Könyvismertetés

A pozitív tolerancia racionális, de nem azért, mert a hívők mind racionálisan igazolják saját hitük igazságát, hanem mert bár abszolútnak tekintik ezt az igazságot, ugyanakkor tisztelik, hogy más valaki más igazságot tart megkérdőjelezhetetlennek. Talán éppen ez a Hösle elemezte vallásközi disputációk tanulsága.

Isten mint ész

HELLER Ágnes


Címkék: , , , , , ,

 

Vittorio Hösle: God as Reason. Essays in Philosophical Theology. Notre Dame, Indiana, University of Notre Dame Press, 2013, 408 l., fve 48,00 USD.

Ez a könyv felüdülés volt számomra. Már kezdtem lassan megszokni, hogy a jelenkori filozófia vagy rejtvényfejtéssel foglalkozik, mint az analitikus filozófia, vagy információkat gyűjt, mint az úgynevezett „kontinentális filozófia”. De már az első pillantásra kitűnt, hogy Hösle, a University of Notre Dame tanára azon régi típusú filozófusokhoz tartozik, akik magától értetődőnek tartják, hogy a filozófia hagyományos alapkérdései sosem mehetnek ki a divatból. Egyrészt azért nem, mert életünk kényszerít rá, hogy visszatérjünk „magához a dologhoz” (die Sache selbst), másrészt azért nem, mert ezek azok a kérdések, melyekre végleges válasz sosem adható. Valóban manapság talán éppen a filozófiai teológia kínálja erre a legjobb lehetőséget.

Hoesle God as ReasonA címet olvasva azt hittem, hogy Hösle egyfajta észvallás mellett fog érvelni. Kíváncsi voltam arra, hogyan teszi ezt. Én igen szkeptikusan írtam az észvallás lehetőségéről, bár fontosnak tartottam az ész (a racionalitás) szerepét a vallásokon belül. Hösle azonban nem egy észvallás mint egyedüli igaz vallás mellett teszi le a garast. Ő nem tagadja sem a történetek, sem a ceremóniák, sem a gyülekezet döntő szerepét a vallásokban. Ő inkább egy racionalista filozófiai teológiát javasol különböző filozófiai-teológiai alapkérdések elemzésén keresztül, mint amilyen a teodícea, a determinizmus és szabadság, a darwinizmus és a teremtéstörténet viszonya vagy a vallásközi disputák kérdése. Már az előszóban világosan megmondja, hogy célja úgy értelmezni a kereszténységet, hogy lehetséges legyen az Istenhez, mint Észhez való elkötelezettség. Nem akarok gonoszkodni, ha elöljáróban megjegyzem, hogy ez a bevezető gondolat közel jár Kierkegaard azon gondolatához, melyet a jütlandi lelkész szájába ad: „Csak az igazság, mely épületes számomra, igazság a számomra”. Hösle sem zárja ki, hogy a tekintélyre vagy a krédóra vagy a szent szövegre való hivatkozás más számára egyedül épületes, tehát „az igazság” legyen. Hösle racionalista, de nem fundamentalista racionalista.

Már azért is örömöm telt a könyv olvasásában, mert számos hőse, azaz őse, az enyém is. Nemcsak Platón és Hegel, de Cusanus és Leibniz is. Csak egy filozófus értelmezése kapcsán fogok vele vitába elegyedni, s ez Kierkegaard.

A könyv tanulmánykötet, különböző időkben elhangzott előadások és tanulmányok gyűjteménye. Szemben számtalan más tanulmánykötettel, ez a kötet egységes. Minden tanulmány vezető gondolata azonos, de Hösle különböző szempontokból és témakörök elemzésével világítja meg azokat. Közülük négyet választottam kissé részletesebb elemzés számára, mint a teodícea (3. fejezet), a szabadság és determinizmus (4. fejezet), a vallásközi disputák kérdése (10. fejezet) s végül a „Félelem és reszketés”, azaz Kierkegaard Akéda-elemzésének kritikája (12. fejezet). Szívesen beszéltem volna még a „szellem” bibliai és filozófiai értelmezésének (jelentőségének) kérdéséről a német idealizmusban, vagy egyik kedvencem, Nicolaus Cusanus platonizmusáról (filozófiai kurzust tartottam valaha róla), de ezek a fejezetek (8., 11. fejezet) bevezettek volna filozófiai szövevények afféle labirintusába, ahova nem várhattam el, hogy olvasóim követni szerettek volna.

Hoesle 2Elöljáróban csak egy megjegyzés: Hösle vallásnak tekint minden hitrendszert, a politeizmus különböző válfajait is. Magam részéről azonban egyetértek Jan Assmann-nal, hogy vallásról csak a monoteizmus esetében lehet beszélni. Minden más hitrendszer egy kultúra szerves része és elpusztul a saját kultúrával együtt, ahogy elpusztult a görög vagy római politeista hitvilág is. Ma Zeusz szobor, nem pedig isten. A monoteista vallások azonban, ha nem is közömbösek a kultúra iránt, de a legkülönbözőbb kultúrákban egyaránt virágozhatnak. Assmann szerint három vallás létezett s ezért ma is létezik: a zsidó, keresztény és az iszlám. Hozzátenném esetleg még a buddhizmust is. Mindez nem mond ellent Hösle koncepciójának, sőt. Éppen ő hangoztatja, milyen nagy szerepe volt a modernizmus kialakulásában a kereszténységnek, azaz egy vallásnak, mely az ókori Júdeában és a kora császárkori Rómában született, majd Európa feudális-rendi világában kizárólagos világmagyarázattá vált. Tehát amikor én vallásról beszélek csak a három monoteista vallásra gondolok.

Ugyanakkor a vallásról szólva, a vallást, teológiát és filozófiát megkülönböztető fejezetben (6. fejezet) Hösle utal erre a különbségre. Beszél arról, hogy a három monoteista vallásban a kinyilatkoztatás a hitvilág középpontja és vonatkozási pontja. S ez valóban az, ami megkülönbözteti azokat minden más hitvilágtól. Ugyanakkor konkrétebben a vallásról szólva, Hösle alapjában a katolicizmust tartja szem előtt. Így, amikor többek között arról ír, hogy az univerzális vallások az egész emberiséget akarják a maguk hitére téríteni, továbbá, amikor hangsúlyozza a vallás hierarchikus szerveződését, a klérus szerepét.

A teodícea isten igazolása. A filozófus-teológus mint Isten védőügyvédje lép fel. A vád a következő: a világon végtelenül sok a szenvedés, a gonosz győzedelmeskedik, a jó vereséget szenved. Ha ezt a gonosz világot Isten teremtette, akkor maga is gonosz, legalábbis közömbös az emberi szenvedéssel szembesülve, magukra hagyva teremtményeit. Vagy ezt a világot nem az Isten teremtette, hanem esetleg egy gonosz Démon, a Demiurgosz, esetleg egyenesen senki. A filozófus-teológus racionális érvekkel bizonyítja be, hogy Isten teremtette a világot, s elégséges oka volt arra, hogy éppen olyannak teremtse meg, mint amilyen.

Hösle utal a zsidó Biblia régebbi szövegeire, mint amilyen például a Bírák könyve, melyekben Istent azzal igazolják, hogy a vereség, a szenvedés Izrael bűneinek jogos büntetése. Jób könyvében, ahol a barátok ismétlik meg ezt az érvet, maga Isten leplezi le az érv hamisságát. Ez véget is vet ‒ írja Hösle – ennek az ősi teodíceának. Spinoza Istene, így Hösle, túl van jón és rosszon s ezért nem is szorul igazolásra. De Leibniz Istene igen. Mi több a teodícea fogalma is Leibniznél jelenik meg. Leibniz alapkérdése valóban az, amit Heidegger neki tulajdonít (miért van valami, miért nem inkább semmi). Tudjuk, hogy ezt a kérdést már a Genezis 1 is felteszi és meg is válaszolja. De míg a Genezis bevezeti a temporalitást (a teremtés 6. napja), Leibniz számára döntő, hogy miután Istenben nincs idő, a teremtésben sincsen. A már megteremtett bontakozik ki időben. Ebben is Spinozától tanul. (Szerintem ugyan nem olyan sokat, mint Hösle mondja, de erre nem tudok rátérni.)

Nos, míg a válasz a „miért van valami, miért nem inkább semmi” problémájára már adott a Genezis 1-ben, és csak filozófiai újrafogalmazásra szorul, Leibniz feltesz egy másik kérdést is, amit a Genezis nem tesz fel: miért olyan a világ, mint amilyen, miért nem másmilyen. Miért szenvednek az emberek egy Isten teremtette világban? Isten abszolút, tehát abszolút szabad. A végtelen lehetséges világok közül miért éppen ezt választotta? Holott az, hogy a mi világunkat választotta, nem volt szükségszerű (Isten számára semmi sem szükségszerű). Isten abszolút jó. Mivel abszolút jó, ezért a lehetséges legjobb világot választotta. Nem volt módja más világot választani, mint a lehetséges legjobb világot, mert Ő az abszolút jó.

Mint Hösle több filozófiai javaslattal kapcsolatban megemlíti, az abszolút szabadnak nincs választása, nem azért, mert szükségszerű, hanem éppen azért, mert abszolút szabad. Mint Kant kategorikus imperatívusza esetében: a morális autonómia a morális törvénynek való feltétlen engedelmesség. Nincs választás jó és rossz között, mert a „jó”, a morális autonómia meghatározta maxima, nem választás eredője.

De hogy lehet egy olyan világ, melyben az ember szenved, a lehetséges legjobb világ?

Leibniz – a hagyománynak megfelelően ‒ kétféle rosszat, gonoszat (malum) tételez fel: az úgynevezett természeti gonoszat és a morális gonoszat. A természeti gonosz (rossz) a szenvedés, melyet természeti tények okoznak, mint árvíz, földrengés, betegség (Leibniz filozófiája tagadja a halált, szerinte nincs halál, csak a monádok átváltozása). Morális gonosz az, amikor a szenvedést emberek okozzák. Hösle elemzésében itt az előbbire összpontosít, mivel az utóbbi az „akaratszabadság” dzsungelébe vezeti, s így külön elemzésre szorul. S ezen felül a két „gonosz” létezésének igazolására Leibniz többek között ugyanazokat az érveket is felvonultatja.

Azt kell tehát Leibniznek bebizonyítania, hogy a mi teremtett világunk minden lehetséges világok legjobbika. Isten, aki mindentudó, mindenható egyúttal az abszolút Jó is, csak a lehetséges legjobb világot teremthette. Vigyázzunk, Leibniz nem azt állítja, hogy a mi világunk jó (ezért is primitív, szerintem, Voltaire remek „Candide”-jának filozófiai hozadéka), hanem azt, hogy a lehetséges legjobb, mert minden más lehetséges világ ennél rosszabb lenne. Leibniz egyik érvét (a teremtett világ olyan végtelen szőnyeghez hasonlítható, melynek csak egy kicsiny darabját látjuk s így nem s tudhatjuk, hogy mi mire jó) Hösle nem említi, annál több teret szentel egy másik fontos érvnek: a legnagyobb változatosság elvének.

Ez az érv az emberi szabadságra vagy legalábbis annak érzésére, továbbá az esendőségre is vonatkozik. Egy világ, melyben az emberek dróton rángatott bábuk lennének, a miénknél kétségkívül rosszabb volna. Annyi erő, boldogság, jóság, tudás van a világban, amennyi lehetséges, de ezek a javak persze korlátozhatják is egymást. Mi több, a teremtéskor Isten nemcsak az emberek sorsát, hanem minden teremtett lény sorsát, életét, jólétét is tekintetbe vette. Leibniz emberi gyengeségnek tekinti, ha az egész világegyetem jóléte helyett kizárólag az emberek sorsát veszik figyelembe. Isten világa maximalizálja a jót (s ez nemcsak az emberre vonatkozik). Rossznak is kell lennie a világban, különben nem lehetne benne maximális változatosság. Ezzel takaríthatja meg magának Leibniz azt a (Hösle által joggal problematikusnak tartott) Plótinosz óta hagyományos érvet, hogy gonosz nem létezik, mert amit annak nevezünk, pusztán a jó hiánya.

Mint utaltam rá, a morális gonosz ontológiai megalapozásának kérdésére (mennyiben szabad az ember, miért engedte be legjobb világába Isten a morális Gonoszt?) Hösle elemzése érdekes választ kínál, amennyiben szerinte Leibniz az emberi gonoszságot a monád racionalitásának korlátjához rendeli. Az ember felelős tetteiért, tehát az általa okozott szenvedésért is.

Egy kérdésben azonban vitába szállnék Höslével. Szerinte ugyanis az utóbbi gondolat nem változtat a teodíceán. Azt a feltételezést, hogy – Leibniz szerint – a monádok racionalitásának korlátja lenne a morális Gonosz oka, azonnal követhetné az ellenvetés, hogy mivel a mindentudó Lény ezt előre láthatta, jobb, teljesen racionális monádokat is teremthetett volna. Az érv szerintem nem áll. A mindentudás ugyanis az én értelmezésem szerint Leibniz-nél nem azonos az eleve elrendeléssel. Istenben nincs idő, tehát számára sem jelen, sem múlt, sem jövő nem létezik. Az univerzum – habár az Első Ádámban már minden következő ember benne foglaltatik ‒, azaz az emberi világ, időben bontakozik ki. Hogy valamit Isten előre lát (mert benne nincs idő) nem jelenti azt, hogy meg is határozza azt. Isten tudja, mit fog egy ember (bármely ember) választani, de ebbe nem tud beleavatkozni: az ember körülményei közepette szabadon választ s ezért felelős tetteiért.

Most ugrok – Hösle nyomán – a 20. századba, Hans Jonas teodíceájának (Isten fogalma Auschwitz után) elemzéséhez.

Bár igaza van Höslének abban, hogy Jonas teodíceája zsidó teodícea, ugyanakkor nem hiszem, hogy az optimista hegelianizmus elvetését kizárólag a zsidósághoz s a zsidóságon belül is kizárólag a Holokauszt okozta egzisztenciális megrendüléshez lehetne rendelni. Az előbbi kétségbevonásához Hösle maga szolgáltatja a legjobb példát, a keresztény Kierkegaard szembefordulását a hegeli „optimizmussal”. A második állítás kétségbevonásához elég Mendelssohn és Kant vitájára hivatkoznom. Mendelssohn („Jerusalem”) is elutasítja a társadalmi haladás, illetve tökéletesedés Lessing által kifejtett gondolatát. Szerinte csak az egyes ember tökéletesedhet, de az emberi világ egésze nem, legalábbis nincs erről semmi tapasztalatunk. Kant vitába száll vele, megvédve az emberiség haladásának, tökéletesedésének eszméjét, ha nem is az empirikus, de a transzcendentális érvelés síkján.

Jonas teodíceájának alapérve, hogy Isten abszolúte Jó, de nem mindenható. Már csak azért sem, mert az erő ellenállást feltételez, s a mindenhatóság ezt kizárja. (Hösle megfigyelte, hogy Jonas nem beszél Isten mindentudásáról, de erre az érv szempontjából nincs is szüksége.) A mindenhatóságról való lemondás az ember kezébe adja a szabadságot. Néha, nem gyakran, de olyan borzalmakra képes az ember, hogy Istennek be kellene csodával avatkoznia. De nem tud, mert nincs hozzá hatalma. Ilyenkor megbánja, hogy megteremtette a világot.

Höslének igaza van, hogy ez az érv csak akkor áll, ha elvetem a szoros értelemben vett determinizmust. (Én erre hajlamos is lennék, de Hösle nem.) De, magától értetődően, ugyanez az érv legkevésbé sem korlátozza a morális törvény egyetemes érvényességét, minthogy az örök, azaz nem történelem-függő.

Röviden visszatérnék Jonas érvelésének zsidó gyökereire. Isten a Tórában is feladja mindenhatóságát, mikor felhatalmazza az embert, hogy válasszon jó és rossz között. (Ami zsidó értelmezésben nem „bűnbeesés”.) A legelső választás alkalmából Isten közvetlenül figyelmezteti Káint, hogy a gonosz ajtaja előtt gubbaszt, de választhatja a jót, ellenállhat neki. Istennek nincs módja arra, hogy beavatkozzon a történetbe és megakadályozza Ábel meggyilkolását. Mi több, a Tóra Istene még a természetet sem tudja „determinálni”. Az ikrek közül Ézsau születik elsőnek. Ezt a biológiai hibát Isten emberi segédlettel javíthatja csak ki. Nem fogom a példákat szaporítani. Isten ugyanakkor (s ez már beavatkozás) megbüntet a bűnökért, ha a bűnöket magukat meg nem is akadályozhatja. Mint az özönvíz esetén vagy Bábel tornya esetén. Csodát csak a megváltástörténet (teleológia, nem determinizmus!) szintjén tesz, de erről bővebbet Kierkegaard-ral kapcsolatban.

A Biblia történetei persze történetek, nem logikai érvek. De a Biblia-hermeneutika úgy értelmezheti azokat, hogy érvekké is válhassanak. Különben, vetném Hösle ellenébe, a bibliakritika nem bibliahermeneutika. A hermeneutika ugyanis feltételezi, hogy a szöveg, az interpretandum, felette áll az interpretációnak, minthogy az előbbi kimeríthetetlen. Szerintem Spinoza az első nagy bibliakritikus, de nem hermeneuta, ahogy Hösle a kötet egy másik tanulmányában állítja, bár természetesen, a megértés a kritika előfeltétele is.

A „Racionalizmus, determináció, szabadság” c. 4. fejezetben nem térünk el túlságosan az előbb elemzett témától. Elöljáróban Hösle megjegyzi, hogy a kompatibilitás álláspontján áll, tehát a determinizmus elfogadása nála nem zárja ki a szabadságot annak egy ésszerű (meaningful) értelmezésben. Hogy mi ez a „meaningful” értelmezés, az hamar kiderül. Elöljáróban megjegyzem, hogy én aláírom Arisztotelész gondolatát, mely szerint ha valamit kizárólag ható ok határoz meg, akkor az véletlen, ahogy Leibniz gondolatát is, mely szerint a tényigazságok véletlenek, csak az észigazságok szükségszerűek. Ezt csak azért kellett előrebocsátanom, mert Hösle hangsúlyozza, hogy a determinizmust kizárólag ontológiailag s nem ismeretelméletileg fogja értelmezni. S nem is fundamentalista módon, mint „ugyanannak az oknak mindig ugyanaz az okozata”, minthogy ezt a következtetés tévesnek ítéli. Hösle elfogadja a determinizmus álláspontját abban az értelemben, hogy mindennek, ami létezik, van ható oka, azaz vannak ható okai (causa efficiens) anélkül, hogy rátérne az Arisztotelész által felsorolt másik három ok (causa finalis, causa formalis, causa materialis) kérdésére. Más stratégiát választ. Mint minden valamirevaló filozófus, ő is körkörösen gondolkodik: eleve feltételezi azt, ami mellett érveket fog felsorolni. Tehát feltételezi, mielőtt érvelni kezdene, hogy az ember különböző opciók között választhat (liberum arbitrium) anélkül, hogy azt szabad akaratként értelmezné. Stratégiája sikerességének feltétele, hogy a determinizmus elvét a Leibniz-féle „elégséges alap elvével” azonosítsa. Nos, az elégséges alap elve Leibniznél sem azonos a ható okokra korlátozódó determinizmus elvével, már csak azért sem, mert az univerzum alapelemei, a monádok, teleologikus szerkezetűek. S hogy a korábbi fejtegetésekre röviden visszatérjek, Leibniz sem tételezi fel, hogy Isten mindentudása feltételezi a speciális gondviselést. Az, hogy Isten tudja, mit fog egy ember, bármely ember választani, nem jelenti azt, hogy ő a választás oka lenne, sem azt, hogy az ember nem választhatott volna másként is. Nos, ugyanez Hösle álláspontja is, bár nem mindenben ismétli meg Leibniz érveit. Ezt nem is tehetné meg, hiszen nem fogadja el a monadológia metafizikáját. Így tehát ő az ésszel bíró lényt, azaz az embert emeli ki a monaszok univerzumából, s az ember észérveit állítja a természeti okozatisággal szembe. Nos, minden tényigazság véletlen, de az ember érveléséből létrejövő tények (cselekedetek, döntések) nem véletlenek. Ezek ható oka nem más, mint az emberi ratio, az érvelés, választás képessége, azaz a választás szabadsága. De a választás szabadsága, az érvelés maga sem véletlen tényigazság. A Biblia szerint kétségkívül nem az, minthogy Isten ruházta fel a választás szabadságával az embert és csak az embert. Hösle persze nem hivatkozhat egy szövegre, csak érvekre, mégis az a feltételezés, hogy az érvek alapján történő döntés, tehát a választás szabadsága maga sem véletlen tényigazság, mindenképpen, ha nem is a speciális, de legalábbis az általános Gondviselés fogalmát feltételezi. Nos, ha érveim mellett, azok következtében döntök, akkor döntésem szabad döntés, akkor szabadságom határozza meg az eredményt. Hösle nem tagadja a tudat alatti erők meghatározási képességét, de ezeket többek között éppen azért kell tudatossá változtatni, hogy észérveim körébe pró vagy kontra  bevonhassam azokat. Hösle nem tételezi fel a tudat alatti gondolkodást. Így a tudat alattinak pusztán kauzáldeterminációs képességet és nem teleológiai képességet tulajdonít. Mindezek az érvek igen jók, bár más, ugyanilyen jó érvekkel is lehet jól belátható, esetleg hasonló eredményre jutni. De Hösle érveinek nem pusztán az a szándékolt értelme, hogy össze tudja egyeztetni a szabadságot a determinizmussal, hanem az is, hogy ezt az összeegyeztetést össze tudja egyeztetni filozófiai kvázi-rendszere egészével. S ha az utóbbi nyomán gondolkozunk, Hösle a lehető legjobb érvet választotta. Például, amennyiben észérvek nem determinálhatnák egy ember döntését, a könyvnek – a többi között ‒ egy egész (10.) fejezete, a vallásközi disputákról írt elmélkedés, érthetetlenné válna. Értelmetlenné válnának a morálról szóló megjegyzések is.

Hösle a morál kérdését szándékosan egyik tanulmányában sem állítja előtérbe, de néha kikerülhetetlennek tűnik. Például akkor, amikor amellett érvel, hogy az ember felelős tetteiért, mivel felelős jelleméért, vagy mikor felveti a kérdést, hogy szabadság és a morális szükségszerűség csak Istenben azonosak-e egymással, amint Leibniz állította vagy feltétlenül azonosak. Mint már említettem, Kant az utóbbi állásponton áll.

Az okok és érvek radikális megkülönböztetése igen nehéz terhet cipel magával: a test és lélek, továbbá az agy és az elme viszonyának értelmezését, az úgynevezett „mind / body” kérdést. A kérdést az (5. fejezetet alkotó) tanulmány, egy dialógus,(„Encephalus, egy beszélgetés”) állítja központba. Nem véletlen a dialógusforma. Szemmel látható, hogy bár a szerző nézeteit leginkább egy Theophilos és különösen egy Philonous nevű szereplő képviseli, semmiképpen sem ők egyedül. Hösle minden szereplő érveit hűségesen adja vissza, s senkinek sem teszi könnyűvé az ügyet. A dialógus a legjobb filozófiai hagyományt követi, Platón és Cusanus itt a nagy minták. A későbbiekben Hösle a vallásközi disputákat elemezve (amire rögtön rátérek) szintén érdemnek tulajdonítja, hogy a szerzők mindenkit engednek „kibeszélni” s valamiben mindig megegyeznek.

Persze itt nem vallásközi, hanem filozófusközi disputációról van szó, de itt is mindhárman valamiben megegyeznek. Méghozzá abban, hogy az elmebeli folyamatokat fizikai folyamatokkal azonosítani elfogadhatatlan. Ettől még elfogadható lehet, hogy az elme epiphenomenon, mi több, ez még összeegyeztethető a darwinizmussal is, ami Philonous (azaz a szerzőhöz legközelebb álló karakter) elméletének általában megfelel, továbbá a kettő közötti kölcsönhatás feltételezésével. Ezzel kapcsolatban (vagy e mellett) számos olyan kérdés jelenik meg a vitában, mint az Én, annak egész mivolta, illetve sokfélesége, az empirikus pszichológia és transzcendentális filozófia viszonya a mentális tevékenységek és jelenségek értelmezésében. Tovább sorolhatnám az érdekesnél érdekesebb kérdéseket.

De hadd térjek a lényegre. A dialógusban feltett alapkérdést az abban résztvevők csak látszatra válaszolják meg, mivel az valójában megválaszolhatatlannak tűnik. Hozzátenném, hogy szerintem az agy/elme probléma az elvileg megválaszolhatatlan kérdések közé tartozik. (Mondjuk, biztosan ki lehet mutatni, hogy az, hogy valamin erősen gondolkozom, agytevékenység, de hogy tudom kimutatni, hogy az, amiről gondolkozom, amilyen válaszokat saját kérdéseimre adok, szintén egy konkrét, leírható agytevékenység?) S ezért fogják pszichológusok, filozófusok, teológusok, biológusok s fiziológusok, szakemberek és dilettánsok mindig napirenden tartani.

Számomra a könyv 10. fejezete („Vallásközi dialógusok a középkorban és a korai modernségben”) az egyik legizgalmasabb. Hösle négy – külön-külön nagyszerű ‒ gondolkodó ( Abélard, Lullus, Cusanus, Bodin) egy-egy hasonlóképpen inspirált, de különböző szempontú, dialógusát elemzi. A dialógusokban fellépő szereplők – leegyszerűsítve – azt a kérdést akarják eldönteni, hogy melyik az igazi vallás. Többnyire mindhárom monoteista vallás ringbe száll, s mindegyik saját vallása igazságát észérvekkel igazolja.

Mielőtt a dialógus rövid elemzésére rátérnék, arra szeretném felhívni a figyelmet, hogy ebben a remek fejezetben lesznek leginkább nyilvánvalóvá a racionalizmus korlátai. Mind a négy szerző keresztény. Mind a három vallás mellett remekül érvelnek. De hogy, hogy nem, mindig kiderül, közvetve vagy közvetlenül, hogy a kereszténység az igazi vallás. Ellenpéldául hadd hozzam fel az Jehuda Halevi: „Al Kuzari” című dialógusát. A szerző zsidó. Itt is egészen hasonló vallásközi dialógussal van dolgunk, itt is minden monoteista vallás képviseletében észérvekkel bizonyítják a kazár uralkodónak saját vallásuk igazát, de hogy, hogy nem, mégis a zsidó vallás bizonyul az igaz vallásnak. Nem ismerem olyan jól a muszlim teológusokat, hogy idézni tudjak hasonló dialógusokat. Ha vannak, akkor azokban biztos az iszlám bizonyulna, megint csak racionális érvek alapján, a legigazabb vallásnak.

Mindebből nem kevesebb következik, mint hogy észérvekkel egyformán lehet mind a három monoteista vallás igaz voltát bizonyítani. Tehát, hogy a vitatkozóknak eleve el kell fogadniuk egy vallás igaz voltát, mielőtt elkezdenének érvelni mellette, igazsága mellett. Azaz amikor a dialógus elindul, senki sem győz meg senkit, marad az alapállás. Hogy melyik vallást védelmezem észérvekkel, az nem észérvek elfogadásának következménye, hanem valami más. Vagy neveltetésem, vagy hagyományom, vagy hitem, meggyőződésem. Egy ilyen vita résztvevőinek esetében hitem, meggyőződésem. Vagy legalábbis egy Pascal-féle fogadásban rejlő racionalitás, hogy racionálisabb Isten létére fogadni, mint annak ellenére, mivel nagyobb a valószínűsége annak, hogy nyerünk (méghozzá örök üdvösségünket).

Jóval korábban Maimonidész is hasonlóképpen gondolkozott. Nem tartotta meggyőzőnek a muszlim teológusok (mutikallimun) javaslatát, miszerint csak a világ teremtése mellett szólnak jó érvek. Maimonidész mint nagy racionalista ennek azt vetette ellenébe, hogy ugyanolyan jó érvekkel tudja bebizonyítani Arisztotelész állítását, hogy a kozmosz öröktől fogva létezik, mint a Biblia állítását, hogy a világot Isten kezdetben teremtette. Az érvek súlya egyenlő. De ő (mármint Maimonidész) őseinek hite alapján dönt a világ teremtésének gondolata mellett.

Mindenki, aki belemegy ebbe a „nyelvjátékba”, azaz a vallásközi dialógus nyelvjátékába, tudja a vita kezdetekor, hogy az ő vallása a legigazabb. Látszólagos ellenpélda (Hösle példája) a három gyűrű története Lessing: „Bölcs Náthán” című drámájában. De hát ez egy dráma. A muszlim uralkodó kérdezi meg a zsidó Náthántól, hogy melyik az igazi vallás. Az uralkodó számára persze az iszlám. Ha Náthán azt felelné, hogy a zsidó, akkor kivégeznék. A provokációra, mivelhogy bölcs, a három gyűrű meséjével válaszol. Azért bölcs éppen, mert a mese meghagyja mindenkinek (neki is) az opciót, hogy saját vallását tartsa igaznak. Mondanom sem kell, hogy ez nemcsak a vallásközi, hanem a filozófiaközi dialógusokban is így van. Már tudom, hogy mi az, amit igazolni fogok, mielőtt hozzákezdek az igazoláshoz. Akit az érvvel meggyőzhetek, az nem egy másik vallás vagy másik filozófia képviselője, hanem valaki, aki még nincs sem valláshoz, sem filozófiához elkötelezve: a naiv, az „idiota” vagy a figyelmes tanítvány (Cusanus ezt remekül értette). Szokratész nem Trasymachost, hanem Glaukont tudja (esetleg) meggyőzni. A vallásközi disputák szerzői közül ezt többen jól értették, ilyenkor a vitatkozó felek egy „pogány” lelkét vették célba. A racionalizmusnak az észérvekre való támaszkodással való azonosítása számomra már azért is problematikus, mert (majdnem) mindent lehet racionális érvekkel igazolni, s ugyanannak az ellenkezőjét is. A filozófia már jóval Kant előtt tudja, hogy a transzcendentális síkon és az empirikus síkon történő érvelés ellentmond egymásnak, holott mint érvelés mindkét esetben kifogásolhatatlan (antinómiák). Azt is be lehet érvekkel bizonyítani, hogy a farkasnak joga van felfalni a bárányt. Az alapkérdés az „alap” kérdése. Nem az, hogy érvelünk, hanem hogy minek a szempontjából, mire vonatkoztatva érvelünk. Saját ‒ igen, Kant befolyásolta ‒ elméletem szerint csak a szabadság és az élet univerzális értékei tölthetik be ezt a funkciót. S még ezek az univerzális eszményekkel, azok alapjáról történő érvelés következtetései is ellentmondhatnak egymásnak, ha ítéletet igazolok a rájuk való vonatkozással. Nem akarok most ebbe a kérdésbe belemélyedni, csak azért vetettem fel, mert már fel is vetődött. Egyetlen vallás sem alapul az Észen (már amit a vitatkozók értenek az „Ész”-en, ami maga is igen változó), s mindegyiket lehet észérvekkel igazolni.

De persze nem azért szeretem ezt a fejezetet olyan nagyon, mert igazolja az észérvek hatásának korlátozottságát, hiszen a dialógusokból végül az derül ki, hogy ha mindenki tökéletesen racionális lenne, akkor mindenki nem fundamentalista keresztény lenne. (Még Kant is olykor hasonlóképpen gondolkozott.) Hanem egy a vallásközi vitákon jóval túlmutató, bármely meggyőződésből fakadó vita valóban racionális elveinek és szabályainak értelmezése miatt.

Mind a négy disputa a kereszténységet „hozza ki” győztesnek. De nem ugyanazt, nem ugyanolyan kereszténységet. Lullus, aki egyrészt a legracionalistább, a katolicizmust minden feltétel nélkül hozza ki „igazi” vallásnak (minden nem katolikus keresztény eretnek). Cusanus ellenben a kereszténységet magát is plurálisnak értelmezi, s annak plátói formája mellett érvel. Mi akkor a közös mindegyikben? Mi ezeknek a dialógusoknak a tanulsága (akár a mi számunkra is)? Mi az, amit Hösle joggal példamutatónak ábrázol?

Többnyire tisztelik ellenfeleiket, odafigyelnek érveikre annak ellenére, hogy tudják, nincs igazuk, s tanulnak is tőlük. A viták semleges arénában zajlanak, a vitatkozók feltételezik a szólásszabadságot, továbbá megegyeznek a procedurális szabályokban. Még akkor is udvariasak, ha mint Lullus meg vannak győződve arról, hogy amennyiben elutasítják érveit, el fognak kárhozni, A vitatkozók általában (talán Abélard kivételével) tudják, kikhez beszélnek, ismerik legalábbis az egyiket a két másik monoteista vallás közül, s ennek alapján igyekeznek jó érveket a szájukba adni. (Bodin már a különböző keresztény felekezetek közötti konfliktusokat is bemutatja). Egyesek tisztában vannak egy másik (főleg az iszlám) valláson belüli különbségekkel is. Végül, tisztában vannak saját vallásukon belül is számos tétel, dogma irracionalitásával. Továbbá nem hanyagolják el a vallások erkölcsi dimenzióját sem.

Mi az, amiben a vitatkozók megegyeznek? Ez semmi más nem lehet, mint az „Ész” – biztosít bennünket Hösle. Nem okvetlenül abban a konkrét értelemben, mint Cusanus „De pace fidei” című dialógusában, ahol filozófusok gyűlnek össze az Ész Mennyországában, hogy ott megtalálják az isteni Logoszt, aki nem más, mint az egyetlen Isten. Mindegyik Hösle által elemzett dialógusban a vitatkozók valami mást értenek „ész”-en, de ‒ ezt hangsúlyozza Hösle ‒, mindnyájan az „ész”-en értik azt a bizonyos dolgot, aminek az autoritásában megegyeznek. Hösle elitistának nevezi ezeket a dialógusokat, s ez további gondolkodásra késztet a vallások és a racionalizmus kapcsolatáról. Történetek, rituálék, gyülekezet nélkül vallás nincsen. Ezt Hösle is tudja, s legkedveltebb filozófusának, Hegelnek, is be kellett látnia. Ezért mondja, rezignáltan vallásfilozófiai előadásainak befejező gondolataiban, hogy a modern világban a filozófia lép a vallás helyére, de mivel a filozófia elitista (ő nem ezt a szót használja), nem pótolja a gyülekezet szellemét.

Szerintem a kinyilatkoztatásra, a Szentírásra támaszkodó hívő is lehet toleráns, ő is tisztelheti a másságot. De akárhogyan is, nem kerülhető el – az egyén részéről – az a végső, eredendő elkötelezettség, amit Kierkegaard hitnek nevezett. De nevezhetjük meggyőződésnek is, hűségből fakadó elkötelezettségnek is, vagy akár Isten szeretetének.

Az eredendő elkötelezettség alátámasztható észérvekkel, de nem attól lesz ésszerű, hanem attól (s itt visszatérek Hösléhez), hogy az elkötelezett ember, a „hívő” tiszteli más hitét, nem akarja kiirtani a másként gondolkozót, nem tekinti eretneknek, gonosznak, ellenségnek, mert másként gondolkozik. Becsüli a gondolkodás és a véleménynyilvánítás szabadságát. Ezt nevezném pozitív toleranciának. A pozitív tolerancia racionális, de nem azért, mert a hívők mind racionálisan igazolják saját hitük igazságát, hanem mert bár abszolútnak tekintik ezt az igazságot, ugyanakkor tisztelik, hogy más valaki más igazságot tart megkérdőjelezhetetlennek. Talán éppen ez a Hösle elemezte vallásközi disputációk tanulsága. Mendelssohnnak még kedvenc Kantom ellenében is igazat adok: rettenetes lenne, ha csak egyetlen vallás ‒ egy úgynevezett észvallás – létezne. S szeretettel gondolok Leibnizre: igen, a sokféleség előnybe részesítendő az egyszeriségnél.

Itt már elérkeztem az Akédához vagy ahogy azt Kierkegaard értelmezi a „Félelem és reszketés” című könyvében, s ahogy Hösle kritizálja ezt a most bemutatott könyve 12. fejezetében. A tanulmány tárgya nem Kierkegaard filozófiája (vallásfilozófiája) általában, hanem a „Félelem és reszketés” dialógus különösen. Hösle nagyra becsüli s szereti Kierkegaard-t (ki ne tenné, aki egyszer olvasta?), és Wittgenstein mellett a 20. század legbefolyásosabb filozófusának tekinti. Kritikájának tárgya tehát nem Kierkegaard filozófiai súlya, még csak nem is a kereszténység értelmezésében játszott szerepe (lásd az előbbihez Gyenge Zoltán, az utóbbihoz Rugási Gyula számomra igen meggyőző elemzéseit). Értelmezést mondtam. Nos, Hösle nem az értelmezésre koncentrál, hanem Kierkegaard érveit veszi sorra. Kimutatja, először, hogy érvei elfogadhatatlanok, s a maga érveit állítja Kierkegaard érveivel szembe. Megvédi Kierkegaard intuícióját, de megmutatja, hogy ellentétes Kierkegaard érvelésével. Végül javasol egyfajta szintézist a szó hegeli értelmében.

Hösle szerint Kierkegaard irracionalista. Ebben az ítéletben megegyezik Lukáccsal, de másként indokolja. Kierkegaard azért irracionalista, mert nem képes transzcendentálisan gondolkodni és tételeinek érvényességét igazolni. Nem is kívánja ezt tenni, azért is nevezi a könyve szerzőjét Silentionak. Igaz ugyan ‒ mondja Hösle ‒, hogy az etikus és a vallásos nem azonos egymással (nem minden vallásos ember erkölcsös, ez közhely), de hogy a vallás felfüggesztheti az erkölcsöt, azt semmiféle érvvel nem lehet bebizonyítani, mi több, ellentmond az egész filozófiai hagyománynak.

Nos, ebben az egész remek kötetben itt találkoztam először egy olyan Höslével, aki nem akarja tárgyát megérteni. Pontosabban szólva nem akarja tárgyának elméletét megérteni. Mert talán tárgyát (Kierkegaard-t) megérti, amikor a modern szubjektum gondolkodójának nevezi, amikor azt állítja, hogy pontosan ő a végtelen rezignáció lovagja. Ezzel szemben, mondja, Hegel a hit lovagja. Mint már előbb említettem, Hegel vallásfilozófiai előadásainak befejezése rezignáltabb, mint bármely Kierkegaard-írás. De nem ez Hösle értelmezésének legnagyobb problémája. Mint említettem, radikálisan elutasítja azt a gondolatot, hogy csak az, ami épületes a számomra, igazság a számomra. Mi az, hogy számomra? – kérdezi indignáltan? Ebbe a kritikába egy alapvető félreértelmezés csúszott. Mikor Kierkegaard azt mondja, hogy az igazság szubjektivitás, ezzel nem az állítja, hogy az igazság szubjektív, hanem valami mást. Egy igazság (aminek kritériumát Kierkegaard itt nem firtatja) lehet épületes számomra, vagy nem. Csak ha megvilágítja az életemet, megfogalmazza kérdéseimet, alakítja személyiségemet, akkor lesz ez az igazság számomra való igazság. Akkor vállalok felelősséget érte, akkor állok ki érte, akkor élek érte. Több ebben a hegelianizmus, mint Hösle megengedi. A magánvaló igazság számomra valóvá válik. An sich ‒ für mich, bár nem für uns, s ennyiben valóban a szubjektum beszél, a szubjektivitás, de ettől igazsága nem lesz szubjektív.

Nos, visszautalom az olvasót a vallásközi dialógusokról szóló Hösle-elemzéshez. Minden vitatkozó azt a vallást fogja racionálisan igazolni, mely számára épületes. Az igazság az ő igazsága. Ezen semmiféle észérvekkel történő igazolás egy jottányit sem változtat. Persze sok mindent nem is lehet észérvekkel igazolni. Ez pontosan olyan érv lenne, minthogy nem minden vallásos ember erkölcsös. Azaz közhely. Hogy a „Félelelem és reszketés”-re korlátozzam kritikai megjegyzésemet: a mű Biblia hermeneutika. Pontosabban szólva az is, ahogy a „Szorongás fogalma” többek között szintén az. Szerintem a Biblia-hermeneutika egyik csúcsteljesítménye. Ezt Hösle már azért sem érzékeli, mert mint már említettem, a Biblia-kritikát összetéveszti a Biblia-hermeneutikával, annak ellenére, hogy igen érdekesen elemzi a hagyományos és a modern (Gadamer-féle) hermeneutika különbségét. Igaz, elsősorban a hermeneutika elméletét, nem pedig gyakorlatát. Mint említettem, szerintem Spinoza Biblia-kritikája nem volt hermeneutika (sem régi, sem új), míg Kierkergaard Biblia-értelmezései a modern hermeneutika legnagyobb teljesítményei közé tartoznak.

Hösle egyébként külön fejezetben ír a bibliai hermeneutikáról is, annak mindhárom típusáról. Beszél Philo allegorikus bibliamagyarázatáról, ahogy megemlíti Kantot is. Kant a Genezis 2–3-at értelmezi, méghozzá két esetben, s teljesen különbözőképpen. Először, a „természet” fejlődését, másodszor a morális törvény primátusát látja benne. Azaz a bibliaelemzést filozófiai rendszere szolgálatába állítja. Höslének a fejezetben említett egyetlen bibliaelemzése (megint a bibliakritikát nem számítva) sem éri el Kierkegaard hermeneutikájának magaslatát. Bár persze be kell látnom, hogy a bibliaértelmezés nála is saját filozófiájának szolgálatában áll. Az Akéda ősidők óta a jelenkorig kimeríthetetlen értelmezésforrás. Hittantanárom annak idején egy hagyományos zsidó (vallásos) értelmezéssel és egy történelmi értelmezéssel is előállt. Az előbbi szerint Isten próbára akarta tenni Ábrahámot. Az utóbbinak semmi köze nem volt hermeneutikához, de közel áll Hösle egyik javaslatához. S mindenesetre alkalmas volt arra, hogy a kislányokban megerősítse Isten szeretetét. Eszerint Ábrahám fedezte fel az egyetlen Istent, de ő egyes egyedül hitt Benne, pogányokkal körülvéve. Nos, minden pogány világban feláldozták istenüknek azt, akit legjobban szerettek. Ábrahám nem akart elmaradni mögöttük, az ő Istene az igazi, nem szabad kevesebbet áldozni neki, mint a pogány isteneknek. De Isten megérttette vele, hogy ő nem olyan, mint bármely pogány isten, hanem felettük áll mint igaz Isten, velük szemben tiltja az emberáldozatot. Persze ez sem hermeneutika. Derrida szerint az apák azóta is feláldozzák fiaikat (háborúba küldik őket, hogy életüket feláldozva nekik földet és zsákmányt szerezzenek). David Grossmann egy nemrég adott interjúban azt mondta, hogy Ábrahám férfi volt, a férfiak tisztelik a hierarchiát, engedelmeskednek bármely parancsnak. Ha Isten Sárához fordult volna, ő azonnal hozzávágott volna valamit.

De hadd térjek vissza Kierkegaard-hoz, azaz az erkölcs teleológiai felfüggesztéséhez. Ez nem Kierkegaard szubjektív kitalációja, hanem a Biblia ismétlődő fordulata. Ábrahám felkínálja feleségét a fáraónak, méghozzá hazudik is. Nemcsak Izsákot akarta feláldozni, hanem első fiát, Izmaelt már korábban halálba küldte (őt is Isten mentette meg). Jákob, anyja, Rebbeka segítségével, illetve rábeszélésére becsapja öreg és vak apját, ahogy becsapja Lábánt is. Ráchel ősanyánk ellop valamit és lehazudja, hogy lopott. Józsefet eladják testvérei (mint a történet végén kiderül, ezzel szolgálták Isten célját). Júda ősapánk egy útszéli prostituálttal nemzi azt a nemzetséget, mely Dávid királyhoz és Jézushoz vezet. Szaporítsam a példákat? Mindezekben az esetekben az erkölcs teleológiai felfüggesztéséről van szó. Meddig? A Színaj hegyi kinyilatkoztatásig. Attól kezdve, hogy Isten törvényt ad Izraelnek, megszűnik az erkölcs teleológiai felfüggesztésének láncolata.

Hösle figyelmét annyira lekötötte az érvelés, hogy nem figyelt fel a „teleológia” kifejezésre. Miről van itt szó? A történelem és üdvtörténet bifurkációjáról. Az emberi döntés, választás, azaz a szereplők akarata, célja, viselkedése és a Gondviselés nem ugyanazon a „sínen” halad. Mint tudjuk, az Édenkertből kiűzve az ember dolga, hogy jó és rossz között válasszon. A Gondviselés (mint a fogalom jelzi) teleologikus. Izrael fennmaradása, jövője, pontosabban szólva Izrael népének megjelenése felé irányítja Isten a történetet, mely különben ezerszer is megszakadna.

A Szinaj hegyi kinyilatkoztatás törvényadó. A népnek ettől kezdve törvénye van, melyet vagy megtart, vagy megszeg. A Hösle által elemezett logika (bűneinkért büntet Isten), ami, mint ő írja, a Jób könyvében szakad meg, a Színaj hegyen kezdődik. Addig a pillanatig a Gondviselésnek kell őrködnie a magok felett, amelyek nem ismerik még a törvényt, csak útközben találják meg feladatukat, hivatásukat, azt, hogy be kell tölteniük egy küldetést (Jákob akkor, mikor megküzd az „angyallal” és megkapja az Izrael nevet). Amíg még nincs törvény, nem is lehet megszegni Isten törvényét. Addig az isteni Gondviselés teleológiailag felfüggesztheti az erkölcsöt is. Ennyiben a hagyományos zsidó értelmezésnek van értelme. Semmi sem győz meg inkább arról, hogy mi az, amit nem szabad tenni s amit tenni kell, mint egy példabeszéd. Ezért is élt Jézus oly gyakorta példabeszédekkel mint a meggyőzés eszközeivel, érvek helyett. Hösle ezzel szembe azt állíthatná, hogy a Biblia nem filozófia, Kierkegaard pedig filozófus. Az igazsághoz való eljutás procedúrája más az egyikben és a másikban. Egy filozófusnak érvekkel kell az igazsághoz eljutnia. Ez nem olyan bizonyos. Feltételezhető, hogy az igazság megelőzi az érvelést. Platón is igazol metafora segítségével, Hegel filozófiája is narratív, s neki éppenséggel nincs valami jó véleménye az úgynevezett logikai alapelvekről sem. De ha Höslének mindebben igaza is lenne: sem ő, sem én, nem valljuk a kettős igazság elméletét.

  ,

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: