései kimondottan az erőszakmentességre irányulnak.[18]

Mindössze egy alapvető tényezőn múlik, hogy egy vallás összefonódik-e az erőszakkal vagy sem: azon, hogy mennyire azonosul egy politikai programmal és az annak megvalósításán dolgozó aktorokkal. Minél inkább azonosul egy politikai programmal és az annak megvalósításáért dolgozó aktorokkal, annál nagyobb a valószínűsége annak, hogy végül akár a legbékésebb vallás is „fegyvert ragad”. Kissé átfogalmazva: minél kevésbé határozzák meg egy vallás alapvető motívumai azt, hogy az adott vallás hogyan ölt testet a világban, s minél inkább válik olyan „hit nélküli vallássá”, amit az alapvető motívumokhoz képest külsődleges dolgok foglalkoztatnak – ami bizonyos értelemben annyit tesz: minél inkább szekularizálódik –, annál nagyobb a valószínűsége, hogy erőszakossá válik.

V. Összefoglalás

Vajon vissza kell-e húzódniuk a vallásoknak a magánszférába, ki kell-e zárni magukat a közéletből, el kell-e tiltani őket a közügyekben való részvételtől ahhoz, hogy ne ösztönözzék és törvényesítsék az erőszakot? Úgy vélem, a közügyekben való részvétel nem jelenti egyben a politikai hatalommal való összefonódást. Amint azt a demokratizálódás nagy chilei, indonéz, Fülöp-szigeteki és lengyel vallási támogatóinak példája tanúsítja, lehetséges, hogy a vallás úgy ösztönözze és terelje mederbe a közügyekben való részvételt, hogy mindeközben nem válik valamilyen identitás kifejezőjévé és a politikai hatalom eszközévé. Ahhoz, hogy a vallás ne ösztönözze és legitimálja az erőszakot, arra kell törekednie, hogy egészséges távolságot tartson a politikai hatalom mindenkori birtokosaitól, és ellen kell állnia, hogy elsősorban politikai és kulturális erőforrássá visszaminősítve konfigurálódjék újra.

A Public Faith című könyvemben különbséget tettem a vallások „sűrű” és „ritka” változatai között. „Sűrű” változatában a vallás valamilyen életmódhoz szolgál sorvezetőként, táplálja a végső valósággal való összekapcsolódás érzését, és az egyén, a társadalmi viszonyok és a jó narratívájába ágyazott erkölcsi víziót kínál; az ilyen vallás átfogó magyarázattal szolgál mind eredeti megjelenési formáját, mind a változó világhoz való viszonyát illetően. Úgy tűnik, eredetileg minden világvallást ilyen „sűrű” vallásként fogalmaztak meg, vettek fel és gyakoroltak. Ezzel szemben a „ritka” vallások erkölcsi tartalma kiüresedett; visszaminősült „egyfajta üres vallásossággá, mely elsősorban az olyan fajta életek működtetésében vesz részt, kínál nekik gyógyírt és értelmet, amelyek pályáját valláson kívüli tényezők (például nemzeti és gazdasági érdekek) szabják meg”.[19] Úgy vélem, az ilyen „ritka” vallások az esetek többségében akkor alakulnak ki, amikor egy vallás túlságosan azonosul egy adott közösséggel és annak hatalmi dinamikájával, s éppen az ilyen a „ritka” vallások vannak a leginkább kitéve annak, hogy pusztán politikai és kulturális erőforrásokként, esetleg a pusztítás fegyvereiként használják fel őket.

(Tóth Gábor fordítása)


[1] Thomas Hobbes, Leviatán, vagy az egyházi és világi állam formája és hatalma, ford. Vámosi Pál (Budapest: Kossuth Kiadó, 19992), 1. köt., 168–69. o. A fordítást kiegészítettem – a ford.

[2] Uo., 168. o.

[3] Lásd pl. Steven Pinker, Az erőszak alkonya: Hogyan szelídült meg az emberiség?, ford. Gyárfás Vera (Budapest: Typotex, 2018), 748. o.

[4] Vö. Keith Ward, Religion and Human Nature (Oxford: Clarendon Press, 1998), 1–9. o.; „Sin”, in The Concise Oxford Dictionary of World Religions, ed. John Bowker (Oxford/New York: Oxford University Press, 2000).

[5] Mark Juergensmeyer, Terror in the Mind of God: The Global Rise of Religious Violence (Berkeley/Los Angeles: University of California Press, 2000), véleménye szerint a „káosz” és a „gonosz” erői ellen vívott „kozmikus háború” (148–66. o.) motívuma minden vallásban megtalálható, s részben ez hajlamosítja őket az erőszakra.

[6] Lásd Miroslav Volf, A Public Faith: How Followers of Christ Should Serve the Common Good (Grand Rapids, Mich.: Brazos Press, 2011), 37–45. o.

[7] Itt David Martinnak a kereszténységgel kapcsolatban kifejtett elképzelésére építek: „Magam úgy fogok eljárni, hogy a kereszténységet egymáshoz kapcsolódó motívumok belülről jól elrendezett repertoárjának tekintem, mely rá jellemző módon juttatja kifejezésre extrapolációit, de az Újszövetségre és az »ősi hagyományra« való utalásaiból mégis felismerhető”. David Martin, Does Christianity Cause War? (Oxford: Clarendon Press, 1997), 32. o.

[8] Martin, i.m., 120. o.

[9] Hobbes, i.m., 151–52. o., 157. o. Az állam hajlamos saját fennhatósága alá vonni a vallást; lásd Monica Duffy Toft, Daniel Philpott & Timothy Shah, God’s Century: Resurgent Religion and Global Politics (New York: W. W. Norton, 2011), 48–81. o.

[10] Immanuel Kant, Az örök békéről, ford. Mesterházi Miklós, in Történetfilozófiai írások (Budapest: Ictus, 1997), 285–86. o. Kant persze nemcsak ennyit mond a vallásról. Összehasonlítja egymással az „egyetlenegy vallást”, illetve a „történetileg különböző hitmódozatokat”. Úgy véli, ahogy nem létezhetnek különféle erkölcsök, csak egy, ugyanúgy nem lehetnek különféle vallások, „csak egyetlenegy, mindenkire mindenkor érvényes vallás”. A történeti hitmódozatok, amelyek ”a korok és a helyek különbözősége szerint különbözők lehetnek” legfeljebb ennek az egyetlenegy vallásnak a vehiculumai. A történeti hitmódozatok választják el egymástól a népeket és hajlamosítanak a gyűlölségre és a háborúra. Mint a széthúzás erői és a konfliktusok ösztönzői nem csupán az egyetlenegy vallással mint az egység forrásával ellentétesek, de a „pénzhatalommal”, a „kalmárszellemmel” is, „ami sehogysem férhet meg a háborúval” (286. o.).

[11] A vallásról mint identitásképző erőről az egykori Jugoszláviában vívott háborúban lásd Miroslav Volf, Allah: A Christian Response (New York: HarperCollins, 2011), 189. o. A vallás identitásképző szerepéről Ajodhjában lásd Ragini Sen & Wolfgang Wagner, „History, Emotions and Hetero-Referential Representations in Inter-Group Conflict: The Example of Hindu-Muslim Relations in India”, Papers on Social Representation, 14 (2005), 2. o.

[12] Martin, i.m., 134. o.

[13] Lásd Émile Durkheim, A vallási élet elemi formái, ford. Vargyas Zoltán (Budapest: L’Harmattan, 2002). A vallási erőszak durkheimi értelmezéséről lásd Philip S. Gorski, „Religious Violence and Peace-Making: A Meso-Level Theory”, Practical Matters Journal, 5 (Spring 2012) – http://practicalmattersjournal.org/wp-content/uploads/2015/08/Issue-5-CriticalResponses.pdf.

[14] Lásd Miroslav Volf (Tony Blairrel), Faith and Globalization (New Haven, Conn., 2015).

[15] A vallás, a nacionalizmus és az erőszak összefüggésének problémáiról és értelmezéseiről lásd Philip S. Gorski & Gülay Türkmen-Dervişoğlu, „Religion, Nationalism and Violence: An Integrated Approach”, Annual Review of Sociology, 39 (2013), 193–210. o.

[16] Buddhist Warfare, ed. Michael K. Jerryson & Mark Juergensmeyer (Oxford: Oxford University Press, 2010).

[17] Stanley J. Tambiah, „Buddhism, Politics, and Violence in Sri Lanka”, in Fundamentalisms and the State: Remaking Polities, Economies, and Militancy, ed. Martin E. Marty & R. Scott Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 616. o.

[18] Hasonló dinamika volt megfigyelhető Ruandában az erőszak kitörése előtti időszakban. A hutu uralom idején (1961–94) az egyház vezetése igen szorosan összefonódott a hutu etnikai és állami hatalmi struktúrákkal; lásd erről Timothy Longman, Christianity and Genocide in Rwanda (New York: Cambridge University Press, 2010). „A törzsiség mélyebben beléjük ivódott, mint a keresztség vére” (Roger Etchegaray bíboros).

[19] Volf, A Public Faith, 40. o.

Print Friendly, PDF & Email

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: