Tanulmány

Egy dogma valójában azt az ígéretet hordozza, hogy minden próbát kiáll; a vizsgálódás tilalmáról tehát – helyesen fölfogva – eleve nem beszélhetünk. És természetesen minden dogma esetében arra az értelemre kell rákérdezni, amely szerint az mint Isten önközlésének eseménye válik érthetővé. Bárkitől származzék is, nem minden – önmagát „katolikusnak” kiadó – értelmezés bizonyul ténylegesen „katolikusnak”, vagyis mindenkit érintőnek és cáfolhatatlannak.

Keresztény hit és kritikai racionalizmus

Peter KNAUER SJ

Mérleg Online — 2014 12. 27.
Címkék: dogma, Hans Albert, hit és ész, kritikai racionalizmus, Peter Knauer, teodícea, teremtettség

A következőkben Hans Albert 2010-ben megjelent, „Kritikai racionalizmus és keresztény hit”[1] című tanulmányának tárgyalásába szeretnék bocsátkozni, s a keresztény üzenet olyan értelmezését előadni, amely – mint gondolom, vagy legalábbis remélem – helytáll az ellenvetésekkel szemben.

Előzetes módszertani megjegyzések

A konkrét tárgyaláshoz elöljáróban szögezzünk le néhány tézist a keresztény hit és az ész viszonyának vonatkozásában, amelyekhez a tárgyalás során ragaszkodni szeretnék:

• A keresztény üzenet tartalmában semmit sem hihetünk, ami az autonómiáját őrző ésszel ellentmondásban áll. Az ész keresztény hittel szembeni valamennyi ellenvetését magának az észnek a területén kell hatálytalanítani.[2]
• De a keresztény üzenet tartalmában szintúgy semmit sem hihetünk, ami az észre vezethető vissza. A hit persze észkijelentéseket is implikál (mint pl. a világ teremtettsége[3]), amelyeket ugyanakkor nem hiszünk, hanem észkijelentések maradnak. Megkockáztatható, hogy ezeket senkinek nem fog sikerülni cáfolnia.
• A keresztény hit nem szorul rá, hogy az ész bármely kérdésével szemben elsáncolja magát. Ellenkezőleg, azzal számolhatunk, hogy magának a hívőnek nagy segítséget jelent hite megértésében, ha minden ellenvetéssel foglalkozik.
• Kívánatos, hogy meg tudjuk fogalmazni magunknak azokat a feltételeket, amelyek teljesülése esetén készek lennénk kimozdulni saját felfogásunkból – a saját hitfelfogásunkból is. Elhagynám a keresztény hitet, ha közötte és az ész között valódi ellentmondás volna felmutatható, vagy például ha a teremtettséget meg lehetne cáfolni.

E tézisek arról tanúskodnak, hogy a keresztény üzenet minden kijelentése nyitott a kritikai felülvizsgálatra. Egyetértek tehát Hans Alberttel nemcsak „az úgynevezett végső előfeltevéseket” [391], hanem általában bármely kijelentés „kritikával szembeni immunitásának a tagadását” illetően [391]. Egy állítólagos „isteni szó” esetében is rákérdezhetünk, s rá is kell kérdeznünk, hogyan ismerhetjük föl mint ilyet, és vajon érthető-e és mely kritériumok teljesülése esetén érthető ténylegesen „Isten szavaként”. A keresztény üzenet csak annak számára tárul föl, aki valóban rákérdez. Korántsem a gondolkodás tilalmához vezet, hanem megköveteli és támogatja a figyelmes gondolkodást.

Forrás: Giuseppe Franco (szerk.): Der Kritische Rationalismus als Denkmethode und Lebensweise. Festschrift zum 90. Geburtstag von Hans Albert. Klagenfurt – Wien, Kitab-Verlag, 2012, 324–350.

A szerző német katolikus teológus, a fundamentális teológia emeritus professzora a frankfurti jezsuita Sankt Georgen Filozófiai és Teológiai Főiskolán (vö. „Mérleg”, 2011/1–4. sz., 132. l.). Több monográfia és számos tanulmány szerzője. Művei az interneten is megtalálhatók itt » Írásait a Mérleg honlapján l. itt » és itt ».

Előrebocsátok egy további megjegyzést is: még nem találkoztam olyan ateistával, aki a keresztény üzenet „Isten” szavának jelentését találóan visszaadta volna. Ez aligha írható maguknak az ateistáknak a rovására, hanem inkább abból következik, hogy a keresztények a hitet többnyire igen tökéletlenül magyarázzák. Azok az ateisták, akikkel találkoztam, mindig csak Isten karikatúráit utasítják el, s ezt persze joggal teszik. Istent általában olyasféle magasabb rendű lényként képzelik el, aki kölcsönhatásban áll a világgal, következésképp a rendszer valamifajta alkotóeleme volna. Egy efféle isten elfogadása a világ istenítésének egyik formája lenne. „Bűnnek” kellene neveznünk, ha nem elvetnénk, hanem elfogadnánk őt [vö. 400]. Bizonyára igaz, hogy az „Isten” szó valódi jelentéséről a keresztények is csupán nagyon ritkán adnak számot önmaguknak és másoknak, úgyhogy nem különösebben csodálkozhatunk a kereszténység mostani válságán. A valódi keresztény istenértés szabadító alternatívát kínál a világ istenítésének minden formájával, illetve a világ fölötti kétségbeeséssel szemben.[4]

Miről szól a keresztény hit?

Már imént is „a keresztény üzenetről” volt szó, és a következőkben is mindegyre erről fogunk beszélni. Létezik-e egyáltalán? Vagy ki tudja, hányféle variációban fordul elő a kereszténység, s így aligha egyezhetünk meg közös nevezőben? Egyáltalán igényt tarthat-e valaki arra, hogy „a keresztény üzenetet” képviselje? Hans Albert véleménye szerint „egységes keresztény felfogásról […] nem beszélhetünk.” [394] Vannak-e legalább olyan alapkijelentések, amelyek a kereszténység különféle „kifejeződéseinek” [392] fundamentumául szolgálnak?

A keresztény üzenettel kapcsolatos saját értelmezésem során abból a – nem általam kiötlött vagy létrehozott, és számomra nem is kétségbe vonható – tényből indulok ki, hogy a katolikus egyházban nőttem föl. Ez hitvallása szerint úgy érti Istent, mint a „menny és föld teremtőjét”. Hogy valaki ebbe az egyházba felvételt nyerjen, megkeresztelik „az Atyának, a Fiúnak és a Szentléleknek a nevében”. Az ember Jézus Krisztusban mint Isten Fiában hinni azt jelenti, hogy Igéje alapján önmagunkról és az egész világról azt tartjuk, hogy befogadtattunk az Isten és Isten, az Atya és a Fiú közötti örök szeretetbe (vö Jn 17,26), aki a Szentlélek. Ez azt jelenti: olyan oltalmazottságban élünk, hogy többé nem kell az önmagunk miatti szorongásnak irányítania bennünket, amely máskülönben minden embertelenség gyökere. A hit végül is egyetlen dologról szól: a végső oltalmazottságról, amely az életben és a halálban is megmarad.

Ezzel teljes egészében összefoglaltuk a keresztény üzenetet. Senki sem hihet „többet” vagy valami „nagyobbat” (egyáltalán nem is adatik ennél nagyobb)[5], és senki sem lehet valóban keresztény, aki kevesebbel megelégszik.[6] Természetesen ezt az egyszerű összefoglalást nagyon részletesen ki lehet fejteni, de mindig is az marad a kritérium, hogy egy kifejtés valóban megfelel-e ennek. Az ekképpen értett keresztény üzenettel szemben olyan hermeneutikához folyamodom, mely nem tesz mást, mint hogy komolyan veszi az üzenet használta fogalmakat, s mindenesetre nem letompítva, hanem a lehető legradikálisabban bontja ki őket. Úgy vélem, ez aztán a kritikai racionalizmus ellenvetéseivel szemben is helytáll. Mindenkinek lehetősége van rá, hogy ugyanezen ellenvetésekkel illessen egy másik vagy másmilyennek értett keresztény üzenetet is.

A keresztény üzenet a fentebb összefoglalt értelmezésében arra tart igényt, hogy „Isten szava” legyen (vö. 1Tessz 2,13). Figyelmet kér, mert hatalmát tudja venni a halálfélelemnek, amely az embereket megfosztja szabadságuktól, és embertelenné teszi őket (vö. Zsid 2,15). Mindazonáltal ahol az emberek már szeretetteljes módon élnek, még mielőtt ezzel az üzenettel tiszta formában találkoztak volna, ott – amint az üzenet tanúsítja – ha találkoznak vele tiszta formájában, visszatekintve teljes örömmel fogják fölismerni, hogy már ennek szelleméből éltek (vö. Jn 3,21). Aki szeret, minden igaz szeretetet hálával fog megtapasztalni mint kegyelmet, mint osztályrészéül jutó ajándékot.

Mármost lehetséges-e a keresztény üzenetet ténylegesen „Isten szavaként” érteni? Mint végső, minden valóságot magában foglaló szó érint-e minket? Erre az igényére magyarázattal szolgál-e a tartalma révén? A kritikai ész – vagy ha akarjuk, a „lelkiismeret” mint figyelmes, szabatos gondolkodás – itt mintegy az „ajtóőr” (Jn 10,3), amely megakadályozza, hogy felüsse a fejét a babona.

Mindazonáltal nagy segítségünkre lehet, ha a szükséges kérdéseket logikailag helyes sorrendben tesszük föl, hogy elkerüljük a fölösleges bonyodalmakat, amelyekkel a teológiában gyakorta szembesülünk. A legkevésbé sincs értelme például megkérdezni, létezik-e Isten, amíg az „Isten” szó jelentése sem világos számunkra.

Az „Isten” szó jelentése

Egy állítólagos „isteni szó” ellenében az első kérdés az kellene hogy legyen: kicsoda egyáltalán „Isten”? Itt eleve figyelembe kell vennünk, hogy a hithagyományban mindig is hangsúlyt helyeztek arra, hogy Isten nem esik fogalmaink hatálya alá. Ugyanakkor ezért az Isten megfoghatatlanságáról szóló állításért is felelősséget kell vállalni. Mennyiben különbözik ez valamiféle védekezési stratégiától vagy üres kibúvótól? Isten megfoghatatlansága azt jelenti, hogy nem hozható szóba sem kiindulási pontként, sem végkövetkeztetések tárgyaként vagy eredményeként. De hogyan beszélhetünk akkor egyáltalán róla? Spekulációk helyett magát a keresztény üzenetet vonom kérdőre.

Az alábbiakban nem a különféle lehetséges istenképzetek egyikéről lesz szó, mintha a „kálvinista, a lutheránus és a katolikus Isten” különböznének egymástól [392], hanem azt állítom, hogy ez az egyedül lehetséges és egyedül konzisztens módja annak, hogy a keresztény üzenet Istenéről úgy beszéljünk, hogy eközben ne bonyolódjunk logikai ellentmondásokba. Lehet más szavakat használni, de értelmesen másként vélekedni nem.

A keresztény üzenet az „Isten” szó jelentését azzal az állítással vezeti föl, hogy a „menny és föld”, az egész univerzum minden részletében az ő alkotása. A világ „a semmiből teremtetett.” Először ez a kifejezés is kényesnek tűnik, s olyan magyarázatra szorul, amely nem előfeltételezi más forrásból már ismertként egy teremtő létezését.

A „semmi” nem létezik. Hogyan lehetséges akkor, hogy valami előáll „a semmiből”? A „semmiből” szót pozitíve úgy is mondhatjuk: „maradéktalanul”, „totálisan”. Teremtett mindannak vonatkozásában, amiben a valami a semmitől különbözik, azaz saját teljes valóságában. A „maradéktalanul” szónak mindig konkrétan a mindenkori egész valóságra érvényesnek kell lennie, amelyről beszélünk. Minden a világban, minden önmagában és minden együttvéve is egy mindenkor „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létben / maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” valósul meg. Ez a (valami)re, amelyre a vonatkozásban-lét irányul, csakis éppen e kijelentés által határozható meg, hogy minden a világban a maga teljes valóságában maradéktalanul rá vonatkozik, és ugyanakkor tőle különböző marad. Ez a (valami)re az, amit „Istennek” nevezünk. Istent úgy kellene körülírnunk, mint „aki nélkül semmi sincs.” Nyomatékosítom: „aki nélkül”, ugyanis az „Istenre” vonatkozó kérdést egy olyan üzenettel való találkozással összefüggésben tettük föl, amely azzal az igénnyel áll elő, hogy „Isten szava”. Istenről szólva egy szó forrásáról beszélünk, s ezért kell megkérdeznünk, „kicsoda” is ő.

A „semmiből teremtettséggel” tehát nem a teremtést megelőző semmi állapotára gondolunk, hanem arra, hogy ha kiküszöbölhetnénk teremtettségünket – amit nem tehetünk meg – semmi sem maradna vissza belőlünk. A teremtettség nem a világ járulékos tulajdonsága, hanem eredendően és minden pillanatban a világon mindennek a mindenkori egész valóságával tökéletesen azonos. Ezért csak akkor beszélünk valóban Istenről, ha világunkban egyáltalán minden az Istenről való beszédünk alapja. A technika produktumai sem mások – bár tudjuk jól, hogy gyárból származnak –, mint „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”, azaz ebben a meghatározott értelemben „a semmiből teremtettek”.

A keresztény üzenet tehát a megértéséhez egy relacionális ontológiát kínál, amely szerint létezhet egy szubsztanciát konstituáló reláció is (ti. a teremtett-lét relációja). Ez nem hozzáadódik hordozójához, hanem azonos vele, és egyáltalában ekképpen konstituálja azt. Egy ilyesféle relacionális ontológia elfogadása mélyreható változást idéz elő már az előzetes megértésben is. E nélkül az előzetes megértést is átható megtérés nélkül a keresztény üzenet nem érthető. „Új bort sem töltenek régi tömlőbe, mert a tömlő szétreped: a bor is kiömlik, a tömlő is elpusztul; hanem az új bort új tömlőbe töltik, és akkor mindkettő megmarad.” (Mt 9,17)

E relacionális ontológia révén arra a problémára is választ kaptunk, hogyan lehetséges egyáltalán Istenről beszélni, ha egyszer semmilyen módon nem fedhetik őt a fogalmaink. A kijelentés: Isten az, „aki nélkül semmi sincs”, in recto kijelentés a világról is. Nem úgy áll, hogy először megtudjuk, kicsoda Isten, hogy azután azt mondhassuk, egy napon megteremtette a világot, hanem az az egyetlen módja annak, hogy Istenről tudjunk, hogy mindent, ami létezik, reá való utalásként értünk meg. Tehát Istenből mindig csak a tőle maradéktalanul különbözőt ragadhatjuk meg, ami maradéktalanul a reá való vonatkozásban valósul meg.

Ám az Istennel kapcsolatos kijelentésünk, miszerint nélküle semmi sem létezhet, sem nem vezet „többé-kevésbé leplezett ateizmushoz” [392], sem nem „kognitíve tartalmatlan” [396]. Inkább úgy foglalja magában az egész világ ismeretét, mint Istenre rámutatót. „Analógiás”, „ráutaló” beszédet tesz lehetővé Istenről.[7] Ez nyelvünk lehetőségeinek kibővítését jelenti. Nemcsak úgy használhatjuk a fogalmakat, hogy az elgondoltat lefedjék, hanem – már ha nem eleve önmaguktól implikálják a végességet[8] – új módon is, úgy, hogy utalásjellegük van. Ugyanakkor nem létezik diffúzan közös, az Istent és a világot átfogó létfogalom, mintha Isten egy egyetemesebb valóságegész része volna. Éppen ez az az elképzelés, amely ellen az ateisták újra meg újra teljes joggal tiltakoznak, s amelybe ugyanakkor maguk is állandóan visszaesnek, amennyiben a keresztény üzenet ellenében érvelve ezt előfeltételezik. Ezzel szemben az univerzum valóságegésze az, ami Isten nélkül nem létezne; Istenről azonban alapvetően nem beszélhetünk többé úgy, mintha maga is fogalmak hatálya alá esne. Így az sem lehetséges, hogy bármivel kapcsolatban Istent érvként „alkalmazzuk”.

Ezért nem állja meg a helyét, hogy az embernek azért van „szüksége” Istenre, hogy a világot „megmagyarázza” vele [393]. A világ ugyanis ebben az értelmezésben semmiképpen sem magyarázható Istennel, hanem csupán a teremtettsége által, hogy ti. „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben.” A mondat, „a világ a teremtettsége által magyarázható”, semmiképpen sem fogalmazható át azzá a mondattá, hogy a világ Isten által magyarázható.

Itt tehát óvakodnunk kell egy szofizmustól. Azt gondolhatnánk, hogy egy a teremtettségre vonatkozó bizonyíték megengedi, hogy a teremtésről a teremtőre következtessünk, mivel a teremtés természetesen implikálja a teremtő létezését. Ha viszont teremtettségen semmi egyebet nem értünk, mint „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létet / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”, ez csupán ráutaló, analógiás beszédet tesz lehetővé Istenről; továbbra is fennáll, hogy Istenből csak a tőle különböző valóságot foghatjuk fel, amennyiben az őrá mutat. Tehát felfogásunkkal a világ oldalán maradunk. Maga Isten nem esik fogalmak hatálya alá, ezért nem is lehet végkövetkeztetések tárgyaként érteni őt.

Elsődleges fontosságú, hogy e „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” egy tökéletesen egyoldalú relációról szól.[9] Ezért az is eleve ki van zárva, hogy bármit is levezessünk Istenből. Egy efféle levezetési kísérlet a teremtmény Istenre való vonatkozásának egyoldalúsága folytán minden ontológiai alapot nélkülözne. Isten nem a rendszer alkotóeleme, és soha nem is „használható föl” valamely cél érdekében.

Puszta teremtettségünk mint olyan még korántsem jelent Istennel való közösséget. Ezért a teremtettségünkre vonatkozó kijelentés önmagában véve nem vigasztaló. Isten „megközelíthetetlen világosságban lakik” (1Tim 6,16), és soha semmiféle teremtményi minőség vagy akár „üdvtechnológia” [394 k.] nem alapozhatja meg a vele való közösséget. A Luthernek tulajdonított kérdés – „Hogyan találok egy kegyelmes Istent?” –, amely egész teológiájának kulcsa, ennek a lehetetlenségnek a belátásával függ össze. Nem cselekedetek vagy különféle teremtményi minőségek alapozzák meg az Istennel való közösséget.

Úgy tűnik számomra, hogy ez az istenértés szignifikánsan különbözik attól, amit Hans Albert tulajdonít a kereszténységnek: „Olyan Istenbe vetett hit, akinek meghatározott tulajdonságai és hatáslehetőségei vannak, s aki az emberek életére nézve nagy jelentőséggel bír.” (392)

Először is, hiszünk ugyan Istenben a belé vetett bizalom értelmében, de a kérdésre, kicsoda ő, s vajon létezik-e, az ész kijelentésével válaszolunk, miszerint nélküle semmi sem létezhet. Ez egyáltalán nem lehet hitkijelentés; mert saját létünk mértéke szerint vagyunk teremtmények, ami az ész tárgya. Az Isten létezésére vonatkozó kijelentés nem hitkijelentés, hanem az ész hit által implikált megállapítása. Ráutaló jellegű marad; hiszen a „létezés” sem olyan fogalom, amelynek Isten a hatálya alá esne. A hit csak ott kezdődik, ahol az Istennel való közösségünkről van szó.

Másodszor, Istennek nincs szüksége „hatáslehetőségekre”, ha egyébként minden, ami van, nélküle egyáltalán nem létezhet. Az az elterjedt elképzelés, miszerint Isten mindenhatósága abban áll, hogy bármikor képes beavatkozni a világ folyásába, ahhoz a gondolathoz vezet, hogy a világ máskülönben menne a maga útján. Azzal a jámbornak vélt felfogással, hogy Isten beavatkozhat a világ folyásába, valójában a semmiből való teremtettségünket tagadnánk, jelesül hogy eredendően minden, ami történik, teljességében úgy valósul meg, hogy nélküle nem létezhet. Isten nem olyan értelemben mindenható, hogy minden lehetőt „megtehetne” (ami pusztán „potenciális” mindenhatóság), hanem aktuálisan „mindenben hatalmas”, ami ténylegesen történik. „Ugye, a verébnek párja egy fillér, és egy sem esik le közülük a földre Atyátok tudtán kívül? Nektek pedig még a hajatok szálai is számon vannak tartva” (Mt 10,29–30). Ezt nem szabad olyan értelemben venni, mintha Istenből bármit is levezethetnénk, hanem mindig is csak arról lehet szó, hogy valamit visszavezessünk Istentől függő voltára. A kiindulópontnak mindig a világ valóságának kell lennie. S ha a tényleges világ az Istenről való beszédünk alapja, akkor utólag nem játszhatjuk ki negatív aspektusait a „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / maradéktalan (valami)től-való-különbözőség” ténye ellenében.

És harmadszor, hogyan lehetne Istennek a Hans Albert vélte értelemben „nagy jelentősége” az emberek életére nézve, ha egyfelől a teremtettség megkerülhetetlen tényállás, másfelől pedig a teremtmény Istenre való vonatkozásának egyoldalúsága okán semmi sem vezethető le az ellenkező irányban? Minden olyan próbálkozás, hogy valamit Istennel „magyarázzunk”, bármilyen jámbornak tartassék is, Isten nevével való visszaéléshez vezet.

Kiváltképpen nem lehetséges az sem, hogy a világban honos viselkedési normákat Istentől vezessük le, még ha Hans Albert a kereszténységről kialakult benyomását így adja is vissza: „A keresztény üdvtechnológiát mindenekelőtt katekizmusok útján közvetítik, amelyek többé-kevésbé nagy pontossággal előírják, hogy a hívő mit tehet, és mit kell elhagynia, hogy örök üdvösségre jusson.” [394] A keresztény üzenet azzal az igénnyel lép föl, hogy meg tudja szabadítani az embereket az önmaguk miatti szorongás hatalmából, amely máskülönben újra meg újra minden embertelenség okává lesz. Ám az emberséges és embertelen viselkedés közötti különbségnek már minden vallásos hitet megelőzően érthetőnek kell lennie, ha adódhat a keresztény üzenet számára csatlakozási pont az emberi tapasztalatban.

Ésszel ténylegesen belátható, hogy csak olyan cselekedetek lehetnek „önmagukban rosszak”, amelyek „megfelelő ok” nélkül hagyják, hogy kár essen, vagy előidézik azt. Mármost egy cselekedet oka akkor „nem megfelelő”, ha a cselekedet az általa megcélzott értéket egyetemlegesen szemlélve voltaképpen aláássa, vagyis vele szemben végsősoron a rablógazdálkodás, a kontraproduktivitás struktúrájával bír.[10] „Egyetemleges szemléleten” olyan korlátlan szemléletmódot értünk, amelyhez képest nem jelölhető meg még átfogóbb nézőpont. Hogy egy cselekedet a rablógazdálkodás struktúrájával bír-e vagy sem, az teljesen objektív tényállás, amely attól függetlenül érvényes, hogy valaki helyesli-e vagy sem. Az etika így „személyválogatás nélkül” támaszt igényt az érvényességre. Az etikai normákat illetően végsősoron az egyház is ésszel belátható, természetes erkölcsi törvényekre hivatkozik.

E tisztázó magyarázatok természetesen egyszersmind ellenvetések is a keresztények széles körében is elterjedt, merőben téves Istennel kapcsolatos nézetekkel szemben. Mindenesetre azt az istenértést, amelyet Hans Albert elutasít, magam is elvetem. Csakhogy ez igazából nem a keresztény üzenet sajátja. Isten létezésének tézise nem „tölthet be valamiféle szerepet”, és bizonyosan nem „használható” „a bolygórendszer stabilitásának igazolása céljából” [393] vagy hasonló okokból. A kérdés: „vajon léteznek-e azok a személyes lények, amelyek az illető vallásos világfelfogásban bizonyos összefüggések magyarázatául szolgálnak” (395), egyáltalán nem fordítható a kereszténység ellen, mert a keresztény üzenet Istene eleve nem „használható” ilyen célokra. Hans Albert Hans Küngnek és Josef Ratzingernek egyaránt azt a felfogást tulajdonítja, „hogy csak ha Isten létezését előfeltételezzük, akkor alapozható meg egészében a valóság.” [398] Függőben hagyhatjuk, hogy egy ilyesféle állítással helytállóan interpretálja-e őket. Mindenesetre az itt taglalt felfogás szerint Isten létezését nem máshonnan szerzett ismeret gyanánt előfeltételezzük, és soha nem is szolgál bárminek a megalapozására; hanem úgy tekintünk a világra és önnön létezésünkre ellentmondásterhes voltukban, mint annak okára, hogy miért ráutaló módon kell beszélnünk Istenről. Az itt bemutatott értelmezésben a teremtettség elismerése és a természettudományos gondolkodás sem a gondolkodás két egymással „összemérhetetlen” [398] területét érinti, mint állítólag Küngnél, mert minden természettudományos tényállásra is áll, hogy mint teremtettet nyilvánítják ki.

Bizonyítható-e a teremtettség?

Az „Isten” szó jelentésének e megvilágítása után természetesen fölvetődik az újabb kérdés, hogy legalább azon állítás, hogy a világ „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”, valamiféle szükségszerűséggel vagy magyarázó funkcióval bír-e; hogy bizonyítható-e az igazsága.

Csak azt kell „megmagyarázni”, ami magyarázatra szorul. Miben rejlene a világ magyarázatra szorultsága, és mit kellene elérnie egy magyarázatnak? Ha valaki például magyarázatot akarna kapni arra, hogy a világ miért valami, nem pedig semmi, azzal azt a kérdést szegezném szembe, mit is ért itt a „miérten”, s miért van erre a kérdésre egyáltalán szükség, s mely feltételek mellett elégszik meg egy válasszal.

Hogy a világ metafizikai magyarázatra szorul, az meglátásom szerint csak akkor áll fenn egyáltalán, ha a világ leírásakor felmerül a probléma, hogy e leírás hogyan különböztethető meg egy logikai ellentmondástól. Mert egy logikai ellentmondás látszatába nem nyugodhatunk bele egykönnyen. Egy logikai ellentmondás elfogadása nyomán ugyanis mindenféle tetszőleges kijelentés levezethető volna. Az igaz és a hamis közötti különbség innentől megfoghatatlanná válna. S akkor egyáltalán semmilyen értelmes kijelentés nem lenne többé. Amíg ahhoz tartjuk magunkat, hogy létezhetnek értelmes kijelentések (sem igaz nem lehet egyáltalában minden kijelentés, sem hamis nem lehet egyáltalában minden kijelentés), addig lehetségesnek kell lennie a logikai ellentmondástól mentes beszédnek is.

A filozófiatörténet egésze során mindig is foglalkoztak azzal, hogy változó világban élünk. Értelmes módon sem az nem lehetséges, hogy a változást puszta látszatnak fogjuk fel, amely híján van a valóságnak, sem az ellenkezője, hogy elvitassuk, hogy egy változó valóság is bizonyos maradandó azonossággal bír. Hogyan különböztethető meg ez a kijelentés egy logikai ellentmondástól, tudniillik hogy valami azonos marad ugyan, ám nem egészen? A problémát még nem válaszoljuk meg azzal, hogy e tényállásra a „gén-identitás” szót alkalmazzuk. És azzal sem válaszoljuk meg, ha úgy véljük, azonosság és nem-azonosság különböző időpillanatokra osztható. Ezek az útmutatások csupán a probléma újabb leírásai volnának, nem pedig megoldások. Mert a kérdés éppen az, hogy egy önmagával állítólagosan azonosságát őrző valóság hogyan létezhet mégis különböző időpillanatokban. A valóságot önmagában is meghatározzák e különböző időpillanatok, azaz mégsem marad önmagával egészen azonos. Ellentétek egyidejűségéről van itt szó, ami az ellentétek egyik tagjának javára sem oldható föl.

A változás ellentmondásmentes leírását megkísérlő legjelentősebb próbálkozások egyike az önmagával való azonosságát őrző „szubsztancia” és az egymással cserélődő „akcidenciák” közti arisztotelészi különbségtétel.[11] E változó akcidenciák magának a szubsztanciának a sajátjai, így utóbbit önnönmagában érintik. Ezért mégsem maradhat önmagával teljesen azonos, hanem azonosságát átjárja a nem-azonossága. Az ellentétek (azonosság és nem-azonosság) ilyesféle egyidejűsége tehát továbbra is fölveti a problémát: hogyan írható le ez logikailag ellentmondásmentes módon. Az említett arisztotelészi különbségtétel „szubsztancia” és „akcidenciák” között nem oldja meg a problémát, csupán egy módját kínálja a változatlanul fennálló probléma részletesebb leírásának.

Olyan ellentétek tényleges egyidejűsége, amilyen az azonosság és nem-azonosság, csak azon feltétel mellett írható le másként, mint logikailag ellentmondásos (= hamis és értelmetlen) módon, ha az ellentétekhez két különböző nézőpontot tudunk hozzárendelni, amelyek mindazonáltal már nem zárják ki kölcsönösen egymást, s így nem csupán az ellentéteket mint olyanokat, hanem egyidejűségüket is érthetővé teszik.

Pusztán az ellentmondásterhes tényálláson belül nem találunk ilyen megoldást. Nem lehetséges sem az, hogy az egymást átjáró azonosságot és nem-azonosságot izoláljuk egymástól, sem az, hogy egyidejűségüket érthetővé tegyük. De pusztán rajta kívül sem lelhetjük meg a megoldást, lévén hogy a probléma csak magán a tényálláson belül áll fenn.

Harmadik lehetőségként csupán egy relacionális értelmezés marad. A relációnak az ellentmondásterhes tényállással azonosnak kell lennie, vagyis azon belül fennállnia, ugyanakkor egy rajta kívül eső (valami)re irányulnia. A megoldást csak az jelentheti, ha az ellentmondásterhes tényállást formálisan azonosnak vesszük egy „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-léttel / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”. Ez két egymástól megkülönböztethető nézőpont, amelyek viszont nem zárják ki újólag egymást. Az ellentmondásterhes tényállásban az azonosság tehát a „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létben” rejlik; a nem-azonosság pedig abban, hogy ez ugyanakkor egy „maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” valósul meg; s mivel e két nézőpont nem zárja ki ismét egymást, érthetővé teszik az azonosság és nem-azonosság egyidejűségét.

A változás az egész világra jellemző tényállás. Ugyanez érvényes a végességre is, amelyben lét és nemlét egyidejűsége mutatkozik meg, miként a kontingenciára is, amely a szükségszerűség és nem-szükségszerűség egyidejűsége.[12]

Minden pusztán materiális azonosság is ugyanezt a problémát veti föl. Értelmes kijelentések a világról csakis olyan kijelentések lehetnek, amelyek nem puszta tautológiák, hanem pusztán materiális azonosságot tételeznek egy állítás szubjektumán értett valóság és a predikátumon értett valóság között. Ám minden kijelentés, amely tényállások csupán materiális és így „tört”, lévén föloldható azonosságát fogalmazza meg, egy ellentmondás problémáját veti föl. Egy „tört azonosság” azonosság és nem-azonosság egyidejűségét vonja maga után. Hogyan különböztethető meg a leírása egy valódi ellentmondástól? Csakis úgy, ha a tényállások leírandó materiális azonosságát egyszersmind formálisan azonosnak vesszük egy mindenkor „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-léttel / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”.

Számomra ez olyan módon tűnik igazolhatónak, amit Hans Albert a következő szavakkal fogalmaz meg: „Ha tagadnánk, ellentmondásokba bonyolódnánk.” [391] Ez egy általa ajánlott alternatíva a Münchhausen-trilemmára. A Münchhausen-trilemma lényege, hogy a kijelentések tisztán pozitív megalapozására irányuló kísérlet vagy „regressus in infinitum”-ba, vagy logikai körforgásba, vagy az eljárás megszakításába torkollik. Csakhogy egy kijelentés adott esetben azáltal is megalapozható lehetne, hogy tagadása logikai ellentmondáshoz vezet. Természetesen ennek a tényállásnak is mindig nyitottnak kell lennie a felülvizsgálatra; nincs szó tehát az ebből fakadó „kritikával szembeni immunitásról” [391].

Ha tehát logikai ellentmondás nélkül lehetségesnek kellene lennie, hogy e világ valóságát úgy értsük, mint ami formálisan azonos egy „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-léttel / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben, akkor így is kell ezt értenünk. Ahol egy a világ valóságával való formális azonosság egyáltalán elgondolható úgy, mint ami fennáll, többé nem gondolható el úgy, mint ami nem áll fenn. Csak egy a valósággal való pusztán materiális azonosság gondolható el úgy is, mint ami nem áll fenn.

Ez a gondolatmenet talán szerfelett nehezen követhető, mert teljesen szokatlan. Nem is kell belátnunk ahhoz, hogy hinni tudjunk. De a hit csak akkor lehetséges, ha a kijelentés, miszerint minden a világunkban egy „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létben / maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” valósul meg, nem cáfolható. Bárki megkísérelheti megcáfolni. Tudomásom szerint eleddig senkinek sem sikerült. Természetesen sokan vannak, akik e kijelentést a „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létről / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” úgyszólván „nem látják be”, ám nem sikerül a hamisságát bizonyítaniuk. Ehhez azt kellene bizonyítaniuk róla, hogy önmagában ellentmondásos, vagy olyasféle világi tényállást fölmutatni, amely nem az ellentétek egységének struktúrájával bír.

Magától értődik, hogy egy olyan istenértés, mely szerint Isten az, „aki nélkül semmi sem létezik”, nem szorul rá arra, hogy utólag még „a tudományok eredményeihez” [394] is hozzáigazítsuk. A teremtettség ugyanis nem alternatívája a világ egyéb magyarázási lehetőségeinek, hanem mindet felöleli. Nem kell tehát a visszavonulás ütközeteit vívnunk. Még ha például lehetséges volna is, hogy a világban honos minden rendben a véletlenek végtelen játékának eredményét lássuk, a véletlenre akkor is érvényes lenne, hogy egy „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-létben / maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben” valósul meg. A kijelentés: „Isten az, aki nélkül semmi sem létezik”, nem hagy teret a kivételek számára. Csakis akkor beszélünk valóban Istenről, ha egyáltalában mindennek köze van őhozzá. De ebben az értelmezésben arról sincsen szó, hogy jobban megfelel „a fontos emberi szükségleteknek”, „mint a tudományos kutatásnak köszönhető modern világkép” [394]. Ilyesféle konkurencia eleve nincs is. Magára a modern világképre is teljes mértékben áll, hogy egy „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben.” Ehhez a kijelentéshez a legkevésbé sem azon az áron jutottunk, hogy „nem kognitív természetű” [396].

De akkor lehetséges-e még egyáltalán „Isten szava”?

Az „Isten” szó imént megvilágított jelentése paradox módon először is az „Isten szaváról” való beszéddel szembeni legkomolyabb ellenvetésnek kell hogy tűnjön. Számos teológus is talán éppen ezért berzenkedik az „Isten” szó ilyetén értésétől, s így igyekszik inkább eleve elkerülni minden vitát.

Ha a teremtettségnek egyoldalú relációnak kell lennie, akkor hogyan beszélhetünk még egy Istentől a világ felé irányuló relációról is, Istennek a világhoz való odafordulásáról? „Isten szava” márpedig Istennek a világhoz való odafordulása kell legyen. Spekulációk helyett ismét a keresztény üzenetet vonom kérdőre.

Eszerint Istennek a világhoz való odafordulásáról csakis úgy beszélhetünk (ezúttal is mindig csupán ráutaló módon, hiszen nem esik a fogalmak hatálya alá), hogy a szeretet, amellyel Isten odafordul a világhoz, olyan szeretet, mely öröktől fogva mint Istennek Isten iránti szeretete áll fenn: mint az Atya és a Fiú közötti szeretet, aki a Szentlélek. Istenben nincs másféle szeretet. Az Istennel való közösség a teremtmény számára abban rejlik, hogy a teremtett létező első pillanatától kezdve fölvétetett ebbe a szeretetbe. A keresztény üzenet ezért beszél ráutaló módon három „személyről” Istenben, az egy és ugyanazon isteni valóság önprezenciájának három módjáról. Az, hogy önmagunkat Istentől ily módon szeretettnek tudjuk, egy végső oltalmazottság bizonyosságát jelenti, amellyel szemben a halálnak nincs hatalma.

Ebben az értelmezésben Isten szeretete nem a világról veszi mértékét, hanem Istenről. Nem olvasható le a világ ábrázatán. Erről is csak ráutaló módon beszélhetünk. Ám aki hagyja magát megszólíttatni Istennek e szeretetétől, és bízik abban, hogy e szeretetből a világ semmilyen hatalma nem ragadhatja ki, az nem él többé az önmaga miatti szorongás hatalma alatt.

De hogyan ismerhettük meg Istennek e szeretetét, amely nem olvasható le a világ ábrázatán? E további kérdésre azzal felel a keresztény üzenet, hogy rámutat a Fiú emberré lételére: Az ember Jézus emberi önprezenciájában belemeríttetett Isten önprezenciájába, akit a Fiúnak nevezünk. Istennek ez az önprezenciája – mint az ő hordozó önprezenciája – adja Jézus isteni személyét. Az isteni és az emberi mivolt, ahogyan a kalkedoni krisztológiai zsinat (451) fejtegette, egymással „összevegyítetlen” marad, azaz egymástól különböző (= az egyikük nem a másikuk), és egymástól „szétválaszthatatlan” (a szétválás azt jelentené, nincs közük egymáshoz), minthogy egy isteni önprezencia relációja révén egymással összekapcsolódnak (DH 302). Ez valami egészen más, mint akár a halmazok közös metszete vagy egy egyesülési pont.

Miért lett Isten emberré? Hogy a szoros értelemben vett „isteni szót” emberi szóként tegye lehetővé, amelyben az mondatik ki, amit Isten értésünkre akar adni: a végső oltalmazottság, amely az egész világot magába fogja (vö. 2Kor 5,19; Róm 11,32). Túlontúl keveset gondolnánk Jézusról, ha az általa hozott üdvösséget az emberek egy részére korlátoznánk. [392] Csak azok száma korlátozott, akik már ebben az életben az üdvösség ismeretére jutnak. Mert az üdvösség egyáltalában nem olvasható le a világ mint olyan ábrázatán, mivel nem róla veszi mértékét. Az üdvösség esetében egyébiránt nem is a világ valamifajta „tökéletes állapotáról” [394] van szó, hanem arról, hogy hitben lehorgonyozva éljünk e világban, s így az Istennel való közösség bizonyossága révén szabaddá váljunk attól, hogy bármit is istenítsünk a világban, s persze egy nap aztán kétségbe kelljen esnünk miatta.

Jézusban mint Isten Fiában hinni tehát azt jelenti, hogy szavai tanúsága alapján önmagunkról és az egész világról azt tartjuk, hogy felvétettünk Istennek Isten – az Atyának a Fiú – iránti örök szeretetébe, aki a Szentlélek. Ez a keresztény hit rövid megfogalmazása, amely minden hitkijelentést magában foglal. Jézus istenfiúságáról csupán akkor beszélünk oly módon, ahogyan azt a keresztény hitben értenünk kell, ha belátjuk, hogy ugyanakkor már saját Istenhez való viszonyunkról van szó.

A kalkedoni krisztológiai dogma (DH 301) szerint Jézus istensége ember-voltában („mindenben hasonlóvá lett, kivéve a bűnt”) nem nyilvánul meg semmi másban, mint abban, hogy ő nem az önmaga miatti szorongás hatalma alatt él, s másokat is meg tud szabadítani az önmaguk miatti szorongás hatalmából. Nem engedhető tehát meg, hogy Jézusnak ember-voltában bármiféle „emberfeletti képességet” tulajdonítsunk, s ezzel az istenséget és az emberi mivoltot összeelegyítsük. Jézus csodáit sem interpretálhatjuk ebben az értelemben. Sokkal inkább a szerint kell magyaráznunk őket, hogy minden hívő megteszi ugyanezeket a cselekedeteket, s még nagyobbakat is (Jn 14,12).[13]

Hans Albert úgy véli, a dogmákra az jellemző, hogy „az illető egyház kötelezi a hívőket az elfogadásukra” [395], s ezzel szemben azt a kívánalmat fogalmazza meg, hogy meg kell engedni a dogmák felülvizsgálatát is [uo.]. Egy dogma valójában azt az ígéretet hordozza, hogy minden próbát kiáll; a vizsgálódás tilalmáról tehát – helyesen fölfogva – eleve nem beszélhetünk. És természetesen minden dogma esetében arra az értelemre kell rákérdezni, amely szerint az mint Isten önközlésének eseménye válik érthetővé. Bárkitől származzék is, nem minden – önmagát „katolikusnak” kiadó – értelmezés bizonyul ténylegesen „katolikusnak”, vagyis mindenkit érintőnek és cáfolhatatlannak.

Jézus keresztje nem érthető másként, mint az üzenetéért vállalt mártíriumként. Üzenete miatt, s mert követőket talált, ölték meg azok, akik hatalmukat arra építik, hogy megfélemlítenek más embereket. Nem Istennek volt szüksége arra, hogy Fia szenvedjen, hanem a Fiú az emberektől való elvettetése ellenére is hű maradt küldetéséhez (Zsid 12,3). A feltámadás sem járulékos credendum, hanem a halált illetően Jézus istenfiúságával azonos. A keresztény hit nem egy számos részletből additív módon összeillesztett egész struktúráját mutatja, hanem minden egyes kijelentése mindig az egyetlen lényegi valóságot bontja ki, jelesül az Istennel való közösségből fakadó életet.

A hit mint Isten szavának befogadása

Isten kegyelmén kívülről nem juthatunk be kegyelmének területére. De hitre ébredni annyit tesz: föladni az illúziót, hogy valaha is Isten kegyelmén kívül álltunk. A keresztény üzenet azt állítja az egész világról, hogy eredendően Krisztusban teremtetett, belevonva az Atya és a Fiú közötti örök szeretetbe. Így a Jézus Krisztusban való kinyilatkoztatás által válik világossá, hogy már eredendően milyen nagy az Isten szeretete. Senki sem áll a kegyelmén kívül. Isten szavának befogadása ezért nem saját teljesítményünk, hanem csak a kegyelmének a nyilvánvalóvá válása. A hit a keresztény megértés számára a Szentlélekkel való eltöltöttség (vö. 1Kor 12,3). Ezen azt a bizonyosságot értjük, hogy felvétettünk az Atya és a Fiú közötti szeretetbe, aki a Szentlélek.

A kereszténységgel szembeni egyes ellenvetések kapcsán

Az „egyházon kívül nincs üdvösség” hagyományos tétele azt jelenti, hogy nincs más üdvösség, mint amit az egyház hirdet – azaz befogadtatásunkat jelenti Istennek Isten iránti szeretetébe. Hiszen mi másban is állhatna az üdvösség? A tétel azonban nem korlátozza bizonyos emberekre az üdvösséget [400], hanem az egész világnak ígéri. Az üdvösséget illetően helyesen nem beszélhetünk „a szükségletek betöltéséről” [396] sem, hacsak nem úgy, hogy ezen többet értünk mindennél, „amit az ember szíve valaha is megsejtett” (1Kor 2,9).

A pokollal való fenyegetések [vö. 400], amelyek természetesen tagadhatatlanul ott vannak az Újszövetségben, arról tanúskodnak, hogy az örökkévalóságban nem lehetséges a világ istenítésének bármely formájában meglelni az üdvösséget. Ez azonban nem zárja ki, hogy a hívők a maguk részéről bíznak abban, hogy egykor majd Isten minden embert elszakít bűnétől (vö. Róm 11,25–32). Ám e bizonyosságot nem szabad fölcserélnünk egy a hit tartományán kívüli puszta világnézettel. Ez egyeseket megtartana a bűnükben, hiszen azt gondolhatnák, hogy még mindig megtérhetnek később – ekkor arra megy ki a játék, hogy jelenleg nem akarnak megtérni.

A dogmák tehát nem a gondolkodás korlátozásaiként [399] értendők, hanem éppen fordítva, felhívásokként, hogy töprengjünk rajtuk, azzal az ígérettel, hogy ez mélyebb megértéshez vezet. A Hans Albert számára oly kétes értékű egyházi felszólítás a „hitbeli engedelmességre” [395] csupán utalás arra, hogy a keresztény hitet nem magunk gondoljuk ki, hanem továbbadják nekünk: a nagyobbtól érkezik (Róm 10,17). A keresztény üzenet olyasvalamit hirdet, ami a világ ábrázatán alapvetően nem olvasható le. A keresztény üzenetet nem cseréljük föl saját elképzelésekkel, hanem előzetesen adottként ismerjük el. Csak olyan üzenet érdemelhet egyáltalán hitet, amellyel kapcsolatban történeti találkozásra vagyunk utalva. Magától értődő, hogy a keresztény üzenetet vizsgálhatjuk a tekintetben, hogy valóban érthető-e. De az, hogy a dogmákat minden elgondolható vizsgálódásnak kitesszük, nem ugyanaz, mint puszta „hipotéziseknek” [395] tekinteni őket. A tény, hogy csak a végső bizonyosságra vonatkozó igényükkel érthetők meg, a legkevésbé sem hátráltat abban, sőt egyenesen megköveteli, hogy minden elgondolható vizsgálódásnak alávessük őket. Ha a keresztény üzenetnek ténylegesen „Isten szavaként” kellene érthetővé válnia, akkor minden vizsgálódásban igazolást is fog nyerni. A keresztény üzenetnek természetesen jó néhány olyan értelmezése van, amely nem állja ki a próbát, azaz bizonyíthatóan nem felel meg saját kívánalmának, hogy katolikus (mindenkit érintő) legyen.[14]

A hitkijelentések arra vonatkoznak, hogy a keresztény üzenetben Isten a jelenlétét ajándékozza nekünk. Csakis egy ilyen szó érthető Isten szavaként: amelyben az történik meg, amiről szól, vagyis hogy Isten odaajándékozza önmagát. Az a szó, amely Isten szavaként válik érthetővé az ő önközlése értelmében, emiatt már „önmagától” és így szükségszerűen igaz, s ebben a meghatározott értelemben „tévedhetetlen”. Más szavak, amelyek olyasvalamit taglalnak, ami bennük magukban nem történik meg, természetesen lehetnek igazak vagy hamisak is, vagy akár érthetetlenek. Állítólagos hitkijelentések viszont csakis vagy igazak lehetnek, vagy hitkijelentésekként érthetetlenek. Olyasféle hamis hitkijelentések, amelyek Isten önközlése értelmében mégis érthetőek volnának, egyáltalán nem fogalmazhatók meg. Bár nagyon is lehetséges tetszőleges – és természetesen akár hamis – kijelentéseket is Isten szavának nyilvánítani, az ilyen kijelentések sohasem válnak ténylegesen Isten önközlésének eseményeként érthetővé. A hit tévedhetetlensége ezen alapszik, és teljességgel összeegyeztethető az ész tévedhetőségének konzekvens elismerésével. A hitnek semmi köze ahhoz, hogy tetszőleges dolgokat igaznak tartsunk. Ha valaki azt állítaná, isteni kinyilatkoztatást kapott a világvége időpontjáról, ez az állítás semmiképpen sem volna Isten önközléseként érthető; csupán egy üresfejű alakról árulkodna.

Megítélésem szerint ugyancsak nem helytálló megállapítás, hogy a történeti kutatás be tudta bizonyítani, Jézus tévedett a közelre várást illetően [394]. Inkább a történeti kutatás tévedett abban, mit jelentett Jézus számára a közelre várás. Nem valamely látványos világvégéről alkotott elképzelésről szólt, hanem az Isten uralmának elérkezése felőli bizonyosságról: arról, hogy a világ semmilyen hatalma nem képes többé kiszakítani a hívőket az Istennel való közösségből. Ahogy a Mt 16,28-ban olvassuk: „Bizony, mondom néktek, hogy vannak az itt állók között némelyek, akik nem ízlelik meg a halált addig, amíg meg nem látják az Emberfiát, amint eljön az ő országával.” Az ApCsel 7,55 megvilágítja, hogy ez hogyan teljesedett be máris. Számomra a népbíróság előtt álló Alfred Delp SJ-ről készült fotó az Isten uralma elérkezésének képe: a nácik hatalmi prése sem volt elegendő ahhoz, hogy egy hívőt engedelmességre bírjon.

A teodíceakérdés mint fő ellenvetés

Külön ki kell térnünk még a teodícea-problémára is. Mint Hans Albert írja: „Az egyik legfontosabb pont, amit a keresztény hit megítéléséhez véleményem szerint tekintetbe kell vennünk, a teodícea-probléma kezelése, vagyis a kérdés, hogyan teremthetett olyan világot egy jóságos, mindenható és mindentudó Isten, amelyben az összes ismeretes rossz előfordul, amivel állandóan konfrontálódunk, azaz semmiképpen sem tökéletes világot, ahogyan azt egy ilyen lénytől elvárhatnánk.” [400] Nyilvánvalóan olyan Istenről alkotott elképzelés tárul itt elénk, amely a rendszer alkotóelemévé teszi őt, akiből levezethető volna, hogyan kellene működnie a világnak. Ez az elképzelés a keresztény istenértéssel eleve összeegyeztethetetlen annak alapján, hogy a világ egyoldalú, „maradéktalan (valami)re-való-vonatkozásban-lét / a maradéktalan (valami)től-való-különbözőségben”. Az ezzel az elképzeléssel kapcsolatos kifogások ezért nem is valódi ellenvetések az ezzel homlokegyenest ellenkező keresztény üzenettel szemben.

A kereszténységre nézve kétségtelenül szégyenteljes, hogy a mögöttünk levő kétezer év a legtöbb keresztény számára nem elég ahhoz, hogy fölfogja, hogyan jár el e kérdést illetően az Ó- és az Újszövetség (vö. pl. Jer 45; Luk 13,1-5).

A kérdés ugyanis voltaképp logikailag ellentmondásos előfeltevésekből indul ki. Csak potenciális mindenhatóságot tulajdonít Istennek, miszerint minden lehetőt megtehetne, de sohasem tudhatjuk, vajon tényleg akarja-e. Valamiféle szembekötős fogócskát kellene tehát játszanunk, olyasvalamivel számolnunk, amivel nem lehet számolni. Ezenfelül Isten jóságát is úgy értjük, mintha mértékét a világ jóllétéről kellene vennie. Isten közel van, ha jól megy a sorunk, és távol, ha rosszul megy. Az efféle elképzelésekből, amelyek halálba hanyatlottságunkra tekintettel csak katasztrófákhoz vezethetnek, valóban megváltást kell nyernünk.

Valójában Isten mindenhatósága egyfelől abban áll, hogy mindenben, ami történik, még az emberek Istennel szembeni gyűlöletét is beleértve, mindenkor ő a hatalmas. A világ semmilyen hatalma sem tehet az ellen, hogy nélküle semmi sem létezik. A teremtmény Istenre irányuló relációjának egyoldalúsága miatt ez persze semmiképp sem jelenti azt, hogy Istenből bármit is levezethetnénk.

Másfelől Isten jósága abban rejlik, hogy megajándékoz minket az önmagával mint a mindenben hatalmassal való közösséggel, úgyhogy többé magának a halálnak sincs már efölött hatalma. „Ki választana el minket a Krisztus szeretetétől? Nyomorúság, vagy szorongattatás, vagy üldözés, vagy éhezés, vagy mezítelenség, vagy veszedelem, vagy fegyver? (…) Mert meg vagyok győződve, hogy sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelmek, sem jelenvalók, sem eljövendők, sem hatalmak, sem magasság, sem mélység, sem semmiféle más teremtmény nem választhat el minket az Isten szeretetétől, amely megjelent Jézus Krisztusban, a mi Urunkban.” (Róm 8,38–39) Hogyan lehetne akkor a hittel szembeni ellenvetésként fölhozni a nyomorúságot, vagy szorongattatást, vagy üldözést, vagy éhezést, vagy mezítelenséget, vagy veszedelmet, vagy fegyvert? A hitben többé nem az önmagunk miatti szorongás hatalma alatt állunk, amely újra meg újra embertelenné tesz.

A keresztény hit ezért nem válaszol a teodíceakérdésre. Magától értődően minden kérdést föl szabad tenni. De vannak olyan kérdések, amelyekre azért nem lehet felelni, mert logikailag ellentmondásos előfeltevéseken nyugszanak. Erre természetesen rá kell mutatni. Utána viszont nem kell többé ismételten a válasz nyomába erednünk, hiszen kihúztuk magának a kérdésnek a méregfogát. E kérdést értelmesebb arra a másikra cserélni, mit jelent a hit a szenvedéshez való viszonyunkra nézve. Isten szeretete abban áll, hogy hit által szeretetteljessé tesz, és készségességet ébreszt, hogy föllépjünk a szenvedők érdekében, s magunk se essünk kétségbe a szenvedésben.

Az imádság sem Istennel szembeni intézkedés („üdvtechnológia” [394]), hanem egyszerű ráhangolódó és egyetértő válasz Istennek arra a szavára, amelyben ő már mindent elmondott nekünk, amit csak mondhatott.[15] Az Isten iránti szeretet nem más, mint a szeretetébe vetett bizalom, amitől a világ semmilyen hatalma nem választhat el. Az imádság alapvetően nem érthető valamifajta intézkedésként. Valójában a könyörgés lényege is annak a hálatelt elfogadásában rejlik, amit már megkaptunk (vö. Lk 11,13 és Mk 11,24). A megigazulástan, miszerint Isten előtt csak olyan cselekedetek lehetnek jók, amelyek az Istennel való közösségből, nem pedig az emberek önmaguk miatti szorongásából forrásoznak, az „üdvtechnológiák” minden formáját kizárja. Nem a gyümölcsök teszik jóvá a fát, hanem csak egy jó fa hoz jó gyümölcsöket.

Kitekintés

Hans Albert azt írja, „nem tudja akceptálni” „a keresztény hitet, méghozzá e hit egyetlen verzióját sem”, amelyet „eddig megismert” [400]. Ebben igaza lehet. Ezért volt szükség egy másik értelmezés részletes kifejtésére. Kérdés számomra, hogy ellenvetései közül, amennyire a magam részéről „eddig megismertem őket”, ténylegesen bármelyik is áll-e még az itt bemutatott értelmezésre. Újabb ellenvetéseknek is szívesen néznék elébe.

Nekem viszont e hitmegértésből fakadóan egyáltalában nincs ellenvetésem a kritikai racionalizmus maximáival szemben. Számomra az ész tárgya az egész kerek világ a teremtettségével bezárólag. Itt semmit sem hiszünk. És magától értődően minden kritikus szemmel vizsgálandó. Alapvetően nem rendelkezünk egyfajta hegeli abszolút nézőponttal. Az azonban már a hit tárgya, hogy e világ felvétetett Istennek Isten iránti szeretetébe, s így végleg oltalmat nyert, s oltalmazott marad. Ebben az értelemben tudunk majd egykor „jobblétre szenderülni” (das Zeitliche segnen). A hitben semmi másról nem lehet szó, mint Isten önközléséről. Ez a kijelentés sem úgy értendő, hogy a kritikával szemben immúnis volna, hogy ne lenne szabad kritikus vizsgálatnak alávetni, hanem önmaga által kell bebizonyosodnia, hogy minden próbát kiáll.

Sem az észnek, sem a hitnek nem engedhetjük meg a logikai ellentmondásokat. A hit csak e feltétel mellett tarthat igényt bizonyosságra.

Számomra a kritikai racionalizmus tárgyszerű világi filozófia. Általa elkerülhető, hogy egy állítólagosan abszolút nézőpontot vegyünk föl, amely egyáltalán nem is adatik nekünk. A kritikai racionalizmus ugyanakkor joggal utasítja el mindenestül az igazság relativizálását is [392], mintha valami egyszerre lehetne igaz is meg nem is. A kritikai racionalizmus szolgálatot tesz a hitnek azzal, hogy megakadályozza a babona beszivárgását, amilyen például az olyan „hit” is, amelyet – ebben a formában szükségképp a rendszer alkotóelemeiként elgondolt – „isteni és más numinózus lényekbe” [395] vetnek, már ahogyan azt az ember a nem megfelelő keresztény igehirdetés alapján képzelheti, és aztán teljes joggal el is veti.

A filozófia nem vázolhatja föl a hitet, másfelől azonban semmi sem tarthat igényt joggal hitre, ami nem állja meg a helyét egy filozófiai vizsgálódással szemben. Ha a hitet eleve ki akarnánk vonni egy ilyen vizsgálat alól, azt jelentené: nem bízunk abban, hogy kiállja a próbát, voltaképp tehát keresztény sallanggal díszített hitetlenség volna. Ez ellen a kritikai racionalizmus nagyon hathatós és – számomra legalábbis – üdvözlendő eszköz. (Forczek Ákos fordítása)

[1] Hans Albert: Kritischer Rationalismus und christlicher Glaube. In G. Franco (szerk.): Sentieri aperti della ragione. Verità metodo scienza. Scritti in onore Dario Antiseri nel suo 70 compleanno. Lecce, Pensa Editore, 2010, 391–401.

[2] Az I. Vatikáni Zsinat a fundamentálteológia egyfajta Magna Chartájában, a DH 3017-ben azt tanította, hogy a hit és az ész között nem lehet valódi ellentmondás; egy ellenmondás puszta látszata azonban előállhat vagy azáltal, hogy a hitkijelentések nem az egyház felfogásával összhangban kerültek kifejtésre, vagy azért, mert az állítólagos észkijelentések esetében puszta agyszüleményekről van szó. Ha az utóbbi az ész eszközeivel nem igazolható, nyilvánvalóan az előbbi ok forog fenn, jelesül hogy a hitkijelentések nem az egyház felfogásával összhangban kerültek kifejtésre, bárki is volt az értelmező. E kritérium még a Tanítóhivatal hordozóinak esetleges tudatlanságával szemben is védelmet nyújt.

[3] Hogy a teremtettség az ész által belátható, az katolikus tanítás, vö. I. Vatikáni Zsinat, DH 3004.

[4] Vö. Gerhard Ebeling: Wort und Glaube, 2. Band: „Was heißt ein Gott haben oder was ist Gott?“ – Bemerkungen zu Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus. Tübingen, 1969, 287–304.

[5] Canterbury-i Anzelm a Proslogion 15. fejezetében Istennel kapcsolatban két sarkalatos kijelentést tesz: „Tehát, Uram, nem csak az vagy, aminél nagyobb nem gondolható [quo nihil maius cogitari possit], hanem valami nagyobb vagy Te annál, mint ami elgondolható [sed es quiddam maius quam cogitari possit].” (Canterbury Szent Anzelm: Proslogion. In uő: Monologion. Proslogion. Ford. Dér Katalin. Budapest, MTA Filozófiai Intézete, 1991, 159.) Anzelm szerint voltaképpen csak akkor beszélünk Istenről, ha a mondott nem fokozható tovább. A második megállapítás azt jelenti, hogy maga Isten nem esik a fogalmak hatálya alá. Ezért nem helytálló az az elterjedt magyarázat, miszerint Anzelm Isten létezését Isten fogalmából akarja levezetni. Ő maga tagadja egy istenfogalom lehetőségét, amennyiben szerinte Istennek nagyobbnak kell lennie, mint minden, ami gondolható. Az első megállapítás azt jelenti, hogy Isten és a világ együtt nem több mint Isten, s e kijelentés a világról szól, jelesül hogy ez teljességgel abban oldódik föl, hogy egy olyan valóságra irányuló reláció, amely nélkül nem létezne. Vö.: Peter Knauer: Anselms Geschöpflichkeitsbeweis. ZKTh 132 (2010) 165–181. (Magyarul: Anzelm teremtményiségből kiinduló bizonyítása. Mérleg 47 (2011] 1–4, 132–149, l. peter-knauer.de/anzelm.doc)

[6] Vö.: Lyon-i Iraeneus: „Mivel a hit egy és ugyanaz, senkinek sincs többje, aki sokat tud róla beszélni, és senkinek sincs kevesebbje, aki keveset tud róla beszélni.” (Contra haereses, I, 10, 2 [PG 7 553A]) A keresztény üzenet nem egy csupán additív módon összeillesztett egész struktúrájával bír, hanem a számos kijelentés mindig is az Istennel való közösség egy és ugyanazon lényegi valóságának a kifejtése.

[7] Emlékezetünkbe idézhetjük a három ráutaló beszédmódot Ágoston analógiatanában, a Vallomások 11. könyvének 4. fejezetéből, No. 6. (PL 32, 811): „Uram, te alkottad tehát őket. Szép vagy, hiszen ők is szépek. Jó vagy, mert jók is. Létezel, mert ők is vannak [= via affirmativa]. Azonban nem úgy szépek és jók, nem is úgy léteznek, mint Te, az ő Alkotójuk [= via negativa]. Ha veled hasonlítjuk össze valamennyit: nem szépek, nem jók, és nincsen létezésük [= via eminentiae].” (Szent Ágoston Vallomásai. Ford., bev., jegyz. Városi István, Budapest, Ecclesia, 1974, 306.) Az Istennel kapcsolatos mindenkori ráutaló kijelentés a világról szóló kijelentéseken alapszik, s az egész világ az Istenről való beszédünk alapja. Egyáltalában mindennek köze van őhozzá.

[8] A skolasztika megkülönbözteti egymástól a perfectiones purae-t, az egyszerű tökéletességeket, amilyen a lét, a megismerés, az akarat, amelyek a fogalmaikban nem implikálják a végességet, és a perfectiones mixtae-t, a kevert tökéletességeket, amelyek már a fogalmaikban is végességet hordoznak, mint az anyagi lét, a diszkurzív megismerés vagy az érzékek által orientált akarat.

[9] Isten világra irányuló vonatkozása tehát, amely számára a világ e vonatkozást mint relációt konstituáló „(valami)re” volna, csak tisztán fogalmi relációként tételezhető (relatio rationis), amely csak a mi gondolkodásunkban áll fenn, és amelynek egyetlen reális alapja a világ Istenre irányuló reális vonatkozása; vö. Aquinói Szent Tamás: Summa theologiae I q13 a7 c: „Mivel Isten kívül áll az egész teremtményi létrenden, és minden teremtménynek ő a célja, és nem fordítva, nyilvánvaló, hogy a teremtmények reális vonatkozásban állnak magával Istennel, de Isten nem reális vonatkozásban áll velük, hanem csak logikai vonatkozásban, amennyiben a teremtmények őreá vonatkoznak” (Aquinói Szent Tamás: A teológia foglalata. Első rész. Ford., előszó, jegyz. Tudós-Takács János, Budapest, Telosz Kiadó, 1994, 417). A mai teológia fősodrában ez a belátás teljesen feledésbe merült, ami végső soron kiküszöbölhetetlen logikai ellentmondásossághoz vezet.

[10] Vö.: Peter Knauer: Handlungsnetze. Über das Grundprinzip der Ethik. Frankfurt, 2002 (Books on Demand), ISBN 3-8311-0513-8.

[11] Vö. Arisztotelész: Kategóriák, 2a 13–14; vö. még Metafizika VII, 1, 1028 a 30f.

[12] Aquinói Tamás (1225–1274) szerint (Summa theologiae I q86 a3 c): „A kontingens dolgok kétféleképpen tekinthetők: egyfelől amennyiben kontingensek; másfelől amennyiben valami szükségszerű található bennük. Ugyanis semmi sem annyira kontingens, hogy ne tartalmazna valami szükségszerűt [Nihil enim est adeo contingens, quin in se aliquid necessarium habeat]; az például, hogy Szókratész fut, bár magában kontingens, ám a futás mozgáshoz való viszonya szükségszerű; mert szükségszerű, hogy Szókratész mozgásban van, amikor fut.”

[13] Vö. részletesebb kifejtési kísérletemmel: „Kurze Einführung in den christlichen Glauben“, peter-knauer.de/22.html.

[14] Mindenesetre sajnos – vagy mondhatnám: éppúgy az ész, mint a hit számára is szerencsés módon – olyan legfőbb hivatalos egyházi tanító dokumentumokkal szemben is bizonyos elővigyázatossággal kell viseltetnünk, amilyen a katolikus egyház katekizmusa. Ebben azt olvassuk például: „Hitigazság, hogy szellemi, test nélküli lények, akiket a Szentírás általában angyaloknak nevez, léteznek. Ezt a Szentírás éppoly világosan bizonyítja, mint az egybehangzó Szenthagyomány.” (328.) Azonban minden valódi hitkijelentésnek Isten önközléséről kell szólnia (ez a hagyományos regula fidei). Az angyaltan csak abban az értelemben lehet hitigazság, hogy Isten a teremtményeit követeivé teszi. Ellenben minden, ami Istentől különbözik, az pusztán a világ, s mint ilyen nem a hit, hanem az ész tárgya. A hitben tehát egyáltalán nem lehet szó teremtmények állítólagos testetlenségéről. – A katekizmus az Írás és a hagyomány megértése tekintetében teljesen figyelmen kívül hagyta az I. Vatikáni Zsinat azon explicit és nyomatékos tanítását, hogy a hitmegismerés és az észmegismerés nemcsak a megismerés módját illetően, hanem tárgyukban is különböznek egymástól (DH 3015). Az I. Vatikánum e figyelmen kívül hagyásában (mely példának okáért és különösképpen is visszaköszön a feltámadásnak mint történeti eseménynek [643.], nem pedig mint a történelmi valóságban végbement isteni eseménynek a magyarázásakor) rejlik e katekizmus egyik fő fogyatékossága; hiányzik a hermeneutikai kulcs a hithagyományból vett számos szép idézetéhez. Egyébiránt az Írás sem fogható föl tetszőleges értelemben Isten szavaként, hanem csak Isten önközlésének értelmében, a Jézusnak mint Fiúnak az Atyához fűződő viszonyában való részesedésünk értelmében. A katekizmusból hiányzik továbbá az azon kérdéssel kapcsolatos minden problématudatosság, hogyan ismerjük föl az isteni kinyilatkoztatást mint olyat. Ez a hit érthető továbbadása szempontjából jobbára nem kielégítő katekizmus maga is túlontúl szimptomatikus a katolikus egyház krízisét illetően. Vö. részletekbe menően: http://peter-knauer.de/katechismus.doc

[15] Vö. Juan de la Cruz (1542−1591): Subida al monte Carmelo, libro 2, cap. 22, 3.5: „Amennyiben Isten úgy adta nekünk Fiát, amint adta – ő az egyetlen szava, és másik szava nincsen –, akkor mindannyiunkat kimondta együtt és egyszerre ebben az egyetlen szóban, és többet nem mondhat már. […] Aki ezért most Istent még meg akarná kérdezni, vagy valamiféle látomást vagy kinyilatkoztatást kívánna, nemcsak ostobaságot követne el, hanem Isten ellen fordulna, minthogy tekintetét nem Krisztusra szegezi egészen, hanem valami mást vagy újat áhít.”

  ,

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján