Tanulmány

A fundamentalista felfogásban a tradicionalista gesztus uralmi igénnyel kapcsolódik össze: hatalmat kell gyakorolni vallási eszközökkel a versengő vallási vagy világnézeti értelmezések hamisként vagy illegitimként való elutasítása érdekében. Ez az igény (annak a vallási közösségnek a tekintetében is, amelyhez az adott fundamentalista csoportosulás tartozik, vagy amellyel kapcsolatban áll) politikai igény.

Vallásszabadság a viták kereszttüzében

Katolikus fundamentalista kísértések – MARIANNE HEIMBACH-STEINS


Címke: , , , , , , , ,

Pillanatfelvétel: az Emberi Jogok Európai Bíróságának (EJEB) a Lautsi vs. Olaszország ügyben[1] 2009-ben kihirdetettet, a panaszosnak igazat adó első fokú ítélete után a felperes – aki egy, a fiai iskolájában a falra kifüggesztett kereszt miatt indított pert – sajtótudósítások szerint fenyegető leveleket kapott és nyilvános megszégyenítéseket kellett elviselnie. Ezeknek az élményeknek a hatására beszélt a „katolikus tálibok”[2] reakcióiról. A militánsan viselkedő keresztény fundamentalizmus e kijelentésben megfogalmazódó vádját nyilvánvalóan a mértéket nem ismerő, vallási hit által nem igazolható reakciók váltották ki (az olasz kormány egyik tagja például a nyilvánosság előtt az asszony halálát kívánta). Az ilyen reakciók a bírósági ítéletet illetően rettenetesek és társadalmilag elfogadhatatlanok, mivel egy elutasított felfogás képviselőjétől elvitatják álláspontja kifejtésének jogát, sőt az élethez való jogát is. Ezek ellen védekezik retorikailag az így megtámadott fél azzal, hogy támadóit az iszlamizmushoz tartozó terrorista fundamentalistákhoz hasonlítja. (Az ítélet ellen egyébként lehetett jó érvekre támaszkodva ellenvetéseket felhozni[3].)

Heimbach-Steins biobiblioA pillanatfelvétel a vita olyan terepére vezet bennünket, amelyen a vallás- és lelkiismereti szabadságra alapozott jog összetűzésbe kerül a valamely vallás vagy vallási felekezet nevében – joggal vagy sem – megfogalmazott, a kizárólagosságot hangsúlyozó érvényességigényekkel. A negatív értelemben vett vallásszabadság szellemében támasztott „kíméletesség-igények” összetűzésbe kerülnek a szabad vallásgyakorlás tételes igényével. Számos konfliktus a társadalmi nyilvánosság szférájában, illetve egyre gyakrabban az adott ország bíróságai és nemzetközi bíróságok előtt oldódik meg. A „vallási fundamentalizmus” címkéjével megjelölt konfliktusmezőn különböző szereplők – egyes emberek, vallási és szekuláris egyesületek, állami szervek – jelennek meg. A terep kevéssé áttekinthető; a viták semmiképp sem csak „a másokkal” s köztük kiváltképpen „az iszlámmal” kapcsolatosak. Az egyházon belül is meg kell vívni a vitát a „fundamentalista” kritikával.[4] A katolikus egyház, amely a II. Vatikáni Zsinaton fáradságos tanulási folyamat során késznek bizonyult elismerni a vallásszabadság jogát, más szempontból vonódott bele a vallásszabadság körül vívott mai társadalmi küzdelmekbe: azon társadalmi elköteleződése révén, hogy megvédelmezi a keresztények és más hitűek sokféleképpen kétségbe vont és sokféle sérülést elszenvedő vallásszabadságát. A vallásszabadság joga ugyanis a katolikus egyház emberi jogi elköteleződésének próbaköve. Az egyházon belüli vallásszabadságot illetően a zsinat elismerése és „helyes” értelmezése áll a figyelem középpontjában. A vita különösen a szakadár Piusz-testvériség kezelésének problémája körül kristályosodik ki. A szervezettel ugyanis évtizedek óta folyik a küzdelem a „belül” vagy „kívül” álláspontja körül – s noha peremjelenségről van szó, mégis döntően érinti az egyház identitását.[5] Az itt következő következő fejtegetésekben erre az aspektusra irányítom a figyelmemet. Először is úgy ragadom meg a „fundamentalizmus” fogalmát, hogy ne csak „szitokszó” legyen, hanem a populista konnotációkon túl a téma tudományos tárgyalására alkalmas kritériumokkal is szolgáljon (1). A vallásszabadságról folytatott vita a zsinat „helyes” értelmezéséről folytatott vita egyik gyújtópontja. Ezért kapnak különleges jelentőséget a jelenlegi pápa vallásszabadsággal kapcsolatos megnyilatkozásaiban a teológiai hangsúlyok és a hermeneutikai döntések (2). A téma az egyház és a modern társadalom közti viszony meghatározásának egyik próbaköve[6], s mint a skizmatikus Piusz-testvériség és a római katolikus egyház közti konfliktus egyik témája különösen kényes kérdéseket vet fel (3).

 

1. Fundamentalizmus – „a modernség törésperemein”[7]

 

A „fundamentalizmus” jelentése a közkeletű szóhasználatban némileg körvonalazatlan. A fogalom eredetileg önjellemzésre volt használatos az észak-amerikai protestantizmus bizonyos konzervatív köreiben.[8] Stigmatizáló harci jelszóként való, aktuálisan elterjedt használatához a fundamentalista mozgalmak 1980-as évek óta – nemcsak náluk – megfigyelhető erőteljes átpolitizálódása képezi a hátteret. A 2001. szeptember 11-i események és az Európában ezek nyomán elkövetett iszlamista és antiiszlamista indíttatású merényletek csak felerősítették ezt a folyamatot.[9] Ha mégsem akarunk elbúcsúzni a fogalomtól, és nem akarjuk engedni, hogy csakis a polémia eszköztárába tartozzék[10], hanem tudományos felelősséggel akarjuk használni, akkor fontos, hogy a lehető legvilágosabban meghatározzuk. Fundamentalistának a sajátosan „modern antimodernizmust”[11] képviselő áramlatokat, felfogásokat és mozgalmakat nevezzük. Képiesen fogalmazva: a fundamentalizmus „a modernség töréspontjain” helyezhető el.[12] Ezzel azt állítjuk, hogy a vallási fundamentalizmus tőrőlmetszetten modern fenomén. A fundamentalizmus nemcsak reagál a társadalom modernizálódására, hanem épp e fejleménynek köszönheti a létét, és kiveszi a részét annak politikai dinamikájából. A modernizálódás előfeltételeinek a megteremtésében vallási erők is szerepet játszanak: tudniillik ezek az elutasítás móduszában is kötődnek a modernizációhoz.[13] A modernség fundamentalista kritikája ráadásul a modern társadalomfejlődésnek köszönhetően felhasználja a rendelkezésére álló – a jog által szavatolt – cselekvési lehetőségeket és kommunikációs eszközöket is.

A fundamentalista mozgalmak elkülönítendők a vallásosság egyéb, a modernséggel szemben kritikus, ám nem harcias formáitól (így a fundamentalizmus tipikusan tradicionalista, de nem minden tradicionalizmus szükségképpen fundamentalista). Annak közelebbi meghatározásához, hogy mi a fundamentalista-vallási, „modern antimodernizmus” kitüntető vonása és mi ellen irányul, első lépésként mintha segítséget nyújtana a Heinrich Wilhelm Schäfer által javasolt formális meghatározás, amely elsősorban a fundamentalista irányzatok „politikai” irányultságára hívja fel a figyelmet: „az olyan mozgalmak fundamentalisták, amelyek (1) abszolút módon tételeznek vallási meggyőződéseket (valamilyen hittartalmakat), és (2) olyan társadalmi uralmi stratégiát vezetnek le belőlük, amely a vallási meggyőződéseik diktátumának igyekszik alárendelni a magán- és a közéletet. (3) Az ilyen stratégia kontextusa a modernizációs folyamatban rejlő életviszonyok elvi átpolitizálása.”[14]

Az önkényesen kiválogatott hittartalmakhoz vagy – utóbb egyszerűen „a hagyományként” abszolúttá emelt[15] – hagyományelemekhez folyamodás célja az identitás szavatolása elhatárolás révén, éspedig mind a saját vallási közösségen, egyházon vagy felekezeten belül (a fundamentalista olvasat szerint a dekadencia modernista vagy progresszista alakzatában), mind a történelem hanyatlástermékeként értett modern társadalom ellenében. A fundamentalista felfogásban a tradicionalista gesztus uralmi igénnyel kapcsolódik össze: hatalmat kell gyakorolni vallási eszközökkel a konkurens vallási vagy világnézeti értelmezések hamisként vagy illegitimként való felszámolása érdekében. Ez az igény (annak a vallási közösségnek a tekintetében is, amelyhez az adott fundamentalista csoportosulás tartozik, vagy amellyel kapcsolatban áll) politikai igény: „A fundamentalisták igyekeznek a társadalmi gyakorlat bizonyos terepeit, sőt egész társadalmakat is a társadalompolitikai utópiáikban megalvadt hitük szerint formába önteni – szükség esetén, de semmiképp sem mindig, erőszakot alkalmazva. A fundamentalizmusokat épp a társadalom elvi jellegű átpolitizálásában való aktív részvétel teszi modern társadalmi mozgalmakká.”[16]

E formális elhatárolást alapul véve felvázolhatók olyan tipikus tulajdonságok, amelyek a különböző vallási tradíciókban érvényesülő vallási fundamentalizmusok esetében figyelhetők meg:[17] alapvetően kétségbe vonják a vallási és a politikai szféra modern elkülönítését (integralizmus, teokrácia); ezen alapszik a vallási világértelmezésből fakadó dominanciaigény. A fundamentalista-vallási világértelmezés önkényességéből adódóan éles ellentét konstruálódik a vallás mint „belső” és a világ mint „külső” szféra között[18] (dualizmus); az ellentét pedig erkölcsi fogalmakba öltöztetve jelenik meg, a „tiszta” kontra „tisztátalan” sémája szerint (manicheizmus). Ennek megfelelője az a történelemkép, amelyben az idealizált, illetve szakralizált[19] múlttal és a jövőre irányuló „apokaliptikus” várakozással szembeállított jelen – mint a hanyatlás kora – üdvtörténetileg diszkvalifikálódik (kultúrpesszimizmus). Következésképp a fundamentalisták jellegzetes módon a „relativizmus”, „pluralizmus”, „libertinizmus” és indifferentizmus vagy „az autoritás megsemmisítője” címkét rájuk aggatva bírálják a modern áramlatokat és mentalitásokat.[20]

A hanyatlás így ábrázolt jelenségeivel a „helyes” – az Istennek tetsző életet középpontba helyező – program állítódik szembe. Ez a program megkívánja a vallási tekintélynek való feltétel nélküli alávetettséget. Ami az engedelmességet követelő, fundamentalista módon normatív elvárasokat illeti, alapvetően fontos bizonyos tanbeli mozzanatok történetietlen, abszolút tételezése: célként „az állítólag örökké érvényes, szent alapelvekhez”[21] és a velük egybevágó, a változatlan érvényűt megjelenítő gyakorlatokhoz való „visszatérés” fogalmazódik meg. A súlypontok ugyanakkor – játékmód és felekezeti hovatartozás szerint – inkább a szent könyvek állítólagos szöveghű olvasatán, valamilyen öröknek, megváltoztathatatlannak vélt tanításon, vagy pedig az életvitel (nevezetesen a test, a szexualitás, a család és a nemi szerepek) tekintetében autoritatív módon (Isten által akart rendként) előadott erkölcsi programon alapulnak.[22] A fundamentalista álláspontok végső soron „az embert megvető magatartáshoz és gyakorlathoz” vezetnek, „mivel azoktól, akik úgymond nem felelnek meg a mindenkor sajátos, nagyvonalakban felvázolt politikai vagy spirituális elképzeléseknek, elvitatják létezésük ‚érvényességét’, olyannyira, hogy az érintetteknek bizonyos szélsőségesen kiélezett helyzetekben életükkel kell fizetniük ‚másságukért’.”[23]

A tanulmányom elején felidézett példa jól szemlélteti ezt a nagyon komolyan veendő elvi kritikát, amely csakugyan arra mutat rá, hogy az ilyen fundamentalista álláspontok és mozgalmak (bármilyen eredetűek legyenek is) elvileg összeegyeztethetetlenek a modern, szabadságelvű társadalom alapvető opcióival. A szabadságelvű társadalomban érvényesülő alapvető közmegegyezés a mások jogának kölcsönös elismerésében áll; az ezt kifejezetten elutasító szereplőknek azzal a szemrehányással kell számolniuk, hogy társadalmilag összeférhetetlenek. A vallási jelképekkel, a templomok építésével és a mindenkori „mások” szabad vallásgyakorlásának más aspektusaival kapcsolatban megmutatkozik, hogy mennyire hajlandók vallási és világnézeti felekezetek hívei (és nem hívei), illetve képviselői (magánszemélyek és intézmények) társadalmilag összeférhetően együtt élni egy vallásilag plurális társadalomban és társadalommal, és megtalálni a módját, hogyan kapcsolják össze a komoly vallásgyakorlást a vallási szabadság mint egyetemes személyes szabadságjog elismerésével.

 

2. Reflektorfényben: a sajtószabadság. Aktuális viták a katolikus egyház modernséghez fűződő viszonyáról

 

A vallásszabadság mint a személyt megillető jog elismerésével a II. Vatikáni Zsinat a modern társadalom- és államfelfogás egyik központi elemét fogadta el a sajátjaként, döntően fontos lépést téve ezzel az egyház olyan önmagáról alkotott felfogása felé, amely szerint az intézmény (immár) nem szegül szembe elvileg a modernséggel, hanem a hit kontextusaként és tapasztalati tereként, illetve a teológiai észhez intézett konstruktív kihívásként értékeli azt. Ebből az egyház társadalmi gyakorlatát és az állammal szemben táplált várakozásait illetően messzeható következmények adódnak. A zsinat értelmezéstörténete sokféleképpen és alaposan reflektált erre a fordulatra.[24]

Szinte senki sem vitatja, hogy a zsinat világosan szakított a 19. századi pápák modernségellenességével, akik a lehető legélesebben elítélték a vállásszabadság jogát, a lelkiismereti szabadságéval együtt.[25] Különbözőképpen szokás azonban súlyozni és értékelni a tagadhatatlan diszkontinuitás jelentőségét. Azokban az évtizedek óta tartó fáradozásokban, amelyek a Piusz-testvériség tagjainak a katolikus egyház egész közösségébe való reintegrálására irányulnak, kulcsszerepet játszik a zsinat vallásszabadsággal kapcsolatos kijelentéseinek az értelmezése. Mivel a kiengesztelődés szándéka és a Piusz-testvériség iránt tanúsított előzékenység azok közé a fontos ügyek közé tartozik, amelyeket XVI. Benedek nagy intenzitással és tanbeli kérdésekben szokatlanul nagy kompromisszum- és tárgyalókészséget tanúsítva kísért figyelemmel[26], szükségesnek látszik közelebbről szemügyre vennünk az előző pápa e témában megfogalmazott iránymutató megnyilatkozásait.

 

2.1 Vallásszabadság és antirelativizmus: XVI. Benedek pápa munkálkodása a vallásszabadság „szabályozásán[27]


XVI. Benedek pápa nyilvános megnyilatkozásiban fontos témaként jelent meg a vallásszabadságért érzett aggodalom. A pápa sok beszédében és üzenetében rámutatott a vallásszabadság tiszteletben tartásával kapcsolatos problémákra, pellengérre állítva azokat, akik felelősek keresztényeknek és más vallási felekezetekhez tartozóknak a világ legkülönfélébb tájain tapasztalható szorongattatásáért és üldöztetéséért, és követelve az egyéni és kollektív lelkiismereti- és vallásszabadság gyakorlásának hathatós védelmét.[28] Állásfoglalásaiban ugyanakkor XVI. Benedek mindig a szigorú antirelativizmusra helyezte a hangsúlyt. Így a Caritas in Veritate kezdetű enciklikában[29] (2009) nemcsak a vallásszabadság jelentőségét húzta alá az igazság keresése szempontjából, hanem kimondottan a vallási vagy világnézeti relativizmus elleni eszközként értelmezte a vallásszabadság jogát.[30] A pápa egyaránt panaszolta „a vallásszabadsághoz való jog tagadását” és a „vallási fanatizmust”, „amely bizonyos helyzetekben akadályozza a vallásszabadság jogának gyakorlását”. Bírálta ugyanakkor „a vallás iránti közömbösség vagy a gyakorlati ateizmus programszerű terjesztését” is, amely úgymond akadályozza a népek fejlődését: „Az ember valódi fejlődésének biztosítéka Isten, amennyiben megteremtette az embert saját képmására, és ezzel megalapozta transzcendens méltóságát, táplálja azt a vele született vágyát, hogy »több legyen«.”[31] Bár különböző vallások jelentősen hozzájárultak a népek fejlődéséhez, a békéhez és a humán kultúrához, mégsem indulhatunk ki a vallások egyenlőségéből, illetve egyaránt-érvényességéből.[32] A zsinati nyilatkozat világosan és félreérthetetlenül leszögezte, hogy a katolikus egyház ragaszkodik az igazságra támasztott igényéhez, noha fel- és elismerte az igazság keresésének mint az ember feladatának a történetiségét (s így lezáratlanságát).[33] Az ehhez kapcsolódó valláspolitikai megfontolással azonban a pápa láthatólag egy lépéssel túllép e konszenzuson. Amit követel, az legalábbis feszült viszonyba kerül azzal az axiómával, amely szerint a szekuláris állam világnézetileg semleges minden vallási felekezettel szemben, s miközben tiszteletben tartja őket, nem azonosul velük. „Az egyes kultúráknak és vallásoknak a társadalmi közösség felépítéséhez való hozzájárulását illető, a közjó szempontjaira is ügyelő megkülönböztetés mindenekelőtt azokat kötelezi, akik a politikai hatalmat gyakorolják. Az ilyen különbségtételnek a szeretet és az igazság kritériumaira kell támaszkodnia.”[34] A „szeretet és az igazság kritériumai” kifejezés nem általános vallási elvet jelöl, hanem a pápa gondolkodásában a keresztény tan központi alakzatát jelenteti. XVI. Benedek azt a politikai felelősséggel felruházottakkal szemben támasztott igényt fogalmazza meg vele, hogy gondolkodásukat az igazságról alkotott keresztény felfogáshoz igazítsák. Felszólítotja a politikai felelősséget vállalókat, hogy a vallásfelekezetek között rendre a közjóhoz való hozzájárulásuk szerint tegyenek különbséget. Nyilvánvaló az antirelativista hangsúly: a pápa itt nem taglalja tovább a politikumról alkotott felfogást, az állam világi jellegének elfogadását és az állam és a katolikus egyház viszonyát illető konkrét következményeket. Feloldatlan marad a feszültség egyfelől a vallásszabadság elismerése és az állami illetékesség ennek megfelelő határai, másfelől pedig azon elvárás között, hogy a politikai hatalom birtokosainak tájékozódását a keresztény meggyőződés szabja meg.

A relativizmus és a vallási közömbösség veszélye miatt érzett gondot – amelynek gyökerei a vallási és lelkiismereti szabadságot szigorúan elutasító 19. századi pápákig nyúlnak vissza – a zsinat nem tudta teljesen kiiktatni a vallásszabadságért vívott küzdelem folyamatában, s ezért a zsinat után is világosan kivehetők a nyomai, és nemcsak tradicionalista peremcsoportoknál.[35] Ami Ratzinger pápa tevékenységében a súlypontok kijelölését illetően megmutatkozott, már a római Kúriának azokból megnyilatkozásaiból is ismerhető, melyek a II. János Pál idején megfogalmazott tanításhoz kapcsolódnak. Így a Katolikus Egyház Katekizmusa (1997) különösen hangsúlyozza a „vallást mint társadalmi kötelességet” (amint az idevágó szakasz címében olvassuk) és a vallásszabadság határait.[36] Azokat a katolikusokat illetően, akik elköteleződnek a politikai életben való részvétel mellett, a Ratzinger bíboros prefektus irányította Hittani Kongregáció által 2002-ben kibocsátott Katolikusok részvétele és magatartása a politikai életben című dokumentum megerősítette, hogy lelkiismereti kötelességük elfogadni az egyház erkölcsi és társadalmi tanítását. Róma ebben az összefüggésben erősíti meg, amit először a katekizmusban fogalmaz meg explicit módon: hogy a zsinat által hangsúlyozott lelkiismereti- és vallásszabadság teljes mértékben egybehangzik „az indifferentizmus és a vallási relativizmus (19. századi pápák által történt) elítélésével”.[37] Azóta több római dokumentumban találkozhatunk a zsinat vallásszabadsággal kapcsolatos álláspontja és a „relativizmust” és az „indifferentizmust” elítélő 19. századi egyházi megnyilatkozások közti kontinuitás hangsúlyozásával – e dokumentumok mindenkor a vallásszabadság korlátozását szolgálják. „Ezek a korlátozások egy olyan – védekező – Tanítóhivatalról alkotott képbe illeszkednek, amely legkésőbb a múlt század 90-es éveinek kezdetétől arra törekszik, hogy tanítását ne a katolicizmus modernizálásaként értsék, hanem olyan hitvallásként a „keresztény modernségről”, amelyhez konstitutív módon hozzátartozik a relativizmus, az indifferentizmus és a liberalizmus elutasítása. Mindeközben nem szokás észrevenni, hogy a 19. században az egyház nemcsak a kereszténységgel ellenséges „izmusokat” utasította el, hanem a szabadság modern történetéhez fűződő viszonya általában is problématikus volt.”[38]

 

2.2 „A reform hermeneutikája”


Pápai hivatalának kezdetén XVI. Benedek (újfent) nyilatkozott az olyan zsinatértelmezés hermeneutikai alapzatáról, amely – a vallási és a lelkiismereti szabadsággal kapcsolatos, részben kifejezetten ellentétes álláspontok dacára – képes kimutatni a II. Vatikáni Zsinat folytonosságát az azt megelőző hagyománnyal. A bíborosi kollégium és a Kúria munkatársai előtt 2005. XII. 22-én elmondott karácsonyi beszédben – „amely aligha érthető másként, mint elvi állásfoglalást megfogalmazó beszédként”[39] – „a diszkontinuitás és a szakítás szerinte zavarodottságot okozó hermeneutikájával”[40] „a reform hermeneutikáját” állítja szembe, amely „csendben” eddig is hozott és hoz is még gyümölcsöket.[41] A kettő ellentétét a zsinat szövege és a zsinat szelleme szembeállításban ragadja meg a pápa.[42] Szerinte „a szakítás és a diszkontinuitás hermeneutikája” a zsinat által kibocsátott (kompromisszumos) szövegeken túl „a zsinat igazi szellemét” igyekszik kifejezésre juttatni; ez pedig „a zsinat természetének” nyilvánvaló félreértését jelenti, hiszen a zsinat nem alkotmányozó gyűlés. „A voltaképpeni egyházi alkotmány az Úrtól” ered, ezért a püspökök csak „az Úr adományának vagyonkezelői”, s nem egy olyan uralkodó megbízásának a végrehajtói, akinek ratifikálnia kell az eredményt. A zsinati hermeneutikának XVI. Benedek szerint „a hűség dinamikáját” kell követnie.[43] „A reform hermeneutikájával” tételesen összekapcsolt hűség és kontinuitás hangsúlyozása legalábbis sugall indokokat „a diszkontinuitás hermeneutikájának” elutasításához. Az a döntő, hogy az egyház mint szubjektum bizonyos tagadhatatlan diszkontinuitások dacára is azonos maradjon önmagával – „a diszkontinuitás hermeneutikája” azonban úgymond „a zsinat előtti és a zsinat utáni egyház” közti szakadás kockázatát rejti magában.[44] A történetileg új intézheti ugyan azt a kihívást az egyházhoz, hogy újonnan fogalmazza meg üzenetét, ám e kihívásnak nem szabad érintenie az egyházat mint szubjektumot.[45] XXIII. János pápa zsinatot megnyitó beszédével kapcsolatban leszögezi: „az egyetlen, biztos igazság új megfogalmazására irányuló próbálkozás megköveteli, hogy újfent eltöprengjünk róla, és új, eleven kapcsolatba lépjünk vele; ugyanígy világos, hogy a megfogalmazás csak akkor érlelődhet meg, ha a benne kifejezésre juttatott igazság tudatos megértéséből fakad, másfelől pedig a hitre való reflektálás azt is megköveteli, hogy éljük e hitet.”[46] Maga az igazság érintetlen marad az újtól (az új megfogalmazástól, az új viszonyulástól, az új megállapítástól) – posztulálja a szöveg. Az igazság által megkövetelt „tudatos megértés” a hitben megy végbe, amelyre reflektálni, s amelyet tevőlegesen gyakorolni kell.[47]

Ratzinger pápaVI. Pálnak a zsinat lezárásaként mondott beszédére utalva XVI. Benedek felsorolja azokat a diszkontinuitásokat, amelyeket szerinte az egyház modernséghez fűződő viszonyának új meghatározása[48] hozott magával. Az új meghatározásra azért volt szükség, mert ez a viszony „semmivé foszlott” a Galilei-pert követően, amikor az egyház ellenezte az ész kanti felfogását és a francia forradalom „radikális fázisát”[49]. Ám maga a modernség is megváltozott a francia forradalom óta, mind az államfelfogás, mind az énről és a világhoz fűződő viszonyról alkotott felfogás tekintetében, aminek következtében „egymás iránti nagyobb nyitottság” alakulhatott ki[50]. A pápa valamiféle önkorlátozásként írja le a modernség változásának folyamatát, amelynek köszönhetően a tudomány és a politikai rend síkján az Isten valóságától való teljes elzárkózás fázisa után újfajta érzékenység ébredt az emberi ész és formálóképesség határai iránt. Következésképpen az egyház, amely egy ideig kénytelen volt élesen szembehelyezkedni az igazságtól elzárkózó modernséggel, immár visszavonhatta elítélő állásfoglalásait anélkül, hogy a lényeget tekintve eltért volna az általuk kijelölt iránytól.[51] A „kontinuitásnak és diszkontinuitásnak” ezt a különböző síkokon érvényesülő „összjátékát” magának az egyháznak is meg kellett tanulnia megérteni, hogy a bizonyos döntésekben tetten érhető diszkontinuitásokat ne „törésként” fogja fel, hanem a lényeget illetően érvényesülő kontinuitásként érthesse.[52]

 

2.3 A vallásszabadság: mélyen lehorgonyzott örökség?


Ezt a hermeneutikai megközelítésmódot beszédében explicit módon a vallásszabadságról szóló zsinati tanításra, s ezzel a Piusz-testvériséggel folytatott vita egyik nagyon kényes pontjára alkalmazza: „A II. Vatikáni Zsinat a vallásszabadságról szóló határozattal a modern állam egy lényeges alapelvét ismerte el, ugyanakkor az egyház mélyen lehorgonyzott örökségét is újra megragadva ezzel”.[53] A pápa nem hagyja figyelmen kívül, nem is simítja el a korábbi tanbeli megnyilatkozásokhoz képest kitapintható diszkontinuitás mozzanatát. Csakhogy a fenti olvasat alapjául a hit lényegi kérdéseiben érvényesülő folytonosság[54] szolgál: az államra vonatkozó katolikus tanítással azt a kontinuitást állítja szembe, amely a hit mint szabad aktus és mint lelkiismereti szabadság kifejeződésének elismerésében jut érvényre. Ez úgymond a korai egyház praxisában érhető tetten, amely elutasította az államvallási státust, a császárt imádni nem hajlandó mártírjai pedig tanúságot tettek hitükről.[55] A korai egyház és a II. Vatikáni Zsinat között a vallás- és a lelkiismereti szabadság kérdésében érvényesülő folytonosságnak történelmileg és teológiailag egymástól igen távol eső tartományokat kell átfognia. A negyedik és a huszadik század közti egyház és teológia reáltörténelmének a síkján „kitakaródik” a kereszténység egész „konstantini korszaka” – az egyház és a római állam közti szövetség öntörvényű késő ókori dinamikájával együtt –, de ugyanígy kitakaródik a két középkori hatalom közti konfliktus története, miként az újkori konfliktusuké is, a kíséretükben fellépő dogmatikai és teológiai legitimációs kísérletekkel együtt. A vázolt hermeneutikai koncepció alapján ezek a jelenségek alacsonyabb rendű értelmezési síkra sorolódnak.[56] A történelem ebben az olvasatban nem „teológiai hely”: „körülményeket” hív életre, amelyek között az egyháznak igazolnia kell magát. A depositum fidei a történelemtől érintetlenül fennmarad, s mindenkor csak az államfelfogásban adódnak elő az események forgatagából adódó különbségek az egyház koronként változó megvalósulási alakzatai révén.[57]

Rendszerező szempontból azonban problématikusnak tűnik azt állítani, hogy „a lényeget illetően” csakugyan töretlen „folytonosság érvényesül” a korai egyház tanúságtevőinek a vallásszabadság melletti kiállása és az emberi jogként értett vallás-, illetve lelkiismereti szabadság modern felfogása között.[58] Azonosítható-e olyan nagy mértékben – s az egyháznak az újkori szabadságtörténethez fűződő viszonyával kapcsolatos vitát a maga egészében átugorva[59] – a mártírok vallásszabadság melletti tanúságtétele a vallásszabadság modern felfogásával, amilyen mértékben Benedek az idézett beszédben kívánatosnak tartja?[60] Senki sem vitatja, hogy a korai egyház gyakorlata magában rejti a tanúságtétel és az utalás minőségét. A történeti hermeneutikának azonban be kell vonnia vizsgálódásba az előfeltevések sokaságát tartalmazó politikai fejleményeket, a filozófiai közvetítő folyamatokat, a teológiai tanulási folyamatokat, valamint a gondolkodásmódban és a meglapozási mintákban bekövetkezett mélyreható változást. Vagyis mindazokat a – tudvalevőleg nem egy időben fellépő – tényezőket, amelyek a filozófiai és a politikai modernségben a vallási és a lelkiismereti szabadság emberi jogi felfogásához és e szabadság katolikus egyház általi elismeréséhez vezettek. E tényezők semmiképp sem jelentés nélküliek a keresztény üzenet magvának mindenkori kontextualizálása szempontjából. A vallásszabadság emberi jogi felfogása, amelynek sajátossága abban rejlik, hogy megalapozásául „kizárólag az az elidegeníthetetlen emberi méltóság tisztelete szolgál”[61], szóba sem kerül „a reform hermeneutikája” jegyében végzett értelmező rekonstrukció során, hiszen explicit módon más az a megalapozási minta, amelyre gondolatmenetében a pápa támaszkodik.[62]

Az tehát, hogy XVI. Gergely és IX. Piusz oly mereven elutasították a vallási és a lelkiismereti szabadságot, nem minden további nélkül egyeztethető össze a vallási szabadságjog emberi jogként való – a zsinaton megtörtént – elismerésével oly módon, hogy a diszkontinuitást az állammal kapcsolatos tanításra korlátozzuk. A vallásszabadságra vonatkozó tanítást illetően valódi kifejlés és fejlődés játszódott le abból adódóan, hogy a teológiai ész belegyökerezik a mindenkori időbeli valóságokba és vitákba.[63] „A reform hermeneutikájával” diszkontinuitás és kontinuitás feszültségét – konkrétan a vallásszabadság témájával kapcsolatban – jelentősen tompítja a vértanúk egyházát a modernséggel egybefogó „kapocs”, mivel bizonyos fokig mindkettő megfosztatik történetiségétől.[64] A messzemenő dekontextualizálás árán állított folytonosság pedig beborítja és elfedi a diszkontinuitás mozzanatait, amelyekben az esélyekkel és problémákkal együtt láthatóvá válnék az egyház mindenkori küzdelme a hit valóban kortárs és ebben a tekintetben autentikus alakzatáért.

 

3. A Piusz-testvériség és a vallásszabadságért vívott harc

 

Az, hogy Ratzinger bíboros/XVI. Benedek pápa szigorúan antirelatvista módon értelmezi a vallásszabadságról szóló zsinati tanítást, „a reform hermeneutikája” pedig a hitet érintő kérdésekben a folytonosságra fókuszál, annak a – mindeddig[65] még nem végérvényesen tisztázott, de az egyház jövőbeli útját tekintve kényes – kérdésnek a jelenkori egyháztörténeti kontextusában értelmezendő, amelyet a tradicionalista Piusz-testvériség katolikus egyházba való teljes visszatérése vet fel. A vallásszabadságról szóló zsinati deklaráció előtörténetéből és a vele kapcsolatos vitákból ismeretes, hogy a vallásszabadság ellenfeleinek egy kicsiny, ám jól kommunikáló és stratégiailag erős pozíciókkal rendelkező csoportja, amelynek Marcel Lefebvre érsek a kezdetektől fogva tagja volt[66], a zsinati véleményformálási folyamatban egyetlen pillanatra sem tért el mereven elutasító álláspontjától. Még azután sem, hogy teológiailag leszögezhetővé vált: a személy vallásszabadságot illető jogának elismerése nem érthető sem az ideológiai tetszőlegességre adott erkölcsi menlevélként, sem lemondásként az egyház (ontológiai) igazságra támasztott igényéről.[67] A zsinat ezért a vallásszabadság kérdésében nem tudott a püspökök egyhangú támogatását élvező konszenzusra jutni. Az akkori kisebbség, amely elutasította ezt az egyház és a modernség szempontjából oly jelentős zsinati döntést és teológiai alapját, az egyház peremére került.[68] Elsősorban innen ered az a zsinat utáni egyházszakadás, amely a tradicionalista Piusz-testvériséghez tartozó négy püspök Marcel Lefebvre által történt illegitim felszentelésével ment végbe.[69] A törvénytelenül felszentelt püspökök kiközösítését hatályon kívül helyezte egy határozat, amelyet 2009. január 21-én adtak ki – majdnem napra pontosan ötven évvel azután, hogy XXIII. János bejelentette a II. Vatikáni Zsinat összehívását –, miközben a szakadárok a zsinat döntő fontosságú mozzanatait illetően nem vizsgálták fölül elutasító álláspontjukat.[70] A zsinat központi fontosságú dokumentumainak és állásfoglalásainak elutasítása – a felfüggesztett Lefebvre érsek és mindazon papok részéről, akik vagy a szakadár Piusz-testvériségben tevékenykednek, vagy a tőle elkülönülő, mert a skizmatikusokat az egyházszakadásig követni nem szándékozó tradicionalista csoportokhoz tartoznak – az ökumenizmuson és a püspökök kollegialitásán kívül épp a vallásszabadságot érinti. Ezért veti fel a római előzékenység azokkal szemben, akik mindeddig egyetlen lépést sem tettek a zsinati tanítás elfogadása felé[71], az alábbi kérdést: „Milyen értéket képvisel a katolikus egyházban a vallásszabadság elismerése mint az emberi jogok tiszteletben tartásnak kifejeződése, ha ilyen nagyvonalú, a kiengesztelődés szándékára utaló gesztusokban részesülnek azok, akik bevallottan és szüntelenül elhatárolódnak tőle?”[72]

Pius Brüder weihen SubdiakoneA vallási fundamentalizmus tanulmányom első részében vázolt kritériumai szerint a Piusz-testvériséget nem csupán tradicionalistaként, hanem határozottan fundamentalistaként kell jellemeznünk.[73] Folyamatosan saját felfogásuk feltétlen érvényének és uralmi igényének elismerését követelik a megegyezés készségének minden felismerhető jele nélkül, miközben ők az ellentétes álláspontnak még a legitimitását sem ismerik el, s főleg nem hajlandók felülvizsgálni saját, a legutóbbi zsinattal összeegyeztethetetlen elképzeléseiket. A hagyomány egyetlen meghatározott (ténylegesen a Trentói Zsinat és az I. Vatikáni Zsinat közötti) szeletére való statikus és abszolutizáló – tehát tradicionalista – rögzülésnek és az egyház Isten Országával való, teológiailag tarthatatlan azonosításának felel meg a zsinat központi fontosságú teológiai tartalmainak tagadása, nevezetesen azoknak az elemeknek az elutasítása, amelyekkel a zsinat nekivágott a modernség felé történő nyitás útjának. Ezek: Gaudium et spes kezdetű lelkipásztori konstitúció, továbbá az ökumenizmus, a zsidóság és más vallások, valamint a vallásszabadság mellett szóló nyilatkozatok, s végül a liturgikus konstitúció.[74]

Az igazság birtoklásának igénye és az az elhivatottságtudat, amely a katolikus egyházat visszavezetné az igazság útjára, kimondottan harcias nyelven, leplezetlenül háborús retorikával és minden tiszteletet nélkülöző, polémikus hangnemben fejeződik ki. A skizmatikus csoport a katolikus egyház állítólag egyedül igazi képviselőjeként azzal az igénnyel lép föl, hogy a tanítás és a szertartás terén újraalapítja az „örök Rómát”, tudniillik a modernista hűtlenekkel szemben. Az ebben a hangnemben kifejeződő s a tekintélyelvűség jegyében megfogalmazott igénnyel – hogy egyedül ők vannak az igazságban, s mintegy az időn túl vannak benne – végletesen beszűkült, a „forradalom”-ra összpontosító történelemkép áll szemben. A francia forradalomnak (amelynek előjátékát a reformáció és a felvilágosodás forradalmi impulzusai jelentették) mint a liberalizmus, a modernizmus és az ateizmus szekuláris betörési pontjának az egyházon belül a II. Vatikáni Zsinat felel meg, mivel mindezek a romlást hozó „modernista” törekvések rajta keresztül hatolhatnak be az egyház tanításába. Így tehát a „zsinati egyház” a hanyatlás termékeként áll szemben az igaz (értsd: a Piusz-testvériség által képviselt) „katolikus” egyházzal.[75]

Ha mármost a püspökök exkommunikálása annak ellenére megszűnt, hogy a Piusz-testvériség nem vonta vissza eretnek álláspontjait és az egyházszakadás indokai nyilvánvalóan továbbra is fennállnak, az a benyomás keletkezik, hogy Róma kilátásba helyezett valamiféle pozíciót a fundamentalista „ellenzék” számára, és ez olyan szabadságokat biztosít a jelenlegi egyház legitimitását tagadóknak, amelyek birtokában alapjaiban képesek megrendíteni a legutóbbi zsinat hozadéka nélkül elképzelhetetlen katolikus egyházat. Ez az fajta előzékenység egyenesen veszélyes volna az összegyház identitására és szavahihetőségére nézvést. Többről van szó, mint „feszültségterhes ellentétek jobb kiegyensúlyozásáról vagy a katolikus hit egyes elemeinek többé vagy kevésbé sikerült megfogalmazásairól. Ellenkezőleg: a kérdés újfent az egyház által a jövőben követendő út iránya, melyet a zsinat azzal kívánt eldönteni, hogy rászánta magát a modern világra való nyitásra, elismerte, hogy közös ökumenikus elemek fűzik az ortodox és a protestáns egyházakhoz, valamint dialógust kezdett a zsidósággal és a többi világvallással.”[76]

Félő, hogy a Piusz-testvériség tagjai iránt tanúsított ilyen messzemenő előzékenységnek, a keményvonalas fundamentalista skizmatikusok „hazahozásának” ára a római álláspontok további, egyre fokozódó „fundamentalizálódása”.[77] Ez szükségképpen lényegesen csökkentené a katolikus egyház szavahihetőségét és meggyőző erejét a világban, kommunikációs képességét a világgal. „A megrázkódtatások, amelyek a Piusz-testvériséghez tartozó püspökök kiközösítésének felfüggesztése kapcsán érték a katolikus egyházat, … legalábbis az egyházi Tanítóhivatal és a modern világ viszonyának törékenységére utalnak.”[78]

Az egyik döntő mozzanat itt a vallásszabadság elismerése vagy el nem ismerése. Ebben végső soron mindig a személy szabadságának elismerése vagy el nem ismerése is a vita tárgyát képezi. Ha az egyház tanítóhivatala megengedné, hogy a vallási és lelkiismereti szabadság határozott tagadói újra betagolódjanak az egyház teljes közösségébe, sőt még párbeszédet is kezdene ezzel a peremcsoporttal a zsinati szövegek hiteles értelmezéséről, ez nemcsak nagyon sokak arcul csapását jelentené, akik felelősséget viselnek az igehirdetés és a tudomány művelésében, akik évtizedek óta kifinomult teológiai eszköztárral vesznek részt a dokumentumok értelmezésének és a bennük foglaltak gyakorlati megvalósításának a munkájában; hanem és mindenekelőtt az egyházon belül volna végzetes jel azokkal szemben, akik bíznak az evangélium békeüzenetében, azokkal az erőkkel szemben, amelyek a legkülönbözőbb társadalmakban és államokban a gondolat- és vallásszabadságra törekszenek, illetve az ezekben a társadalmakban és országokban élő egyházzal és katolikus keresztényekkel szemben, akik sokféleképpen kiveszik részüket a közjó előmozdításából. Az evangélium hirdetése megköveteli a lelkiismeret és az igazságkeresés szabadságának elismerését és a kiállást mellettük. Hogy ez az álláspont nem kompromisszumképes, az nem lehet az e szabadságot elutasítók „saját anyaga”: a vallásszabadságnak mint a személy méltóságában gyökerező emberi jognak az elismerésével olyan határt jelölt ki a zsinat, amelyet minden értelmezésnek el kell fogadnia. (Ábrahám Zoltán fordítása)

 

Szakirodalom

AHLERS, Reinhild – KRÄMER, Peter (szerk.) 1990: Das Bleibende im Wandel. Beiträge zum Schisma von Marcel Lefebvre (Festschrift für Heribert Schmitz), Paderborn: Bonifatius.

ALBERIGO, Giuseppe – WITTSTADT, Klaus (szerk.) 2008: Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils, Bd. 5. Ein Konzil des Übergangs : September – Dezember 1965 (dt. Ausg. hrsg. von Günther Wassilowsky.) [Übers.: aus dem Ital.: Ansgar Ahlbrecht ; aus dem Franz.: Georg Stoll], Mainz: Grünewald/Leuven: Peeters.

BEINERT, Wolfgang 1991a: Der „katholische” Fundamentalismus und die Freiheitsbotschaft der Kirche”, in: Beinert (szerk.) 1991, 52-115.

BEINERT, Wolfgang 1991: „Katholischer” Fundamentalismus: häretische Gruppen in der Kirche?, Regensburg : Pustet.

XVI. BENEDEK pápa 2003 = Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (szerk.) 2003

XVI. BENEDEK pápa 2006 = Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (szerk.) 2006

XVI. BENEDEK pápa 2009: Caritas in veritate. XVI. Benedek Szeretet az igazságban kezdetű encikikája, Budapest: Szent István Társulat, ford. Dér Katalin és Horváth Pál.

XVI. BENEDEK pápa: Az Egyesült Államokban tett látogatás keretében, a más vallások képviselőivel rendezett találkozón, 2008. április 17-én elmondott beszéd: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/april/documents/hf_ben-xvi_spe_20080417_other-religions_ge.html (hozzáférés: 2012. VI. 15.)

XVI. BENEDEK pápa: A Szentszékhez akkreditált diplomáciai testület tagjaihoz 2011 I. 10-én intézett újévi beszéd: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110110_diplomatic-corps_ge.html (hozzáférés: 2012. VI. 15.)

XVI. BENEDEK pápa: Üzenet a béke 44. világnapjára, 2011: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/messages/peace/documents/hf_ben-xvi_mes_20101208_xliv-world-day-peace_ge.html (hozzáférés: 2012. VI. 15.).

BETZ, Hans Dieter (szerk.) 2000: Religion in Geschichte und Gegenwart : Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Bd. 3: F – H, Tübingen : Mohr Siebeck (4., völlig neu bearb. Aufl.)

BIELEFELD, Heiner / Deile, Volkmar / Hamm, Brigitte / Hutter, Franz-Josef / Tretter, Hannes, et al (szerk.) 2008: Jahrbuch Menschenrechte 2009, Religionsfreiheit und Menschenrechte, Wien–Köln–Weimar: Böhlau.

BISCHOF, Franz Xaver 2008: „Steinbruch Konzil? Zu Kontinuität und Diskontinuität kirchlicher Lehrentscheidungen”, in: Münchener Theologische Zeitschrift 59, 194–210.

BÖCKENFÖRDE, Ernst-Wolfgang (1967/1979): Die Religionsfreiheit im Spannungsfeld zwischen Kirche und Staat”, in: Böckenförde 1998-1990, III/ 33-59.

BÖCKENFÖRDE, Ernst Wolfgang, 1998–1990: Schriften zu Staat – Gesellschaft – Kirche. Bd. 3.: Religionsfreiheit: die Kirche in der modernen Welt, Freiburg–Basel–Wien: Herder, I-III.

CONGAR, Yves, 1977: Der Fall Lefebvre: Schisma in der Kirche?, Freiburg–Basel–Wien: Herder (Mit einer Einführung von Karl Lehmann [Deutsche Übertragung von Elisabeth Darlap].

DAMBERG, Wilhelm 2009: Die Priesterbruderschaft St. Pius X. (FSSPX) und ihr politisch-geistesgeschichtlicher Hintergrund”, in: Hünermann (szerk.) 2009, 69-122.

Das Kreuz bleibt hängen. Urteil über Kruzifix in Schulen, 18.3.2011: http://www.sueddeutsche.de/politik/urteil-ueber-kruzifix-in-schulen-das-kreuz-bleibt-haengen-1.1074124 (hozzáférés: 2012. IV. 27.).

DELGADO, Mariano (2005): „Vierzig Jahre „Dignitatis humanae” oder Die Religionsfreiheit als Bedingung für Mission und interreligiösen Dialog”. In: Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 89, 297-310.

DENZINGER, Heinrich (szerk.) 2010: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen – Henrici Denzinger; quod emendavit, in linguam germanicum transtulit et adiuvante Helmuto Hoping editit Petrus Hünermann), Freiburg: Herder, 2010 (43).

FÖRST, Johannes 2010: „Auf die Theologie kommt es an! Religiöser Fundamentalismus und die Notwendigkeit, ‘gute’ Theologie zu betreiben”, in: Bibel und Liturgie 83/1, 4-14.

GABRIEL, Karl – SPIEß, Christian – WINKLER, Katja (szerk.) 2010: Religionsfreiheit und Pluralismus. Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses (Katholizismus zwischen Religionsfreiheit und Gewalt, 1), Paderborn–München–Wien–Zürich: Schöningh.

GOERTZ, Stephan 2010: „Von der Religionsfreiheit zur Gewissensfreiheit. Erwägungen im Anschluss an Dignitatis humanae”, in: Trierer Theologische Zeitschrift 119, 235-249.

GOERTZ, Stephan 2011: Theozentrik oder Autonomie? Zur Kritik und Hermeneutik der Moral der Moderne bei Joseph Ratzinger/Benedikt XVI”, in: Ethica 19, 51-83.

HEIDEMANNS, Katja 2010: Achtung der Religionsfreiheit und Pflicht zum christlichen Zeugnis – ein Widerspruch? Katholisch-theologische Überlegungen im Anschluss an die Konzilserklärung „Dignitatis humanae””, in: Heimbach-Steins/Bielefeldt (szerk.) 2010, 83-91.

HEIMBACH-STEINS, Marianne/Bielefeldt, Heiner (szerk.) (In Kooperation mit der Deutschen Kommission Justitia et Pax) 2010: Religionen und Religionsfreiheit: menschenrechtliche Perspektiven im Spannungsfeld von Mission und Konversion (Judentum – Christentum – Islam ; Bd. 7), Würzburg : Ergon-Verl.

HEIMBACH-STEINS, Marianne 2009: „…nicht mehr Mann und Frau”. Sozialethische Studien zu Geschlechterverhältnis und Geschlechtergerechtigkeit, Regensburg: Pustet.

Heimbach-Steins, Marianne 2012: Religionsfreiheit – ein Menschenrecht unter Druck, Paderborn: Schöningh.

HÜNERMANN, Peter 2009a : „Exkommunikation – Kommunikation. Schichtenanalyse der Fakten – Theologische Beurteilung – Wege aus der Krise”, in: Hünermann 2009, 13-68.

HÜNERMANN, Peter 2009 (szerk.): Exkommunikation oder Kommunikation?: der Weg der Kirche nach dem II. Vatikanum und die Pius-Brüder (Quaestiones disputatae 236), Freiburg–Basel–Wien: Herder.

HÜNERMANN, Peter – HILBERATH, Bernd Jochen 2004–2006 (szerk.): Herders theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg–Basel–Wien: Herder, I–V.

KASPER, Walter 1988: Wahrheit und Freiheit. Die „Erklärung über die Religionsfreiheit” des II. Vatikanischen Konzils. Vorgetragen am 28. November 1987 (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse 4), Heidelberg: Winter.

KEK = A katolikus egyház katekizmusa, Budapest: Szent István Társulat, 2013.

KIENZLER, Klaus 1990: „Fundamentalismus und Antimodernismus im Christentum”, in uő. (szerk.): Der neue Fundamentalismus: Rettung oder Gefahr für Gesellschaft und Religion? (Schriften der Katholischen Akademie in Bayern; 136), Düsseldorf: Patmos-Verlag, 1990, 67–91.

KRANEMANN, Benedikt 2009: „Die Theologie des Pascha-Mysteriums im Widerspruch. Bemerkungen zur traditionalistischen Kritik katholischer Liturgietheologie”, in: Hünermann (szerk.) 2009, 123–151.

KÜENZLEN 2000a: „Fundamentalismus I.”, in: Betz, Hans D. u. a. (szerk.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen: Mohr 2000 (4), III/414.

KÜENZLEN 2000b: „Fundamentalismus II.”, in: Betz, Hans D. u. a. (szerk.): Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft, Tübingen: Mohr 2000 (4), III/415.

LEFEBVRE, Marcel 2000: Mes doutes sur la liberte religieuse, Etampes: Clovis 2000 (2).

MENOZZI, Daniele (1986): „Das Antikonzil (1966-1984)”, in: Pottmeyer – Alberigo – Jossua (szerk.), 1986, 403-431.

MICCOLI, Giovanni 2006: Zwei schwierige Problemfelder: Die Religionsfreiheit und das Verhältnis zu den Juden”, in: Alberigo, Giuseppe/Wittstadt, Klaus (szerk.): Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils 1959-1965, Bd. 4, Mainz / Leuven 2006, 110–229.

MURRAY, John Courtney (1965): „Die religiöse Freihiet und das Konzil”, in: Wort und Warheit 20: 409–30, 505–36.

POTTMEYER, Hermann J. – ALBERIGO, Giuseppe – JOSSUA, Jean-Pierre (szerk.) 1986: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Düsseldorf: Patmos.

RATZINGER, Joseph, 1982: Theologische Prinzipienlehre: Bausteine zur Fundamentaltheologie, München : Wewel.

REMELE, Kurt 2005: „Katholischer Fundamentalismus. Unterscheidungen – Erklärungen –Aufgaben”, in: Six/Riesebrodt/Haas (szerk.) 2005, 53–68.

RHONHEIMER, Martin 2011: „Religionsfreiheit – Bruch mit der Tradition?”, in: Die Neue Ordnung, 65/4, 244–261.

RIESEBRODT, Martin 2005: „Was ist ‚religiöser Fundamentalismus’?”, in: Six – Riesebrodt – Haas (szerk.) 2005, 13–32.

ROUTHIER, Gilles 2008: „Das begonnene Werk zu Ende führen: Die Mühen der Vierten Sitzungsperiode”, in: Alberigo – Wittstadt (szerk.) 2008, 57–213.

SCHÄFER, Heinrich Wilhelm 2008: Kampf der Fundamentalismen: radikales Christentum, radikaler Islam und Europas Moderne, Frankfurt: Verlag der Weltreligionen.

SCHOCKENHOFF, Eberhard 2010: „Versöhnung mit der Piusbruderschaft? Der Streit um die authentische Interpretation des Konzils”, in: Stimmen der Zeit 135/4, 219–228.

SCHÖTTLER, Herinz-Günther 2010: „An den Bruchkanten der Moderne. Fundamentalismen als Krisenphänomen“ (Themaheft), in: Bibel und Liturgie 83/1, 2 skk. („Zu diesem Heft“).

SEIDEL, Eberhard 2009: Islamophobie”, in: Bielefeld et al. (szerk.) 2008, 221–230.

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (szerk.) 2006: Ansprache von Papst Benedikt XVI. an das Kardinalskollegium und die Mitglieder der Römischen Kurie beim Weihnachtsempfang (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, Nr. 172.), Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz: Bonn, 2006.

Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz (szerk.) 2003: Kongregation für die Glaubenslehre: Lehrmäßige Note zu einigen Fragen über den Einsatz und das Verhalten der Katholiken im politischen Leben vom 24. November 2002 (Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls 158), Bonn.

SIEBENROCK, Roman 2005: „Theologischer Kommentar zur Erklärung über die religiöse Freiheit Dignitatis humanae”, in: Hünermann, Peter/Hilberath, Bernd Jochen (szerk.) 2004–2006, IV (Apostolicam actuositatem – Dignitatis humanae – Ad gentes – Presbyterorum ordinis – Gaudium et spes), 125–218.

SIEBENROCK, Roman 2010: „Wie die römisch-katholische Kirche zur Religionsfreiheit fand. Systematische Analytik, Optionen und Erfahrungen in der Entstehung der Erklärung des Zweiten Vatikanischen Konzils über die Religionsfreiheit Dignitatis humanae”, in: Gabriel – Spieß – Winkler (szerk.) 2010, 19–40.

SIX, Clemens – RIESEBRODT, Martin – HAAS, Siegfried (szerk.) 2004: „Religiöser Fundamentalismus. Vom Kolonialismus zur Globalisierung” (Querschnitte 16: Einführungstexte zur Sozial-, Wirtschafts- und Kulturgeschichte, Bd. 16), Innsbruck– Wien – München – Bozen: Studien-Verlag.

STRIET, Magnus 2009: „Joseph Ratzinger/Benedikt XVI. und die Moderne”, in Hünermann (szerk.) 2009, 175-236.

UNTERBURGER, Klaus 2010: „Unentrinnbare Moderne. Antimodernität, Modernität und Rechtskatholizismus in der Katholischen Kirche seit dem 19. Jahrhundert”, in: Bibel und Liturgie 83, 26–32.



[1]http://cmiskp.echr.coe.int/tkpl97/view.asp?action=html&documentId=857″http://cmiskp.echr.coe.int/tkpl97/view.asp?action=html&documentId=857
732&portal=hbkm&source=externalbydocnumber8ctable=F69A27FD8FB86142BF
01C1166DEA398649 (hozzáférés: 2012. VII. 20.)

[2] Vö. „Das Kreuz bleibt hängen” (2011. III. 18.) a Süddeutsche Zeitung webes felületén: http://www.sueddeutsche.de/politik/urteil-ueber-kruzifix-in-schulen-das-kreuz-bleibt-haengen-1.1074124 (hozzáférés: 2012. IV. 27.)

[3] Az Emberi Jogok Európai Bíróságának Nagykamarája által indított felülvizsgálati eljárás 2011. március 18-án a 2009-es, világias személetű döntés kiigazítását eredményezte, vö.
http://cmiskp.echr.coe.int/tkp197/view.asp?action=html&documentId=883169& portal=hbkm&source=externalbydocnumber&table=F69A27FD8FB86142BF01C 1166DEA398649 (hozzáférés: 2012. VI. 28.) (http://hudoc.echr.coe.int/sites/eng/pages/search.aspx?i=001-104040#{“itemid”:[“001-104040”])

[4] A szakirodalomból világosan kitűnik, hogy a tudományos és az újságírói érdeklődésben eltolódás következett be a „vallási fundamentalizmust” illetően: míg a 20. század 80-as és 90-es éveiben számos publikáció jelent meg a keresztény fundamentalizmus témájában (túlnyomórészt az egyesült államokbeli protestantizmus idevágó jelenségeit taglalva), addig a 2000-es években minden egyebet messze fölülmúl az iszlamista fundamentalizmussal foglalkozó írások száma; ebben nem utolsó sorban az tükröződik, hogy a „vallási fundamentalizmus” nemcsak vallási, hanem társadalmi és politikai szempontból is jelentős jelenségkomplexumnak számít. Példaszerű feldolgozását illetően ld. Six – Riesebrodt – Haas 2005. A katolikus teológiában a Szent X. Pius Papi Testvériséggel (FSSPX) kapcsolatos legutóbbi fejlemények ismét a katolikus fundamentalizmussal való foglalkozásra ösztönöznek.

[5] Joggal értelmezi Beinert a katolikus fundamentalizmus „kiváltójaként” és „katalizátoraként” a II. Vatikáni Zsinatot. Vö. Beinert 1991a, 59sk.

[6] A vallásszabadságról folytatott vita jelenlegi kontextusát, a zsinat e kontextusban olvasandó álláspontját és annak eddigi egyházon belüli fogadtatását és társadalmi következményeit illetően ld. Heimbach-Steins 2012. (Cikkem bizonyos részeiben e könyv gondolatmeneteinek a taglalását folytatom.)

[7] Schöttler 2010.

[8] Vö. Küenzlen 2000a Sp.55.; Riesebrodt 2005.

[9] Példaszerű kifejtéséhez ld.: Seidel 2008; Riesebrodt 2005, 16–19.

[10] Schäfer, 2008, 17.

[11] Küenzlen 2000.

[12] Schöttler 2010.

[13] Vö. többek között Unterburger 2010, Schäfer 2008, 27–31.

[14] Schäfer 2008, 18.

[15] Riesebrodt az alábbi leírást adja a hagyomány szelektív újraértelmezének és elsajátításának a fundamentalista ideológia létrehozásához szükséges folyamatáról: végbemegy valamiféle idealizált múlt megkonstruálása, éspedig „a tradíció és a modernség, modern intézmények és ideológiák, illetve a kiötlött múlt és az elképzelt jövő elemeinek szelektív elfogadásának és elutasításának a sajátos elegyítése révén.” Védelemben részesül a hagyomány annak a tekintetében, amit az érintettek fenyegetettnek érzékelnek: „A reflektálás és az újraértelmezés e más társadalmi csoportokkal vitatkozva végbemenő folyamatai révén a magyarázat és a mozgosítás viszonylag átfogó rendszere értelmében vett ideológiává transzformálódik a hagyomány. Ez a rendszer legalább három dimenziót fog át: „megtalálható benne társadalomkritika, valamilyen eszményi rendről alkotott vázlatos elképzelés, valamint a jövő üdvtörténeti értelmezése.” Ugyanakkor elképzelhetők kölcsönzések olyan ideológiáktól, „amelyek sohasem tartoztak a hagyományhoz”. (Vö. Riesebrodt 2005, 19 sk.)

[16] Schäfer 2008, 20.

[17] A továbbiakhoz ld. Küenzlen 2000b; Riesebrodt 2005.

[18] Itt a helyreállítandó vallás (belülről nézvést) dekadens formája és a nem vallásos társadalom egyaránt a „külső” szférába tartozik.

[19] Riesebrodt 2005, 18.

[20] Vö. Küenzlen 2000b.

[21] Riesebrodt 2005, 18.

[22] Vö. Küenzlen 2000b.

[23] Först 2010, 12 sk.

[24] Vö. különösen Hünermann 2004–2006.

[25] Vö. Denzinger (szerk.) 2010, 2730–2732 (XVI. Gergely pápa Mirari vos enciklikája); 2890–2896 és 2901–2980 (IX. Pius Quanta cura és Syllabus errorum enciklikája).

[26] Vö. Hünermann 2009.

[27] Az itt következőkben a Heimbach-Steins 2012, 72–77-ben vázolt gondolatmenetemhez kapcsolódom.

[28] Vö. pl. XVI. Benedek pápa: Üzenet a béke 44. világnapjára, 2011 (Vallásszabadság: az út a békéhez);
uő.: A Szentszékhez akkreditált diplomáciai testület tagjaihoz 2011 I. 10-én intézett újévi beszéd; uő.: Az Egyesült Államokban tett látogatás keretében, a más vallások képviselőivel rendezett találkozón, 2008. április 17-én elmondott beszéd.

[29] XVI. Benedek pápa 2009.

[30] Vö. Heidemanns 2010, 89 skk.; Siebenrock 2005, 168.

[31] Az idézetek a Caritas in veritate (CiV) 29-ből, kiemelés az eredetiben.

[32] Vö. uo.

[33] Vö. Dignitatis humanae 1 és 2.

[34] CiV 55.

[35] Vö. Delgado 2005, 300.

[36] Vö. KEK 2104–2109. A szakaszt, amely kimondja a vallásszabadság jogát, a „kötelesség” szó határozza meg. A szakasz első két (2104. és 2105.) cikkelyének szinte minden mondatában előfordul a „kötelesség” szó vagy annak származéka; a vallás nemcsak az egyes emberek, hanem „a társadalom” kötelességeként is megjelenik. A vallásszabadság joga mint a kényszertől mentesség joga vallási ügyekben (2106. cikkely, idézet a Dignitatis humanae 2. szakaszából) az emberi méltósággal kapcsolódik össze (a szövegben ez egyszer fordul elő a „méltóság” szó, ellentétben a Dignitatis humanaeval, amelyben vezérmotívum volt); a Katekizmus nem a Dignitatis humanaeben szereplő megfogalmazást veszi át, hanem az igazság keresésének természetjogi értelemben vett kötelességét hangsúlyozó változatot választ. Hogy egy állam polgárait megillető jogról van szó, azt a következő (2107.) cikkely húzza alá, amely teljes egészében átvétel a Dignitatis humanaeból. A két utolsó szakasz a vallásszabadság határait tárgyalja, a lábjegyzethivatkozásokban helyreállítva a kontinuitást a 19. században uralkodó tanítással – így explicit módon IX. Pius Quanta cura kezdetű enciklikájában megfogalmazottal is. A kijelentések súlyozásában tehát nem jelentéktelen mértében és szempontból különbözik a vallásszabadság jogának a katekizmusbeli tárgyalása a Dignitatis humanaeban olvashatótól.

[37] Katolikusok részvétele és magatartása a politikai életben, 8. A kontinuitást (csak) az 1993-as Katekizmus óta szokás, kiterjeszteni a 19. századi pápákra, a vallásszabadsághoz való jog általuk kimondott elítélését is beleértve, vö. Bischof 2008, 202 sk.

[38] Delgado 2005, 301; vö. még Bischof 2008, 203.

[39] Striet 2009, 181; Roman Siebenrock a pápa e beszédében a vallásszabadsággal kapcsolatban megfogalmazott megnyilatkozásokat a Lefebvre-féle mozgalommal újra megkezdődő dialógus „előjeleként” értelmezi: Siebenrock 2010, 19.

[40] A diszkontinuitás tézisét a zsinat óta egyfelől a vallásszabadság elismerésének tradicionalista ellenfelei képviselik a II. Vatikáni Zsinat deligitimálásának a szándékával, mégpedig Marcel Lefebvre-nek érsek színre lépése óta (aki a kezdetektől fogva az egyik szóvivőjük volt), ld. Lefebvre 2000; más teológiai és jogi olvasatok megállapítják, hogy a szakítás a 19. századi, modernségellenes pozíciókkal az előfeltétele annak, hogy az egyház képes legyen a modernséghez kapcsolódni és konstruktív viszonyt kialakítani a modern állammal. Ehhez ld. különösen Böckenförde 1967/1979. XVI. Benedek pápa felfogása szerint még további módon is értelmezhető „a diszkontinuitás hermeneutikája”: akként az elbizakodott szabadságként, hogy (az elkerülhetetlenül kompromisszumokat tartalmazó) zsinati szövegeken túllépve fedjük fel „a zsinat szellemét” vö. XVI. Benedek pápa 2006, 11.

[41] XVI. Benedek pápa 2006, 12 sk.

[42] Ehhez ld. Ratzinger 1982, 400 skk; Striet 2009, 181–185.

[43] XVI. Benedek pápa 2006, 11sk.

[44] XVI. Benedek pápa 2006, 11.

[45] „Másfelől van ‚a reform hermeneutikája’, az egyház mint egyetlen, az Úr által nekünk ajándékozott szubjektum megújításáé, a szubjektumé, amely növekszik és továbbfejlődik az idővel, azonban mindig ő maga marad: Isten népe mint az útját járó egyetlen szubjektum.” (XVI. Benedek pápa 2006, 11.)

[46] XVI. Benedek pápa 2006, 13. Nem hagyhatjuk azonban figyelmen kívül, hogy a „Gaudet mater ecclesia” kezdetű megnyitó beszéd hangneme a zsinat megkezdése és a stagnálás fázisából való kitörés fémjelezte szituációban egészen más volt, mint az a modernségkritikus és kultúrpesszimista alaphangnem, amely a jelenlegi pápa megnyilatkozásait már nem sokkal a zsinat befejezése után jellemezte.

[47] Ha annak a személynek a diszpozíciója, aki rendre újonnan elfogadja és szóban és tettben is kifejezésre juttatja a mindig azonos igazságot, ennyire (kizárólagosan) „a reform hermeneutikájával” kapcsolódik egybe, az kiprovokálja legalábbis azt a kérdést, hogy tehát implicit módon elvitatandó-e a hit dinamikája attól, aki a diszkontinuitás hermeneutikáját képviseli. Erre a kérdésre itt nem adhatunk választ.

[48] A modernséget XVI. Benedek itt korszakot jelölő, nem pedig reflexiós fogalomként érti; e korszak jellemzői XVI. Benedek felfogásában negatívan konnotáltak, vö. Striet 2009, 185–190.

[49] XVI. Benedek pápa 2006, 14.

[50] Uo., 15.

[51] Uo., 15 sk.

[52] „… az egyház múlékony, nem a lényeget érintő kérdésekkel kapcsolatos válaszainak … maguknak is szükségképpen múlékony válaszoknak kellett lenniük, épp mivel egy bizonyos, önmagában változó valóságra vonatkoztak. Meg kellett tanulnunk elfogadni, ilyen döntéseknél csak az alapelvek képviselik a tartós aspektust, ám ők maguk a háttérben maradnak, s a döntést belülről alapozzák meg. A konkrét, a történelmi szituációtól függő, s ezért változásnak kitett körülmények ellenben nem annyira állandók.” (XVI. Benedek pápa 2006, 17.). Részletesebben és a zsinat lelkipásztori konstitúciója vonatkozását illetően ez az értékelés már korábban is megjelenik a felfogásában, vö. Ratzinger 1982, 398 sk.

[53] XVI. Benedek pápa 2006, 17. – A Dignitatis humanae (DiH) a zsinatnak „deklarációja”, nem pedig „dekrétuma” (mint az idézett szövegben olvasható).

[54] Az egyház hagyománya és a vallásszabadság kinyilvánítása között érvényesülő kontinuitásnak, illetve összeegyeztethetőségüknek a kimutatására irányuló törekvést magán a zsinaton mindenekelőtt a Dignitatis humanae „mértékadó mérnökei”, Emiel-Jozef De Smedt, Brügge püspöke és az amerikai jezsuita, John Courtney Murray (vö. Murray 1965), illetve a zsinat utáni teológiában többek között Walter Kasper (vö. Kasper, 1988) képviselték.

[55] XVI. Benedek pápa 2006, 18. Ehhez ld. még: Rhonheimer, 2011. Rhonheimer úgy rekonstruálja a megközelítés logikáját, hogy a pápai Tanítóhivatal tévedhetetlenségének meg nem kérdőjelezése a diszkontinuitás tagadhatatlanul tetten érhető aspektusai ellenére is döntően fontos célként jelenik meg.

[56] Ehhez ld. Ratzinger 1982, 409: a történelmi változások az egyház számára végső soron külső és idegen „körülményekként” jelennek meg.

[57] Rhonheimer apologetikus érvelése szerint mindez „legfeljebb a katolikus társadalmi tanításnak legfeljebb egy aspektusát” érinti, de nem érinti a vallási tan síkját. (Rhonheimer, 2011, 252).

[58] Maga a zsinati nyilatkozat is óvatosan érvel a teológiai részben, amikor a vallásszabadság tanának a „gyökereit” a Szentírásban (vö. DiH 9), kivált pedig amikor a kényszertől való mentesség mozzanatát mint normatív igényt az egyházatyák hagyományában igyekszik felmutatni (DiH 10), majd pedig narratív módon „a Szentháromság jegyében megformált és a krisztológiát a középpontba helyező biblikus személetmódban tapintja ki újonnan a keresztény hit és egyház eredendő történésének a helyét”, éspedig „Isten Jézus Krisztusban megmutatkozó türelmének” az irányító eszméjét követve” (Siebenrock, 2005, 188 és 190); vö. mindehhez uo., 185–196.

[59] Bischof 2008, 197.

[60] XVI. Benedek pápa 2006, 18.

[61] Striet, 2009, 199.

[62] XVI. Benedek pápa 2006, 17: a vallásszabadságot közvetlenül az igazság megismerésének a képességével kapcsolja össze és antirelativista szemlélettel vezeti be a pápa, anélkül, hogy egyáltalán tematizálná a vallásnak mint szabadságjognak a személy méltóságához való visszacsatolását, ami viszonyt explicite alapvető a zsinat számára. Ehhez is ld. Striet 2009, 198–202.

[63] Ld. még Siebenrock 2005, 200.

[64] A pápa Jézus-könyvével kapcsolatban Striet markánsan „a historizálás megtagadásáról” beszél, konzekvens, azaz olyan „historizálásra” intve nyomatékosan ezzel szemben, amely a lelkipásztori konstitúció programjának szellemében komolyan veszi a konkrét történelmi kontextusokat mint locus theologicusokat: az is hozzátartozik a hit alakzatához, hogy annak „jelentése … a történelmi kontingenciájában elsajátítandó, és a változó tapasztalati kontextusok és tudásállagok között mindig újra és újra kifürkészendő. Ezzel jut a hit a dinamikus nyitottság olyan mozzanatának a birtokába, amely nem szüntethető meg, legalábbis anélkül, hogy ne tennénk ezzel kockára a hit logikájában rejlő bizalmat, hogy Isten végérvényesen nyilvánvalóvá tette az ember számára a határozottságát.” (Striet 2005, 203sk.).

[65] Azaz kéziratom 2012. júniusi befejezéséig. – Az egyelőre utolsó állapotot a Vatikán 2012. VI. 4-i, a Hittani Kongregáció prefektusának, William Levada bíborosnak a Pius-testvériség vezetőjével, Bernhard Fellay-vel folytatott megbeszélésről kiadott sajtóközleménye képviseli. A közlemény szerint e megbeszélés alkalmával a prefektus a Pius-testvériségnek a Hittani Kongregáció által doktrinális preambulumként előterjesztett szöveggel kapcsolatban közzétett állásfoglalásra vonatkozó értékelőt adott át Fellay püspöknek, ráadásul javaslatot tett személyi prelatúra alapítására, vő. http://www.news.va/en/news/bishop-fellay-visits-the-congregation-for-the-doct. Mindez arra utal, hogy bár nem született még döntés, de az illetékes római szervek részéről igen messzemenő készség mutatkozik a dialógusra.

[66] Lefebvre-ről, pályájáról és ideológiai hátteréről ld. Congar 1977; Damberg 2009.

[67] Vö. Miccoli 2006, 110–229 és Routhier 2009.

[68] Áttekintésként a zsinat tradicionalista ellenzőinek körében a zsinatot követő első időszakban ld. többek között: Menozzi (1986); a Lefebvre-féle mozgalom történetéről: Ahlers – Krämer (szerk.) 1990. A Pius-testvériség és „ivadékai” katolikus egyházhoz fűződő viszonyának alakulásáról, illetve a fejlemények teológiai megítéléséről ld. Hünermann 2009a.

[69] Ilyen határozott megfogalmazás szerepel az 1988. VII. 2-án, a exkommunikációs kimondó dekrétummal együtt kibocsátott Ecclesia Dei kezdetű motu proprióban, vö. DH 4821; ehhez ld. Hünermann 2009a, 30.

[70] Hünermann 2009.

[71] http://pius.info/archiv-news/734-beziehungen_zu_rom/5520%20–%20die-gespraeche-mit-rom-gehen%20-zu-ende-was-kommt-danach (hozzáférés: 2012. VII. 5.)

[72] Goertz 2010, 235.

[73] Vö. Damberg 2009, 114–122.

[74] Már Marcel Lefebvre érsek „időzített bombákról” beszélt a zsinat e tartalmaival és a releváns dokumentumokkal kapcsolatban; ehhez a háborús metaforához folyamodott egy több mint 20 éve különböző változatokban közkézen forgó és publikált, a Pius-testvériséghez tartozó papok által ma ténylegesen képviselt álláspontok egyik fő forrását jelentő előadás címében – Die Zeitbomben des Zweiten Vatikanischen Konzils Franz Schmidberger, a Pius-testvériség német tagozatának elöljárója. Ehhez ld. Damberg, 2009, 93–114. A liturgiateológia tradicionalista kritikájához ld. Kranemann 2009.

[75] A Benedek pápa által a zsinati hermeneutika középpontjába állított „reform” szó ebben a kontextusban értelmezhető ugyanakkor a Pius-testvériség védelmi stratégiájában a már Marcel Lefebvre gondolkodásában központi szerepet játszó „forradalom” szóra adott válaszként is. Vö. Damberg 2009, 84–92.

[76] Schockenhoff 2010; illetve Striet, 2009, 177.

[77] A katolikus egyházban nemcsak az explite tradicionalista irányultságú csoportokban érhetők tetten fundamentalista gondolkodásmódok és cselekvésminták (a csoportok közül újra és újra szóba kerül a Péter-testvériség (FSSP), az Opus Angelorum és az Opus Dei; vö. többek között Beinert 1991; Remele, 2004), hanem a tanokat (és a tanok érvényre juttatásának módjait) érintő összefüggésekben is; e gondolkodásmódokban és cselekvésmintákban mutatkoznak meg a fundamentalizmus voltaképpeni katolikus változatát (Klaus Kienzler szerint) jellemző maradványai (vö. Kienzler 1990, 77): bizonyos álláspontok csak a megismerés modern humán-, társadalom- és kultúratudományok által nyújtott lehetőségeinek és a tudás általuk lehetővé tett fejlődésével folytatott párbeszédet elutasítva tarthatók fenn. Ez érvényes többek között bizonyos szexuális erkölcsi normák rögzítését illetően – aki ezeken túllép a gondolkodásban, az ezzel még mindig azt kockáztatja, hogy tanítási tilalmat von a fejére, vagy hogy idevágó publikációi indexre kerülnek (ld. az amerikai erkölcsteológus Margaret Farley nővér esetét: http://www.oecumene.radiovaticana.org/ted/articolo.asp?c=593674, hozzáférés: 2012. VII. 5.) –, de a nemek közti viszonyok esszencialista standardizálását és az az ellen vívott küzdelmet is, amit a római megnyilatkozások a „gender-ideológia” címkével látnak el (vö. Heimbach-Steins 2009).

[78] Striet 2009, 181.

12345

4 csillag az 5-ből. 3 ajánlás alapján

  • A hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.

  • […] vet szét mindenfajta vitát a folytonosság vagy szakítás hermeneutikájáról” [lásd erről Marianne Heimbach-Steins elemzését], hiszen „az a döntő módszertani fordulatot ragadja meg, amelyet a zsinat az újkori […] - -

  • […] – „Vallás a viták kereszttüzében. Katolikus fundamentalista kísértések” című (a Mérlegben magyarul is olvasható) tanulmányával. A teológusnő az egyházból kiközösített, hitelvi és politikai értelemben […] - -



Ajánlott cikkek: