Tanulmány

Az első keresztény gyülekezetekben a szent étkezés közös evést és ivást jelentett. Ez csupán az Újszövetség utáni időkben szakadt el mindinkább a hétköznapi evéstől és ivástól.

Emmausz – az első eucharisztikus lakoma

Ansgar Wucherpfennig


Címkék: , , , , , ,


A közös étkezés legősibb megjelölése a „kenyértörés” – így nevezi Lukács. A lukácsi kettős mű – az evangélium és az Apostolok cselekedetei – az Újszövetség viszonylag kései irataként az eucharisztia mintegy 40–50 éves történetéről ad áttekintést. A különböző szakaszokat Lukács megpróbálta integrálni evangéliumában és az Apostolok cselekedeteiben. Így az első keresztény étkezési ünnepek eredetébe és történetébe, valamint teológiai jelentésaspektusaiba egyaránt bepillantást enged.


Forrás: Ansgar Wucherpfennig: Wie hat Jesus Eucharistie gewollt? Ein Blick zurück nach vorne [Milyennek akarta Jézus az eucharisztiát? Visszapillantás előre], Ostfildern, Patmos Verlag, 2021 (3. kiadás) – a könyv ötödik fejezete. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző, Ansgar Wucherpfennig SJ Ansgar Wucherpfennig SJ 1965-ben született Hannoverben, 1991-től a Jezsuita Rend tagja, 1997-ben szentelték pappá. A János-evangélium és a gnózis kapcsolatáról írt disszertációval doktorált Würzburgban (Heracleon Philologus. Gnostische Johannesexegese im zweiten Jahrhundert, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 142, Tübingen: Mohr – Siebeck, 2002), a Mainzi Egyetemen habilitált 2007- ben. 2008 óta az újszövetségi exegézis professzora a frankfurti Sankt Georgen Filozófiai-Teológiai F!iskolán, amelynek 2014-től 2020-ig rektora os volt. Többször volt vendégelőadó a római Pápai Biblikus Intézetben.


Lukács evangéliuma azt az emléket őrzi, hogy az eucharisztia ünnepe Jézus feltámadása után vette kezdetét. Lukács az emmauszi tanítványokról szóló elbeszélésébe (Lk 24,13–35) sűrítette bele ezt a történeti emléket. A későbbi egyházi hagyomány gyakorta ikonfestőként ábrázolja az evangélistát. Mindazonáltal ez történetileg semmivel sem igazolható azonkívül, hogy Lukács mesteri elbeszélő; elbeszélései afféle narratív ikonokká váltak. Ilyen ikon az emmauszi tanítványok története is – és egyáltalában ez a legmegindítóbb bibliai elbeszélések egyike.

Két tanítvány vándorol hazafelé; Lukács utóbb megemlíti az egyikük nevét, ő Kleopás; a másikuk nevéről hallgat. A hét első napjának reggelén arról számoltak be a Jézus sírboltjától visszatérő nők, hogy üresen találták a sírt. Röviddel ezután történhetett, hogy a két tanítvány útra kelt. A Jeruzsálemtől mintegy hatvan futamra fekvő Emmauszba mennek – ez körülbelül kétórás út. Közben melléjük szegődik a Feltámadott, „látásukat azonban valami akadályozta” – írja Lukács (24,16). Úgy gondolják, útitársuk az ünnepre fölzarándokolt számos idegen egyike, aki hozzájuk hasonlóan hazafelé tart, csak éppen attól csalódástól megkímélve, amely őket gyötri. Amikor az idegen – látszólag mit sem sejtve – e csalódásról kérdezi őket, fejüket lehajtva (szó szerint: „szomorú szemmel”, 24,17) megállnak. Lukács már a legelején közli az olvasókkal, hogy akit a tanítványok jövevénynek vélnek (Lk 24,15), az nem más, mint Jézus, csak nem ismerik meg őt. Az elbeszélés feszültsége abból táplálkozik, hogy a tanítványok és az olvasók eltérő tudással rendelkeznek az idegen kilétéről.

Mindeközben elszalad az idő. Az úton lévő tanítványok hosszan beszélgetnek az idegennek tartott férfival. Már beesteledik, ám még mindig nem jönnek rá, ki ő. Mindenesetre meghívják magukhoz, hogy a leszálló sötétségben ne kelljen egyedül folytatnia vándorlását. Evés közben azután végre fölismerik Jézust. Amikor útjukon a Messiásról beszélt, és az Írást értelmezte, mindvégig önmagáról szólt. Csak amikor étkezés közben megnyílnak a szemeik, akkor ébrednek rá, mennyire hevült a szívük, míg Jézussal voltak.

A két tanítvány szemei akkor nyílnak meg, amikor Jézus megtöri a kenyeret (Lk 24,30): „Amikor asztalhoz telepedett velük, vette a kenyeret, megáldotta, megtörte és nekik adta.” Itt a kenyér megtörése a jel, amelyről Jézus felismerhető lesz. A Feltámadott a tanítványok vendége, ám azt teszi, amit egy zsidó házigazda. Jézus már az utolsó vacsorán is megtörte a kenyeret, de ez csupán most, a feltámadás után nyeri el teljes jelentőségét Lukácsnál. E gesztusban érzékelhetővé válik, mit jelent kettejük számára, hogy Jézus él. Amikor magukhoz veszik a kenyeret, többet kapnak puszta tápláléknál, amely mindig megújuló testi éhségüket csillapítja. Megértik, mitől hevül a szívük. Esznek, hogy éljenek – az élet szónak abban az átfogó értelmében, ahogyan azt Jézus használja: ti. az élet teljességére utalva. Csak a Feltámadott oszthatja meg velük új élete teljességét is a kenyérrel együtt.

Az Ószövetségben a kenyértörés csak néhány szöveghelyen fordul elő, éspedig gyászlakomákkal összefüggésben. Jeremiás próféta azt jövendöli a Jeruzsálem elfoglalása idején támadó ínségről, hogy többé nem tartanak halotti tort a hozzátartozók körében: „Nem törnek meg többé kenyeret gyászukban, vigasztalásul a halottért, és nem isznak többé a kehelyből vigasztalásul, még apjukért és anyjukért sem” (Jer 16,7).[1]

Ám az emmauszi tanítványok étkezése közben gyökeresen megváltoznak a Jeremiás ítéletes próféciájában ábrázolt elszomorító viszonyok. Megmutatkozik nekik a halála után mégis élő Jézus, és együtt eszik velük. Kenyértörése visszavonhatatlanul véget vet gyászuknak. Amikor azután visszatérnek Jeruzsálembe, új fényben látják a várost is. A Feltámadottal elköltött vacsora így az evangélium megelőző szakaszaiban lefestett jézusi étkezési praxis iránypontja lesz, és egyszersmind kitekintés arra a gyakorlatra, amely ezután, ti. az Apostolok cselekedeteiben tárul elénk.

Mária és Klópás

Christian Herwartz SJ spirituális mozgalmat alapított „utcai lelkigyakorlataival”. Az ilyen lelkigyakorlatokon az ember nem vonul vissza valamely egyházi épület elszigeteltségébe, hanem az utcákon és a nagyváros színhelyein – az áruházakban, a tereken, a börtönök előtt – zajló mindennapi életen meditál.[2] Christian Herwartz a lelkigyakorlatokon újra és újra visszatér arra az elbeszélésre, amely a Feltámadott és az emmauszi tanítványok útközbeni társalgását örökíti meg, és felfedez valamit, amire a szöveg tudományos exegézise mindeddig kevés figyelmet fordított:[3] „Jóllehet Jézus a férfiakat és a nőket egyaránt tisztelte, a nők nevét – a társadalmi normáknak megfelelően – gyakran még az újszövetségi elbeszélésekben sem említik, sőt előfordul, hogy férfinevekkel helyettesítik őket. Jézus elfogadta egy kánaáni nő tanúságtételét, és meggyógyította a lányát; hasonlóképpen egy másik asszonytól is tanulni tudott, aki könnyeivel mosta meg a lábát […], és maga is ugyanígy cselekedett egy számára nehéz helyzetben. Nem volna tehát meglepő, ha a másik Emmauszba tartó személy ugyancsak nő lenne. Ahogy a neve után nyomozok, három asszonyra leszek figyelmes, akik a kereszt tövében állnak Jézus halálának órájában. Mindhármukat Máriának hívják. János másodikként Máriát, Klópás feleségét nevezi meg közülük (Jn 19,26). Vajon Klópás és Kleopás ugyanaz a személy lehet?”

Christian Herwartz szerint a névtelen tanítvány egy nő: Mária, Klópás felesége. A két „tanítvány” tehát egy házaspár volt. A történtek után egy zavartalan helyet kerestek az apostolok körén kívül. „Az Emmausz felé vezető úton megkérdezi egy idegen (Lk 24,17) a »tanítványoktól«, hogy miről beszélgetnek egymással. Kleopás nyersen elutasítja őt, és – ahogy a férfiak szokták – egy retorikai kérdéssel védi a beszélgetés kiharcolt intimitását: »Te vagy az egyetlen idegen Jeruzsálemben, aki nem tudod, mi történt ott ezekben a napokban?« (Lk 24,18) Az útitárs tovább kérdez: »Mi történt?« (Lk 24,19–24) Mária és Kleopás válaszolnak, és közösen beszélnek a gyászukról és arról a reményükről, amelyet Jézus élete és üzenete ébresztett bennük, és amely reménység volt önmaguk és népük számára egyaránt. Ha egy férfi és egy nő közösen alkotnak képet a valóságról, akkor az állítások plasztikusabbak, mert a felek összekapcsolják eltérő látásmódjaikat. Így könnyebben rátalálnak a téma középpontjára.”[4] Csupán kettejük közös elbeszélése idézi elő azt a helyzetet, amelyben Jézus az Írás alapján felnyitja szemüket a Messiással történtekre. „És szívük most örömtől hevült, hogy értik a prófétai kijelentések valóságát.”[5]

Nütschauban, az észak-németországi bencés kolostorban egy ikon látható a párról: Ansgar Stukenborg OSB műve, aki maga is újraalkotta az emmauszi elbeszélés ikonját: Mária és Klópás meghívják magukhoz Jézust, aki tovább akar menni. Amikor Jézus megtöri a kenyeret, Mária csodálkozva széttárja a karjait, Klópás pedig – tekintetében a felismerés fényével – a Feltámadottra mutat.

Mindehhez kapcsolódóan egy mellékes megjegyzést kell tennem. Az Emmauszba vándorló két személyt általában „emmauszi tanítványoknak” hívják. Maga Lukács egyébként nem használja a megfelelő görög kifejezést az elbeszélésben. Azt írja, hogy „közülük ketten” útra keltek, a „közülük” pedig a Jeruzsálemben Jézus halála miatt gyászoló nők és férfiak szélesebb körére utal. Erre a körre sokszor úgy hivatkozik, mint a „tanítványokra”. A Lukács által használt görög mathétész szó másik fordítási lehetősége a „növendék” volna. Az Újszövetség fordításaiban gyakran megtartják a „tanítvány” [Jünger], avagy a „növendék” [Schüler] hímnemű alakját, hiszen a nőket számos újszövetségi szövegben nem veszik számításba (így például Máté evangéliumában sem). Lukács a tanítványok szélesebb körén kívül még az „apostolokat” nevezi meg Jézus követői között. Ilyenkor – kevés kivételtől eltekintve (ApCsel 14,4 és 14) – mindig a tizenkét apostol körére gondol. Másoknál (például Pálnál) az „apostolok” kifejezés tágabb értelemmel bír: olyan küldötteket és meghatalmazottakat jelöl, akik Jézus vagy a gyülekezetek megbízásából jártak el; e tágabb értelemben vett „apostolok” közé nőket is soroltak. A Lukács által apostolnak nevezett Tizenkettő kapcsolatot létesít Jézus követőinek közössége, valamint Izrael tizenkét törzse között. Ők képviselik a népet, amelynek egybegyűjtését Jézus a küldetésének tekintette. A tizenkét férfi Jákób tizenkét fiához hasonlóan a végidőbeli Izraelt reprezentálja; e kör nők és férfiak nagyobb – különböző generációkat, élőket és holtakat egyaránt magába foglaló – csoportját jelképezi. Lukács, Máté és Márk szerint a Tizenkettő Jézussal együtt ünnepelte az úrvacsorát, ezért a katolikus egyház őket tekinti az egyházi hivatal fundamentumának. Ám önmagában abból a tényből, hogy a tizenkét apostol férfi volt, és hogy többnyire a „tanítványok” kifejezés is férfiakra utal, még nem vonhatjuk le azt a következtetést, hogy az egyházi eucharisztiában csak férfiak tölthetnek be magasabb hivatalokat. Miért lenne magától értődő, hogy az egyház a Jézus apostolaira és tanítványaira jellemző kritériumok közül egyedül a nemi identitást teszi kötelezővé a hivatalviselés tekintetében, a vallási háttér – ti. hogy mindannyian zsidók voltak – viszont nem számít? Az újszövetségi korban túlnyomórészt férfiak látták el a képviseleti funkciót a nyilvánosság színterein. Ez azonban időközben teljesen megváltozott.

Példaelbeszélés

Azon filológiai és történeti érvek alapján, amelyeket az angol Újszövetség-tudós Richard Bauckham sorakoztatott fel tanulmányában, valószínűsíthető, hogy az emmauszi úton férjével, Klópással vándorló tanítvány Mária volt:[6] „Mária, Klópás felesége” – ahogy János nevezi őt (Jn 19,25). Lukács evangéliumában Kleopásnak hívják az emmauszi úton lévő „tanítványok” egyikét (Lk 24,18). Kleopás a görög Kleopatrosz név rövidített alakja, és nem azonos a sémi Klópás névvel. Ugyanakkor könnyen lehet, hogy az utóbbi görög megfelelőjeként használták, hiszen a zsidók ez idő tájt gyakran vettek föl olyan görög neveket, amelyek hasonlóan csengtek, mint az eredeti sémi. Egy házaspárról van tehát szó, akik valószínűleg a zsidó Palesztinában hirdették az evangéliumot. A missziós munkát nem egyszer házaspárok végezték az evangélium elterjedésének kezdetén; az újszövetségi időkben ugyanis a nők és a férfiak életszférája jellemzően elszigetelődött egymástól, így egy házaspárnak könnyebb volt mindkét nembelieket megnyerni az evangélium számára.

Vitatott kérdés, hogy Lukács milyen mértékben használt fel korábbi hagyományokat a szinte egybehangzóan legendaszerűnek tartott emmauszi elbeszélésben. Az evangélista a korabeli hellenisztikus történetírás irodalmi formáit követte. Márpedig e hellenisztikus szerzők nem történeti tényeket illesztettek egymáshoz, hanem elbeszélésként tették átélhetővé a történelmet. Úgy szerkesztették meg az eseményeket, a beszédeket és a hátteret, hogy a történelem menete plauzibilissé váljon. Lukács tehát gyakran példaszerűen formálta meg elbeszéléseit. Az emmauszi történetet irodalmi igénnyel alkotta meg, és nagy gyakorlatról tanúskodva adta elő. Ha az elbeszélés nem minden történeti alap nélkül való, akkor Lukács bizonyára feldolgozta benne azt az emléket is, hogy a Feltámadott megjelent Klópásnak. Klópás neve bizonyára még ismerősen csengett az első gyülekezetekben, és amint Christian Herwartz írja: a nők és más szemtanúk neveit az akkori szokásoknak megfelelően nem őrizték meg. Miért kellene kizártnak tartanunk, hogy a feltámadott Jézus a házaspárnak vagy akár nagyobb háznépüknek jelent meg?

De Lukács egy további történeti emléket is feldolgozott ebben az elbeszélésben: ti. azt, hogy az eucharisztia gyakorlata húsvét után különböző helyeken vette kezdetét olyan étkezéseken, amelyeken a tanítványok élő valóságként tapasztalták meg a feltámadott Jézust, éspedig úgy, hogy jelenlétében elmúlt életére, halálára és feltámadására emlékeztek.

A pünkösdi gyülekezet lakomái

Az Apostolok cselekedeteiben található pünkösdi elbeszélés szerint Péter szavát több mint 3000 ember szívlelte meg, akik nyomban megkeresztelkedtek.[7] Az Isten és a közösség iránti új bizodalom a közös kenyértörésben jut kifejezésre. A hívők a keresztségben pecsételték meg e bizodalmukat, miután elfogadták a feltámadott Messiásról, Jézusról szóló örömhírt. A sokaság közös identitása tehát nem az étkezés nyomán alakult ki, hanem azáltal, hogy megkeresztelkedtek Jézus Krisztus nevére. A nagy pünkösdi gyülekezetről a következőket olvassuk: „Ezek pedig kitartóan részt vettek az apostoli tanításban, a közösségben, a kenyér megtörésében és az imádkozásban. Félelem támadt minden lélekben, és az apostolok által sok csoda és jel történt. Mindazok pedig, akik hittek, egy közösséget alkottak, és mindenük közös volt. Vagyonukat és javaikat eladták, szétosztották mindenkinek: ahogyan éppen szükség volt rá. Napról napra állhatatosan, egy szívvel, egy lélekkel voltak a templomban, és amikor házanként megtörték a kenyeret, [mindannyian] örömmel és tiszta szívvel részesültek az ételben; dicsérték az Istent, és kedvelte őket az egész nép. Az Úr pedig napról napra növelte a gyülekezetet az üdvözülőkkel.” (ApCsel 2,42–47 – a fordítást módosítottam: A. W.)

Itt kétszer is szó esik a kenyértörésről, amely egy átfogóbb közösségi etikába ágyazódik. Az első gyülekezet ábrázolásáról gyakran úgy vélik, hogy utópikusan eszményítő, azonban e kép inkább egy széles körben elterjedt gyülekezeti éthoszról tanúskodik. A vagyonközösséggel a sokaság a görög barátságetika értékeit követi. Ám annál, hogy mindenük közös volt, fontosabb, hogy a tehetősek megsegítették a szűkölködőket javaikkal. A gazdagok valóban hajlandóak voltak lemondani magántulajdonukról. Hasonlóképp a házankénti étkezések alkalmával is a szegények és az éhezők eleget ehettek: akik megkeresztelkedtek, megosztották egymással az ételt – ez a 46. vers vonatkozó görög megfogalmazásának értelme. A kenyértörés azt jelentette, hogy úgy osztották el a rendelkezésre álló ételt és italt, hogy senki ne maradjon éhen-szomjan.

Az étkezés és a házközösség kapcsolata

A zsidóságban már Jézus előtt megindult az a folyamat, amelynek során a vallási praxis áthelyeződött a templomból a házközösségekbe. Ám Lukácsnál ehhez egy további mozzanat is társul, amely a keletkezőben lévő kereszténység fejlődése szempontjából döntő jelentőségű. Az első jeruzsálemi gyülekezet hierarchikus középpontja a tizenkét apostol köre. E gyülekezet a templomi istentisztelet és a házankénti imaközösségek között ingázik. Pál missziós üzenetében viszont jól látható, hogy ekkorra már elszakadt a templomhoz fűződő szál, mivel a gyülekezetek a pogány népek közül is befogadtak hívőket. Ettől kezdve a ház lesz az alapvető vallási közösség. Az őskereszténység világában a ház nem magánszféra volt, hanem szociális kapcsolatok olyan együttesét jelentette, amelyben az egyén a családjával, a szolgáló személyzettel és a rabszolgákkal együtt élt. Az emberek a ház társadalmi terében megtapasztalták függő helyzetüket és/vagy hatást gyakorló tekintélyüket; itt formálták ki öntudatukat és világról alkotott képüket, és a házközösség kapcsolataiban öntudatuk és világképük nap mint nap próbára is tétetett. E szociális tér a keresztény eucharisztikus ünnepen Isten háza lett. Legkésőbb Kr. u. 70-ben, amikor a császári római légiók lerombolták a jeruzsálemi templomot, ez a fejlődési folyamat visszafordíthatatlanná vált; de jól érzékelhető már az Apostolok cselekedeteiben is.

Kornéliusz, a római százados háza népével együtt befogadja Isten Lelkét, amikor megvendégeli Pétert, úgyhogy utóbbi nem tehet mást, mint hogy az egész nem-zsidó háznépet fölveszi a hívők közösségébe (ApCsel 10,44–48 és 11,3). A bíborárus Lídia is házába hívja Pált és útitársait, hogy együtt egyenek, miután Kis-Ázsiából átkeltek a Hellészpontoszon át Makedóniába (16,14–15). Az az éjfélkor elköltött vacsora, amellyel házában a börtönőr kínálja a Filippiben tartózkodó Pált és Szilászt, ugyancsak jel, ti. arra utal, hogy a börtönőr hitre jutott (16,34). Ilyenkor az eucharisztikus-liturgikus, illetve a nem-liturgikus étkezés közötti határ gyakran még elmosódik. Egy másik tróászi étkezés alkalmával Pál életre kelti Eutikhoszt, azt a fiatalembert, aki elaludt az igehirdetése közben, és kiesett a harmadik emeleti ablakból. Ez ma talán mulatságos esetnek tűnhet, de az első keresztények számára az álmosság és a halál nem más, mint hátrahagyott életük képei. Lukács itt az étkezési ünnep megmentő erejéről ad számot. Az elbeszélés elején ezt olvassuk (ApCsel 20,7): „A hét első napján pedig, amikor összegyűltünk, hogy megtörjük a kenyeret…” A kenyértörés e szöveghelyen már bevett formula, amely a liturgikus ünnepre utal. A pünkösdi gyülekezetben szokásos kenyértöréssel ellentétben Lukács ezúttal arról is tudósít, ki töri meg a kenyeret: Pál teszi ezt, miután feléleszti az ifjút (ApCsel 20,11). Az ünnep egy hosszabb beszéddel kísért agapén egészen hajnalig folytatódik. Amikor Pál megtöri a kenyeret, amiképpen a Feltámadott is tette, közvetíti e lakoma életet teremtő erejét is.

A II. vatikáni zsinat megújította a katolikus egyházban az eucharisztiát, éspedig úgy, hogy az ünnep ismét közösségben zajló liturgikus étkezésként vált megtapasztalhatóvá. Ezt például Joseph Ratzinger is üdvözölte egy ’60-as évekből származó korai tanulmányában: „Az oltárasztal korábban a háttérben állt; csaknem az lehetett a benyomásunk, hogy lényegében nem más, mint alátét, amelyen a tabernákulum fekszik; a főoltár […] a hívektől egészen távol volt – amiképpen egy király is megfelelő távolságot tart azoktól, akik tiszteletüket teszik nála. Most azonban az oltár el van mozdítva a faltól, ismét előzékenyen fogadja a híveket, akik gyakran köré csoportosulnak félkörben, úgyhogy az oltár a középpont. […] Ismét szembetűnővé válik, hogy voltaképpen mi az oltár: egy asztal, amelyen a hívők Krisztus utolsó vacsoráját, a keresztáldozat emlékezetét ünneplik.”[8] De nem csak a keresztáldozat emlékezetével van dolgunk az eucharisztiában. Az Újszövetség tanúsága szerint Jézus Krisztus áldó jelenlétét ajándékozza feltámadása erejével az ünneplő közösségnek.

Pillantás a múltba, amely előremutat – Az Úr asztalközösségének sokszínűsége

Hans Lietzmann, e jelentős protestáns egyháztörténész az eucharisztia korai keresztény fejlődését megvilágító, mindmáig nagyhatású kutatásaiban az eucharisztia két alapformáját különböztette meg.[9] Az egyik annak a hálaadó – a kenyérben és borban jelenlévő Jézusért tartott – ünnepnek feleltethető meg, amelyet a Didakhé örökített meg, és amely nem ismeri az eucharisztia alapításáról/az úrvacsora szereztetéséről szóló tudósítást [Einsetzungsbericht]. Ebbe a mintázatba illik az Addai és Mari nevéhez köthető (azaz Tamás apostol Edesszában tevékenykedő két tanítványának hagyományát követő) szír eucharisztia-liturgia is a 2. századból vagy a 3. század elejéről. Alapító igéket ebben a liturgiában sem találunk, amelyet egyébként 2001-ben a római Hittani Kongregáció is elismert. Ez az alapforma Lietzmann szerint Jézus életének idejére, az ő nyitott étkezési gyakorlatára vezethető vissza. A másik alapformát a Jézus halálának emlékünnepeként felfogott és az eucharisztia alapításáról/az úrvacsora szereztetéséről is tudósító korinthusi étkezés szemlélteti. Ezt hagyományozza tovább például a 3. század elejéről származó Traditio Aposotolica is. Litzmann úgy véli, hogy ez utóbbi formát a Jézus utolsó vacsorájáról szóló kultuszteremtő legendával együtt akkor alakították ki a keresztény missziós gyülekezetek, amikor pogánykeresztények is részt vettek az étkezésen.

Úgy véljük azonban, hogy az eucharisztia ünnepének már az újszövetségi iratok keletkezésének idejében is számos formája és jelentésaspektusa volt. Az első évszázadokban tovább növekedett e formagazdagság, és csak később került erőteljesebb szabályozási tendenciák hatása alá. Az ünnepek bizonyítható sokszínűsége miatt a korai keresztény liturgiákat nem oszthatjuk föl két alapformára, amely két eltérő alapító impulzusnak felelne meg. A lukácsi kettős mű tanúsága szerint történetileg valószínűbb, hogy amit Lukács Emmauszra és Jeruzsálemre vonatkozólag beszél el, az számos olyan hely gyakorlatát példázza, ahol egybegyűltek Jézus követői. Ezek a nők és férfiak a feltámadott Jézushoz fűződő eleven kapcsolatuk tapasztalatából táplálkozva kezdtek el együtt ünnepelni Jézus életére és halálára emlékezve. Ünneplésük közös alapja a Jézus feltámadásába vetett hitük volt. Pál szerint is Jézus feltámadásának hirdetése az a közös üzenet, amelyben a sok különbség mellett ő is osztozik mindenki mással: „Azért akár én, akár ők: így prédikálunk, és ti így lettetek hívőkké” (1Kor 15,11).

Nincs semmiféle végérvényes és beteljesült eucharisztikus ünnepi forma, amely az első keresztény gyülekezetekben tartott úrvacsora változatosságából és sokszínűségéből kirajzolódhatna számunkra. A németországi Ökumenikus Munkaközösség ebből arra a következtetésre jutott, hogy „búcsút kell intenünk annak az elképzelésnek, hogy mindannak teljességét, amit Jézus Krisztus alapító cselekvése nyomán alapnak tekintünk, csak egyetlen egy formában ünnepelhetjük. Ez viszont azt jelenti, hogy megismerhetjük és elismerhetjük más tradíciók olyan részelemeit is, amelyek a saját tradíciónkban nem kaptak helyet.”[10] Az ünnep különféle megjelenési formáit már ősegyházi keletkezésük korában sem lehet egyetlen formában szintetizálni egymással. A jézusi alapító impulzus, az újszövetségi tanúság és az apostoli hagyomány ma valóságosan kifejeződnek az ünnep különböző felekezeti formáiban. Sokszínűségük így egymást kiegészítő elemeket tartalmaz, és annak felismerésére ösztönöz, hogy az egyházi eucharisztikus ünnep igazán megőrződött valamennyi más formájában is. Az eucharisztia és úrvacsora szentségi ünnepeinek egysége abban rejlik, hogy egyaránt az eljövendő Jeruzsálemre mutatnak. Mindig útközbeni szent étkezésről van szó, amiképpen a két tanítvány számára sem Emmauszban végződött az út, hanem még aznap este továbbvezette őket Jeruzsálembe, a többi tanítvány körébe. Az eljövendő Jeruzsálemben Isten egybegyűjti és megvendégeli népét a végidők lakomáján.

A prófétai beszéd

Az újszövetségi és korai keresztény forrásokból alig tudhatunk meg valamit arról, ki vezette az első eucharisztikus ünnepeket. Az Ökumenikus Munkaközösség a következőképpen vonta meg a mérleget: „A közösségi étkezések vezetéséről keveset tudunk, jóllehet Pál a karizmák közé sorolja a vezetés szolgálatait (1Kor 12,28; vö. 1Thessz 5,12–13; Róm 12,8). Mivel a karizmák Isten ajándékai, amelyeket Ő nemre vagy pozícióra tekintet nélkül ad, abból kell kiindulnunk, hogy az egyház első nemzedékeinek idején (vö. Róm 16,1) – és részint még később is – nők is betöltöttek vezető tisztségeket (vö. ApCsel 16,14sk. 40).”[11]

A vezetés kérdése alig kerül az újszövetségi források látókörébe, ellentétben egy másik karizmával, ti. a prófétai beszéddel, amely kezdettől jelentős szerepet játszott az eucharisztikus ünnepen. A keresztény házközösségek a közös evés és ivás alkalmával megtapasztalták, hogy Isten jelen van köztük Lelkének ajándékaival. Isten Lelke fejtette ki hatását, amikor Igéje megnyílt számukra a nyilvános prófétai beszédben. A prófétáknak és prófétanőknek már a korai időkben – sőt talán kezdettől – feladatuk volt az is, hogy befolyással legyenek az étkezés alakulására, és értelmezzék ezt. Prófétai beszédük nem csupán sugallatból vagy intuícióból táplálkozott. A mindennapi tapasztalatokat elemző figyelem, az Írás és a jézusi hagyomány kutatása éppoly fontos impulzusforrások voltak Isten nevében elmondott nyilvános beszédük számára. Az Apostolok cselekedetei alapján a nők és férfiak prófétálása az ősi keresztény gyülekezeti etika részét képezte. Pünkösdi beszéde szerint Péter a Jóel könyvében olvasható ígéret beteljesedését látja ebben: „Prófétálnak fiaitok és leányaitok, és ifjaitok látomásokat látnak, véneitek pedig álmokat álmodnak” (ApCsel 2,17 vö. Jóel 3,1–5).

A katolikus egyház liturgiájában ma a nyilvános prófétai beszéd számára kijelölt hely a prédikáció, amely továbbra is megérintheti és megváltoztathatja a hallgatók szívét, mégpedig gyakran épp akkor, amikor ez nem is áll az igehirdető szándékában. Mindazonáltal ezt nem ritkán egyházi szabályokkal akadályozzák, amelyek nem csupán a nőket zárják ki az igehirdetés szolgálatából. A laikusok csak kivételes esetekben jutnak szóhoz az igehirdetés e centrális helyén. Barbara és Michael Mertes szerint ebben a gyakorlatban a „ha ló nincs, szamár is jó” egyházi elve érvényesül: Laikusoknak csupán ott szabad hirdetniük az Igét, ahol már nincsen pap vagy diakónus. Holott e tekintetben is igaz, amit a szerzőpáros a laikusok egyházi szerepvállalásáról állapított meg egyáltalában a lelkigondozás és a liturgia területén: „Sok laikus készségesen vállalna […] lelkigondozói és liturgikus feladatokat, ha ezt engedélyeznék […], és bátorítanák őket […]. Az alapvető bátorítás pedig az volna, ha félreérthetetlenül szakítanának a »ha ló nincs, szamár is jó« elvével – avagy pozitív formában kifejezve: ha e szolgálatokból »rendes hivatalokat« alakítanának ki.”[12] Az eucharisztiával kapcsolatos korai keresztény tanúságok azt az egyértelmű feladatot róják az egyházra, hogy az eucharisztia/úrvacsora szentségének vonatkozásában újraszervezze a hivatalokat és a teendőket.

Étel és ital

Az első keresztény gyülekezetekben a szent étkezés közös evést és ivást jelentett. Ez csupán az Újszövetség utáni időkben szakadt el mindinkább a hétköznapi evéstől és ivástól. A kenyeret fölváltotta az ostya, amelynek alakja már nem a mindennapi táplálékra emlékeztet, hanem inkább a holdra vagy a napra. E fejlődés nyomán a kegyesség új formái bontakoztak ki. Az evésnél fontosabbá vált a látás, az ostya és a kehely fölemelése az átváltozás pillanatában, valamint az úrvacsorai jegyek imádata. Az ostya imádattal teli szemlélése a szentáldozással való olyan bensőséges viszony lehetőségét teremtette meg a katolikus spiritualitásban, mint amilyenről a feltámadott Jézus beszél a Jelenések könyvében az étkezéssel összefüggésben. „Vele vacsorálok, ő pedig énvelem” (Jel 3,20) – ígéri a Feltámadott azoknak, akik bebocsátják őt magukhoz. Ehhez hasonló szavakkal magyarázta egy férfi a francia falu, Ars templomában a lelkésznek, hogy mit tapasztal, amikor a megszentelt ostyát látja: „Jézus rám tekint, én pedig őrá.”

Ha azonban veszendőbe megy az eucharisztikus ünnep evéssel és ivással való kapcsolata, ezzel elveszik egy kezdettől fogva fontos aspektusa is. Vannak olyan közösségek és gyülekezetek, amelyek maguk sütik a kenyeret az eucharisztikus ünnepre. Így aztán ez beilleszkedik a mindennapi életfolyamatba. Olyan vidékeken, ahol ez lehetséges, a bor is származhat saját termésből. A pékek és vincellérek együtt ünnepelnek, amikor munkájukat megáldják az eucharisztikus lakomán. De éppilyen fontos az is, hogy az úrvacsora szentségéből áldás árad ki a mindennapi evésre és ivásra is. A „jézusi eledel” (Gottfried Bachl) Istenre mutat, aki jóságosan enni ad mindennek, ami él (Zsolt 145,15): „Ami ehetetlen, az betör az ehető tartományába, a szent-és-használhatatlan a funkcionális használhatóság összefüggésrendszerébe.”[13] A szent lakoma ráébreszt arra, hogy az evés több annál, mint hogy csupán új üzemanyagot töltünk az emberi testbe. A tömeges állattartás, a csirkefarmok, a géntechnikával módosított vetőmag, a maximális kizsákmányolás érdekében túltrágyázott termőföldek – mindez az egész világot behálózó funkcionális élelmezési láncok következménye. Az asztalra kerülő étel egyre távolabb van azoktól az emberektől, akik elültették a magot, gondozták a zöldülő vetést, és learatták a termést. Az áruházláncok polcai rendre tömve vannak, mégis: a szegényeknek szó szerint annyi marad, mint Jézus példázatában: csupán az asztalról lehulló morzsa.

A keresztény asztalközösség szentsége eredetileg nem luxuslakoma volt. Jézus és az első gyülekezetek csak az eljövendő Jeruzsálemben vártak ínycsiklandozó ételre és italra. Ott „készít majd a Seregek Ura […] minden népnek lakomát zsíros falatokból, lakomát újborokból” (Ézs 25,6). Isten ajándéka lesz majd e bőség, és az egész világ örvendezni fog felette.[14] A keresztény étkezési ünnep ezt az örömöt elővételezte, ám nem a gazdagon terített asztal, hanem a megtapasztalt közösség által. A kenyér, amelyet az első gyülekezetek megosztottak egymással a szent lakomán, ugyanaz a kenyér volt, amelyet otthonukban fogyasztottak, és amelyet az utcákon élő éhezők nélkülöztek.[15] A gyülekezetekben ezért kezdettől léteztek olyan tisztségek, amelyeknek viselői a szegények ellátásáról gondoskodtak, vagy a közös étkezésen arra ügyeltek, nehogy a szűkölködők éhen maradjanak. Amikor a mai keresztény gyülekezetek liturgiájuk rendje szerint kenyérért imádkoznak a Miatyánkban, akkor az égi kenyér utáni vágyuk[16] egyesül a szegények kiáltásával, akik földi kenyérért és más javakért könyörögnek, amelyekben ínséget szenvednek. Az eucharisztikus ünnep és az úrvacsora nem pótolja imádságával a fenntartható világélelmezési programot. De támogathatja a keresztényeket abban, hogy tegyenek valamit a társadalmilag és ökológiailag felelős élelmezés megszervezéséért.

A négy fal közül szerte a világba

Az Apostolok cselekedetei szerint az eucharisztikus ünnep úgy kezdődött a pünkösdi gyülekezetben, hogy akik megkeresztelkedtek, összegyűltek házanként, és örömmel és tiszta szívvel megtörték egymás közt a kenyeret. A házankénti találkozókból ma is megújulhat az eucharisztia. Egybegyűlhetnek a szomszédok és a barátok. Vendégül láthatnak hajléktalan és magányos embereket, bánkódókat és örvendezőket. A kenyeret és a bort megáldhatják egy imádsággal, és meghívhatják a Feltámadottat is az étkezésre. A közös evés és ivás dacol a gyásszal és a halállal, és új erőt önt az életbe. Az étkezés így a feltámadás ünnepe is lehet, a feltámadásé, amellyel Isten legyőzte a halált. A protestáns és katolikus keresztények már most is tarthatnak közös étkezéseket házaikban. Jelen lehetnek azok is, akiknek már semmit sem mondanak az egyházak és ünnepeik. Érzékeny, kölcsönös tisztelettel talán megvalósulhat egy vallásközi vendégbarátság is. Jóllehet ez nem közös eucharisztikus ünnep vagy közös úrvacsora, de itt is igaz lesz Jézus bátorító szava (Mt 18,20): „Mert ahol ketten vagy hárman összegyűlnek az én nevemben: ott vagyok közöttük.” Az egyházak közötti ökumenikus egyeztetési folyamat oly módon fejlődhet tovább ezeken az aluról szerveződő ünnepeken, hogy teológiai ellenvetések már nem hátráltathatják az egységet.

Az Apostolok cselekedeteiben elbeszélt utolsó étkezésre egy nagy hajón kerül sor. Ha egy korabeli földközi-tengeri hajóút viszonyait össze akarnánk vetni egy mostani hajóúttal, azt mondhatnánk, az előbbi ma egy óceánt átszelő hajóúthoz hasonlítható. A hajóval a fogoly Pált kell Rómába szállítani (ApCsel 27). Más foglyok is vannak a fedélzeten, rajtuk kívül pedig tengerészek és egyéb utasok. A különböző országokból származó összesen 276 férfi tarkabarka úti társaságot alkot. A hajó heves viharba keveredik Krétától délre, és napokon át irányíthatatlanul sodródik a tengeren. Utasai elveszítik bátorságukat, már nem is esznek, a halált várják. Pál a tizennegyedik éjszaka után, virradatkor még egyszer bátorságot önt beléjük, és felszólítja őket, hogy egyenek a meglévő tartalékaikból. Miközben beszél, maga is elővesz egy darab kenyeret, mindenki szeme láttára hálát ad Istennek, megtöri, és enni kezd (ApCsel 27,35). Némi időbe telik ugyan, de aztán a többiek is nekibuzdulnak, és immár mindenki együtt eszik a hajón. Végül mind a 276 utas megmenekül. Amikor Pál megtöri a kenyeret, szükséget szenvedő emberekkel vállal közösséget. A közös evéssel és ivással tiltakoznak a kétségbeesés és a halál ellen.

Az étkezés a hajón az Istentől jövő végidőbeli megváltás képe. A közös lakoma „határokon, árkokon és sírokon túl is közösséget teremt” (Magdalene L. Frettlöh): nők és férfiak, gyermekek és idősek, foglyok, koldusok, idegenek és barátok egyaránt ide tartoznak. A megmenekültek sokasága nem zsúfolható egy evilági ház vagy egy egyházi épület falai közé. Nem férnek el sem Jeruzsálem, sem bármely más evilági város falai között, sőt még egy egész evilági országban sem. Hiszen Isten minden népet meg akar ajándékozni szabadításával. Az eucharisztia a megmentett emberiség elővételezett lakomája. A feltámadott Jézus így akarta. Az eucharisztia szembeszegül a halállal, Jézus pedig megtöri a kenyeret a kétségbeesetteknek az isteni igazságosság világába vezető útjukon.

(Forczek Ákos fordítása)


[1] A Septuaginta görög szövegéből fordítva. Az Ószövetségben előforduló kenyértöréshez lásd JSir 4,4.

[2] További információkat ld. a honlapon: https://www.strassenexerzitien.de/

[3] Ld. https://strassenexerzitien.de/der-charme-des-anfangs-die-erfahrungen-in-emmaus-langsam-gelesen/

[4] Uo.

[5] Uo.

[6] Richard Bauckham, Mary of Clopas. In: Uő (szerk.), Gospel Women. Studies of the Named Women in the Gospels, Grand Rapids, Mich., 2002, 203–223.

[7] A következőkhöz lásd Daniel Marguerat, Meals in Acts. In Uő (szerk.), Paul in Acts and Paul in His Letters, Tübingen, 2013 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Band 310), 148–161; Daniel Marguerat, Meals and Community Ethos in the Acts of the Apostles. In: Dieter Sänger – David Hellholm (szerk.), The Eucharist – It’s Origins and Contexts. Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Volumes I–III, Tübingen, 2017 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, vol. 376).

[8] Joseph Ratzinger, Grundgedanken der eucharistischen Erneuerung des 20. Jahrhunderts, Klerusblatt 40 (1960), 208–211, itt: 208.

[9] Hans Lietzmann, Die Entstehung der christlichen Liturgie nach den ältesten Quellen, Darmstadt, 1963 (Libelli, Band 100); Uő, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Berlin, 31967 (Arbeiten zur Kirchengeschichte, Band 8).

[10] Béres Tamás – Mártonffy Marcell (szerk.), Együtt az Úr asztalánál. Ökumenikus tanulmány az eucharisztia/úrvacsora ünnepléséről, ford. Forczek Ákos – Szegedi Nóra – Verebics Petra, Budapest, Mérleg Egyesület – Evangélikus Hittudományi Egyetem, 2022, 42. (4.8).

[11] I. m., 28 (3.8.5).

[12] Barbara Rembser-Mertes – Michael Mertes (szerk.), Von der Volkskirche zur Sekte? Warum die Idee vom Gesundschrumpfen falsch ist, Paderborn, 2020, 30.

[13] Gottfried Bachl, Eucharistie. Macht und Lust des Verzehrens, St. Ottilien, 2008, 185.

[14] Vö. Magdalene L. Frettlöh, Jes 25,6–9; 22.4. 2019 (Ostermontag), Göttinger Predigtmeditationen 73 (2019), 243–250.

[15] Andrea Bieler, Luise Schottroff: Das Abendmahl. Essen, um zu leben, Gütersloh, 2007, 17. Vö. Michael Nausner, Gebrochenheit und Erneuerung der Schöpfung. Das Abendmahl als theologische Basis sozialer Gerechtigkeit, Ökumenische Rundschau 61 (2012) 4, 440–456.

[16] Eckhard Nordhofen: Corpora. Die anarchische Kraft des Monotheismus, Freiburg im Breisgau, 2018, 229–263.


12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: