Tanulmány
Ahhoz, hogy a másokkal folytatott párbeszéd alkalmas eszköze legyen, a keresztény teológiának radikális nyitottságot kell beoltania az egyházról, az igazságról és a világról alkotott felfogásunkba, ki kell alakítania az „eszkatológiai különbségtevés” érzékét aközött, ami számunkra most elérhető, és aközött, ami eszkatologikus reményünk tárgya. Keresztény részről mintha a „triumfalizmus” jelentené a másokkal folytatott dialógus legnagyobb akadályát.
Negatív eszkatológia és felekezetközi párbeszéd
Tomáš Halík
Mérleg Online —Címkék: negatív eszkatológia, negatív teológia, politikai kereszténység, Tomáš Halík, vallásközi párbeszéd
I.
Amikor túl nagyra nő világunkban a feszültség, és amikor nagyfokú frusztráció és félelem kezd uralkodni emberek és egész embercsoportok között, a hétköznapi nyelvhasználat és a szekuláris politika nyelve már nem elég erős az ilyenkor tapasztalható érzelmek kifejezésére. Az emberek spontán módon a vallás nyelvéhez folyamodnak. A politikai vezetők – még a vallást és a politikát aggályosan elkülöníteni igyekvő szekuláris társadalmakéi is – kiaknázzák a vallási retorika és a vallási jelképek erejét. A világot újra „megszállja az ördög”, az ember pedig dehumanizálódik. A politikai ellenfél nem egyszerűen más véleményt és érdekeket képviselő ember többé, hanem a „Nagy Sátán” zsoldosa. Ha a vallás fegyverré válik a politikai konfliktusokban, nagyon is romboló erővé lesz. A nukleáris fegyverek porrá és hamuvá teszik az emberi településeket. A fegyverként használt vallás a Jó és a Gonosz apokaliptikus kozmikus háborújának csataterévé változtatja át a politikai konfliktusok terepét.
Forrás: http://halik.cz/en/tvorba/clanky-eseje/k-vecem-verejnym/clanek/159/
A szerző szociológus, filozófus, pszichológus és teológus. A prágai Károly Egyetem vallástudományi fakultásának szociológus professzora, római katolikus pap, a Cseh Keresztény Akadémia elnöke. Patience with God – The Story of Zacchaeus Continuing in Us című művével elnyerte a 2009/2010. év Európai Teológiai Könyve díjat. 2014-ben Templeton-díjjal tüntették ki. Magyarul A gyóntató éjszakája. A kishitűség ellentmondásai posztoptimista korunkban című esszékötete olvasható (Kairosz Kiadó, 2010).
Sok társadalom számára természetes, hogy vallási fogalmak segítségével észlelik a világot. Ez készületlenül érte a nyugati (s különösen az európai) civilizációt, amely az elmúlt két évszázad folyamán alábecsülte a vallás erejét és életképességét. Sokan összezavarodnak, amikor még a demokratikus világ politikai vezetői is a „szent háborút” hirdetők nyelvezetét kezdik használni. De már Carl Schmitt megállapította egykor, hogy a modern államelmélet minden jelentős fogalma szekularizált teológiai fogalom. Nyugaton a vallás és a teológia a politika elfeledett és gyakran szándékosan háttérbe szorított, tudattalan és feneketlen mélységeket rejtő dimenziója. Olykor meglepően könnyen és gyorsan feléleszthetők kultúránk „kollektív tudattalanjának” régi istenei és démonai – különösen ott, ahol magától értetődőnek tekintik, hogy „Isten halott”. A manapság Nyugaton jelentkező „új ateizmus” és a militáns szekularizmus már nem éri be a vallás fontosságának alábecsülésével és ignorálásával, amint az a felvilágosodás utáni naivitásra mindeddig általában jellemző volt. Sok helyütt kifejezetten támadják a vallást, és (anélkül, hogy képesek volnának a különbségtételre) igyekeznek minden „vallást” elutasítani, karikaturisztikusan ábrázolni és démonizálni – a „mások” vallását, főként az iszlámot, ám saját civilizációjuk vallási gyökereit is, kiváltképp a kereszténységet. Az ilyen tendenciák azonban a vallási hagyományok és közösségek valóban veszélyes aspektusait hívják elő és gerjesztik föl: a fundamentalizmust és a fanatizmust. Az alternatíva a becsületes vallásközi párbeszéd (az egyes vallási közösségekhez tartozó hívők között és a felekezeteken belül), illetve a vallásos hívők és a szekuláris humanizmus hívei közötti dialógus.
Előadásomban megpróbálom a keresztény teológia egy olyan elemére felhívni a figyelmet, amely – megfelelőképpen kifejtve – e dialógus fő akadályának (a belső gátlásnak) leküzdését szolgálhatná, és nagy segítséget nyújtana e párbeszédben a keresztény teológiának. Meggyőződésem szerint segíthet abban, hogy a keresztény teológia fontos ösztönző szerepet játsszék a világunkban folytatott dialógushoz szükséges légkör megteremtésében. (Még azt is merem remélni, hogy a „negatív eszkatológia” eszméje, amelyről ma beszélni fogok, nemcsak a keresztény teológia, de az ábrahámi hagyomány más vallásai – a judaizmus és az iszlám – teológiája számára is inspiráló lehet.
II.
A vallásközi párbeszéd egyik alapvető feltétele a megfelelő nyelvezet megtalálása. Ez nem könnyű feladat. Ha jelent még egyáltalán bármit is a „szekularizáció” – e több nemzedék vallástudósai számára is szent és sérthetetlen, ma már azonban többnyire elutasított fogalom –, akkor leginkább azt jelenti: „a vallási nyelvezet válsága”.
Hadd parafrazeáljam Szent Pált: ha az emberek vagy az angyalok nyelvén szólnék is, de nincs bennem szeretet, akkor semmi sem vagyok (vö. 1Kor 13,1-2). A hagyományos vallási nyelvezet számos kortársunk szemében az angyalok ezoterikus, kevesek számára érthető nyelve. Ha más hitet vallókat is meg kívánnak szólítani a keresztények – a szekuláris humanizmus híveit is beleértve –, akkor a szeretet nyelvére kell lefordítaniuk az üzenetüket. Ezen nem a szeretetről szóló szirupos-szentimentális beszédet értem, hanem a kommunikációnak azt a formáját, amely felmutatja a Pál által a szeretetnek tulajdonított vonásokat: a szeretet türelmes; a szeretet jóságos; a szeretet nem féltékeny, nem fuvalkodik fel, nem tapintatlan és nyers. Nem a magáét keresi; nem gerjed haragra, nem feltételezi a rosszat; nem örül a gonoszságnak, de együtt örül az igazsággal. Mindent eltűr, mindent elhisz, mindent remél, mindent elvisel (1Kor 13,4-7).
Érett szeretetre az képes, aki már nem áldozata a saját mindenhatóságával kapcsolatos naiv, gyermekies illúzióknak. A szeretet türelmes, nem kérkedő. Tudja, hogy minden ismeretünk (s különösen vallási ismeretünk) részleges, hogy „most tükör által homályosan látunk.” Akkor érett ez a szeretet, ha képes kivárni a pillanatot, amikor teljessé lesz a tudásunk – még ha tudja is, hogy ezen a világon, ebben az időben („in hoc seculo”) nem fogunk eljutni az igazság tökéletes megismeréséhez. A szeretet el fogja viselni, hogy megmarad ebben a szent bizonytalanságban, el fogja viselni a jobbról és balról érkező kísértéseket, s ellen fog állni nekik – a radikális szekularisták és a vallási triumfalisták kísértéseinek is, akik azt feltételezik, hogy már az igazság teljes tudásának a birtokában vannak, vagy hogy e világ keretei közt és e világ biztosította eszközök segítségével birtokába fognak jutni.
Ahhoz, hogy a másokkal folytatott párbeszéd alkalmas eszköze legyen, a keresztény teológiának radikális nyitottságot kell beoltania az egyházról, az igazságról és a világról alkotott felfogásunkba, ki kell alakítania az „eszkatológiai különbségtevés” érzékét aközött, ami számunkra most elérhető, és aközött, ami eszkatologikus reményünk tárgya. Keresztény részről mintha a „triumfalizmus” jelentené a másokkal folytatott dialógus legnagyobb akadályát; ez a beállítódás teológiai tévedést és pszichológiai problémát – önmagunk iránti elragadtatást, éretlen nárcizmust – is magában rejt.
A keresztény hagyomány az egyház három formáját különbözteti meg. Először is az ecclesia militanst, a harcos egyházat – vagyis az evilági keresztények közösségét. Másodszor az ecclesia patienst, a szenvedő egyházat – azaz a purgatóriumban várakozó lelkeket. Harmadszor pedig az ecclesia triumphanst, a diadalmas egyházat – a mennybéli szenteket, vagyis az egyház eszkatológiai dimenzióját. Amikor a keresztények megfeledkeznek az abszolút jövőbeli „győzedelmes egyház”, illetve az itt és most „harcos egyháza” közötti szükségszerű eszkatológiai különbségtevésről, a teljes igazság birtokába jutott tökéletes társaságnak (societas perfecta) kezdik tekinteni magukat, s az összes tragikus következményével együtt erőre kap a keresztény triumfalizmus. Az ecclesia militans küzdelme eredetileg a saját magunk kísértéseivel és bűneivel való tusakodást jelentette – beleértve a triumfalizmus kísértése elleni harcot is. Ha az egyház megfeledkezik az eszkatologikus jövőjével szembeni türelmes és alázatos nyitottságról, ez militáns valláshoz és militáns egyházhoz vezet, amely harcra kel a mások, a különbözők, a különböző hitet vallók ellen – akár a „külvilágban”, akár az egyház soraiban akadjon is rájuk.
Szembeszökő hasonlóság figyelhető meg itt a „dzsihád” iszlám fogalmával: a saját gyengeségeinkkel vívott erkölcsi harcot jelentő eredeti fogalom meghatározott körülmények között itt is „a hitetlenek elleni szent háború” programjává alakul át. A vallási triumfalizmus a csoport-nárcizmus egy formája, a hit betegsége. Az egyik legfőbb akadálya a párbeszédnek és a különböző vallásokat követő népek kölcsönösen jótékony együttélésének e gyorsan egyesülő világunkban. A „societas perfecta” fogalmával a középkori egyház illette önmagát, a pápai hatalomnak a császárság fenyegető hegemóniájával szembeni emancipálódása – az invesztitúraharc – idején, azt a „pápai forradalmat” jellemezve ezzel, amelyre a későbbiekben úgy hivatkoztak, mint az „első európai forradalomra”, s amely nagyban hozzájárult a Nyugat pluralizálódásához és ezzel a szabadság történetéhez. E terminus használatának azonban – sok más terminuséhoz, például a „terror elleni harc”-éhoz vagy a „kultúrharc”-éhoz hasonlóan – az az inherens kockázata, hogy szó szerint (azaz tévesen) értik, s ilyenkor veszedelmessé válik. Mint mondtuk, a keresztény triumfalizmus akkor lép színre, amikor az egyház világi formáját (az ecclesia militanst) összekeverik az eszkatologikus jövő egyházával (az ecclesia triumphansszal). A triumfalizmus valójában az egyház eszkatológiai víziójának a szekularizálása. A harcos és türelmetlen egyház az „eszkatológiai kölönbségtétel” képességének a hiányából fakad. Gyakran magába az eszkatologikus jövőbe vetett bizalom be nem vallott elvesztése fejeződik ki benne.
Amennyiben Jézus az eszkatologikus horizontra mutat, azzal türelemre és toleranciára hív: akik képesek kivárni az aratás idejét, azok nem fogják a konkollyal együtt a búzát is kitépni abbéli esztelen igyekezetükben, hogy megtisztítsák Isten szántóját. Jézus óvta a tanítványait az angyalok eszkatologikus feladatainak elővételezésétől. Az arra irányuló kísérletek, hogy az Utolsó Ítélet angyalainak szerepét bitorolva jókra és rosszakra osszák felebarátaikat, a sötétség angyalaivá változtatja az embereket. A forradalmárok, az inkvizítorok és vallási terroristák fanatikussága bűn mindhárom „isteni erény” – a hit, a remény és a szeretet – ellenében is.
Ilyesmi a vallási közösségek és a hívő individuumok életében is megtörténik. Amikor a hívek elvesztik azon képességüket, hogy türelmesen viseljék abból fakadó kétségeiket, hogy tudásunk itt csupán részleges, nyomban másokra kezdik kivetíteni árnyékukat, kétségeiket, hitük hiányát – hiszen csak így képesek megküzdeni ezekkel. Az intoleráns, militáns hívők gyakran egyszerűen csak saját kétségeik és hitetlenségük elől akarnak elmenekülni, ezért a gondolataikból és szívükből kihelyezik a harcot máshová. Amikor nem tudnak „megbarátkozni” kétségeikkel, s e kétségeket kivetítik a hitükkel párbeszédet folytatókra, ellenségeket teremtenek „a másokból”. Ha képtelenek megbirkózni azzal a gondolattal, hogy ebben a világban csak tükör által látunk, akkor a mások, a különbözők lesznek a tanulásra való alkalmatlanságuk, a tudatlanságuk, a saját tudattalanjuk tükrévé. Ezért oly irritálóak. A mások, a tőlünk különbözők voltaképp hasznos tükörré válhatnak számunkra, amelyben felismerhetjük azt, amit általában nem vagyunk képesek vagy hajlandók látni. Amikor azokban, akik különbözőségükkel ingerelnek, saját árnyainkat, eltagadott, elfojtott, de mégiscsak a részünket képező dolgokat kezdjük megpillantani, akkor azt mondhatjuk magunknak: én is ez vagyok. Ily módon elősegíthetjük a békét másokkal és helyesebb önértésünket is. Az önmagunkról alkotott naiv, éretlen, nárcisztikus elképzelések helyett saját identitásunk mélyebb megértéséhez juthatunk. Egyikünk sem látta még a saját arcát: csupán a tükör által visszavert képet látjuk. Identitásunk felfedezéséhez és felismeréséhez másokra van szükségünk.
Másokkal találkozni páratlan lehetőség a számunkra. Ha a tükörbe, amelyet elénk állítanak, nem tudunk türelmesen és a mindent elhordozó szeretet bátorságával belenézni, hanem inkább a kísértésnek engedve széttörjük azt, önmagunkat ítéljük vakságra. Akkor még a tükör homályában megmutatkozó igazságot sincs módunkban felismerni. Aki azt gondolja, hogy képes másokkal folytatott párbeszéd nélkül felismerni az igazságot, az semmit sem értett meg – és nagy valószínűséggel annak az esélyétől is megfosztotta magát, hogy egy napon feltáruljon előtte önazonossága titka. Emmanuel Lévinas tanítása szerint a Másik arca az a hely, ahol Isten arca a legnagyobb valószínűséggel tárul fel előttünk. Eltékozoljuk a Másikkal s így az Istennel való találkozás lehetőségét is, ha elutasítjuk őt, s már azzal is, ha nem ismerjük el, és nem tartjuk tiszteletben a másságát – ha akár arrogáns türelmetlenséggel, akár a „jóakarat” naivitásával megpróbáljuk elmosni a különbségeket, homogenizálni a Másikat, a sajátunkká tenni azt, ami idegen. A Másik sohasem szűnik meg rejtvénynek, titoknak lenni számunkra.
Megérteni a Másikat nem azt jelenti, hogy „végeztünk is vele” – épp ellenkezőleg. „Si comprehendis, non est Deus” – biztosak lehetünk abban, hogy bármit értünk is meg, az nem Isten. Ha Istennel akarunk találkozni – akit csak tükör által és csak homályosan ismerhetünk –, akkor a világnak és Másoknak megannyi tükörré és rejtvénnyé, kifürkészhetetlen titokká kell lenni számunkra. Másokkal együtt élni állandó párbeszédre és mind mélyebb megértésre szólító meghívás, olyan folyamatra, mely ebben az életben nem ér véget.
Az udvarias tolerancia és az olyasféle relativista kijelentések, hogy „a maga módján mindenkinek igaza van”, a Mások és igazságaik iránti közömbösséget is leplezhetik. Ha egy Istenben hiszünk, akkor a Másik igazságát nem választhatja el áthatolhatatlan fal az én igazságomtól. Ha olyan Istenben hiszünk, aki nem áll rendelkezésünkre e világban, hanem mindannyiunk eszkatologikus jövőjének a misztériuma, akkor legyenek bár különbözőek az „igazságaink”, konfliktus esetén nem kell fegyverekké válniuk, hanem kölcsönösen jótékony emlékeztetőül szolgálhatnak arra, hogy mi és a Mások még mindig „utazunk”, s nem érkeztünk el végcélunkhoz, hanem számos tekintetben még fogyatkozásaink vannak, és sokat tanulhatunk egymástól.
Önmagunk és mások megértésének ugyanúgy lezárhatatlan folyamatnak kell lennie, ahogyan Isten megértése sem lehet másképp valóságos megértés. Ha elismerjük, hogy „Isten az igazság”, akkor az igazság teljes megértése eszkatologikus feladat. Az igazság olyan könyv, amelyet egyikünk sem olvasott még végig.
III.
Amikor azt mondja egy ateista, hogy nincs Isten, olyankor mindig a nyelvemen van a kiegészítés: nincs még itt. Nincs még itt a maga teljességében. A Biblia Istene az „eljövendő”; Isten a Biblia tanúsága szerint a jövőnk.
Itt és most, a mi világunkban, a mi életünkben, „ittlétünkben” (Da-sein) mindenekelőtt hitünk, reményünk, vágyakozásunk, szándékunk aktusában van jelen. A keresztény tanítás szerint Ő maga van jelen ebben az aktusban ajándékként (a hit kegyelem), még ha hitünk aktusa továbbra is ugyanannyira az emberi szabadság, a hinni és remélni merő emberi bátorság, az emberi felelősség aktusa is marad – a kegyelem ajándékára való válaszadás, vágyódás és nyitottság képessége.
„A szem, amellyel Istent látom, ugyanaz a szem, amellyel Isten lát engem” – mondta Eckhart Mester.
A jelenlétünkben, a világunkban az emberi és az isteni a hitben, a szeretetben és a reményben találkozik egymással. Az lép itt munkába, ami „a múltban” kezdődött (a teremtés és a megváltás tette) és ami „eljövendő”, azaz ami betetőzi a „creatio continua” és a „redemptio continua” folyamatát (Teilhard de Chardin terminológiájával: „a világegyetem krisztifikációja”). Hitünk által elővételezzük az állapotot, amelyben „Isten lesz minden mindenekben”: a meglévő felől afelé tartva, ami nincs még, de lehetne – ha ez gyakran lehetetlennek tetszik is számunkra. Egyetértek Richard Kearney-vel abban, hogy kereszteződésekhez érve, amikor csak két út, két állítás látszik lehetségesnek – hogy „létezik Isten”, és hogy „nem létezik Isten” –, fontos bibliai szöveghelyeket értelmezhetünk úgy is, mint amelyek egy harmadik opciót kínálnak: Isten lehetséges. Isten lehetőségként, meghívásként, kihívásként lép elénk: Veletek leszek, ha beléptek abba a jövőbe, amelyet feltárok előttetek, amelyre elhívlak benneteket, amelyet megígérek nektek, amelyre felhatalmazlak titeket. Ebben a kontextusban Isten az, aki megnyitja jelenünket, világunkat, egzisztenciánkat a jövőre. Ő maga ez a jövő, és egyszersmind az is, aki megnyit bennünket e jövőre. Ő a meglévő nyitottsága arra, ami nincs még. Fény árad be e nyitottság révén, s megláthatjuk benne mindazt, ami itt van – világunkat, jelenünket, történelmünket, életünket – méghozzá egészen másként, mint ahogyan akkor látnánk, ha bezárkózott életet élnénk, ha csupán saját múltunkból és saját jelenünkből táplálkoznánk. A hit – Aquinói Szent Tamás meghatározása szerint – azt jelenti, „assentire non apparentibus”, elfogadni a nem láthatót. Nem láthatjuk Istent, ahogyan nem láthatjuk a jövőt és önmagában a fényt sem; de a hit fényében, e jövőből érkező sugárban valami módon felfogjuk a világot, és képesek vagyunk eligazodni benne.
„Akinek van fogalma a mélységekről, annak van fogalma Istenről” – írta Paul Tillich. Hozzátenném: akik a világot és az életet úgy ragadják meg, mint ami nyitott – nyitott az eljövendő misztériumára –, azok megérthetik, mit jelent a Biblia szerint a hit szó. Ebben az esetben ugyanis már hitben állnak, és nyitott szívükkel („tiszta szívűként”) megértik, mire nyílik meg, mire irányul a keresztény hit – arra, amit Jézus Isten eljövendő Országának hív, azaz magára Istenre. Jézus megáldja a tiszta szívűeket, „mert ők meglátják Istent” (az eredetiben jövő időben!). Istent, aki kilép a jövőjéből, Önmagából, a „megközelíthetetlen világosság” rejtettségéből, s hozzánk jön, tapintatosan jelenlétünkben maradva, mint a fény, amely maga nem mutatkozik meg, de megmutatja a világot. Megőrizni a hitet annyit tesz, mint mindenkor kezeskedni arról, hogy jövőre való nyitottságunkat nem semmisítik meg a múltunkból és jelenünkből származó projekciók, s így reményünk tisztaságát nem szennyezik be olyan illúziók és fantáziák, amelyek a mi emlékeink, vágyaink és félelmeink termékei.
De lehetséges-e valójában az ilyen „dísztelen hit”, olyan, képek nélküli hit, amilyet már Eckhart Mester szükségesnek tartott? Lehetséges-e egyáltalán múltunk és jelenünk árnyaitól megőrizni a jövővel kapcsolatos attitűdünket? Lehetséges-e „zárójelbe tenni” tapasztalatainkat, csak a Jelenések könyve szavaira támaszkodva: „Íme, újjáteremtek mindent!”? Lehetséges-e új bor forrásához közeledni, hátrahagyva a régi tömlőt?
Ez a feladata annak, amit „negatív eszkatológiának” nevezek.
A „negatív (apophatikus) teológia” évszázadok óta azt tanítja: csakis azt mondhatjuk el Istenről, hogy mi nem Ő; bármi, amit Istenről mondunk, képként lepleződik le és „dekonstruálódik”: metaforaként, analógiaként, szimbólumként és jelként (s a kép természetszerűleg mindig inadekvát).
A negatív eszkatológia feladata ennek megfelelően nem más, mint hogy az eljövendő dolgokról alkotott fogalmainkat szüntelenül úgy világítsa meg, mint amelyek mind a saját fogalmaink, a mi tökéletlen emberi fogalmaink, amelyek inkább akadályozzák, mintsem segítik a misztériumra való nyitottságunkat. Feuerbach, Nietzsche és Freud után nem nehéz e fogalmak jó részét vágyaink és félelmeink, illúzióink, neheztelésünk, a felelősséget elhárító magatartásunk emberi – túlságosan is emberi – projekcióiként lelepleznünk. Elvettetett a történelem hátteréül szolgáló „túlvilág” mint az „evilág” lekicsinylését célzó törekvések költött és ártalmas kelléke, mint kísértet, sőt olcsó nyugalmat biztosító ópium, amely aláássa a „Föld iránti lojalitást”.
A keresztény eszkatológiai elképzelések hihetőségének aláásásában azonban nagyobb szerepe jutott az emberiség huszadik században szerzett történelmi tapasztalatának, mint az elméleti elemzéseknek. A világháborúk, a totalitárius rendszerek, különösen pedig a kommunista és náci koncentrációs táborok borzalmaihoz képest komikusnak tűntek a pokolról alkotott hagyományos fogalmaink. Másfelől pedig a XX. századi tudomány, technika és gazdaság által kínált kellemes, érdekes és mulatságos életstílus fantasztikus tárháza túlragyogott és fakóbb színben tüntetett fel mindent, amit a jámbor képzelet remélt a mennytől. A luxus egyesek számára közvetlenül, mások számára a filmek és tévésorozatok pótszere által hozzáférhető tündérmese-világa szórakoztatóbbnak látszott az angyalok vég nélküli mennyországi koncertjeinél.
Az „evilág” (saeculum) mintha a mennyet és a poklot is magába olvasztotta volna. Az ember ma eleget tud „jóról és rosszról” – s csak az örökkévalóság dimenziója hiányzik földi életéből. Az emberi lények klónozására tett javaslat valószínűleg a miatt a várakozás miatt keltett izgalmat, hogy az emberiség végre képes lesz ellenőrzése alá vonni a „túlvilág” utolsónak megmaradt privilégiumát – a vég nélküli életet. Az emberi képzelet régóta kapitulált már az örökkévalóság kategóriája előtt, s csendben a „végtelen időtartam” fogalmával helyettesítette azt. Azok viszont, akik már megtapasztalták a jóllakottság unalmát és undorát, akik megrettenve saját ürességüktől, mindenféle kábítószer – de kiváltképp az olcsó szórakoztatóipar által kínált drogok – rabjaivá váltak, gyakran már nem is vágynak annyira a „vég nélküli életre”. Nehéz elképzelniük olyan narkotikumot, amely elég hatásos ahhoz, hogy mindörökre legyőzze az unalmat.
Azok a fogalmak, amelyekkel a művészek képzelete, az igehirdetők retorikája és az emberi jámborság alkotó fantáziája évszázadokon át benépesítette a „végső dolgok” misztériumának nyitott terét, elvesztették motiváló erejüket. A mélyen az emberi szívben gyökerező vágyak és félelmek más tárgyakat találtak. Eric Voegelin „az eszkaton immanenssé tételéről” beszélt egykor. A halovány keresztény eszkatológia helyett sok szekuláris eszkatológia jelent meg a színen – a tudományos és technikai haladás révén magától elérkező „földi mennyországba” vetett naiv-felvilágosult hittől a totalitárius rezsimekig, amelyek ugyancsak „földi mennyországot” ígértek, miközben fokozatosan pokollá változtatták a földet. Ha a „bőség társadalmában” élők a reklámipar szirénjei által szakadatlanul kínált értékek segítségével igyekeznek csillapítani az abszolútum iránti szomjúságukat, akkor a stressz és a frusztráció ördögi körében találják magukat.
A keresztény üzenet azonban elképzelhetetlen az eszkatologikus dimenziója nélkül. A „Mennyek Országa”, Jézus igehirdetésének központi eleme „eljövendő” ország. Nem „evilágból” való ugyan – de „ebben a világban” van. Jézus tanítványainak közössége, amely magát az eljövendő ország „élcsapatának” tekinti, az evilágban érvényesülő uralmi gyakorlatok kontrasztjaként és kritikus kiigazítójaként hivatott szolgálni. „Ha valaki első akar lenni, legyen mindenki közül az utolsó, és mindegyiknek a szolgája.” Krisztust, e Királyság Urát ebben a világban főleg a szegények és a szenvedők képviselik; Ő csak az idő horizontján túl fedi fel valódi lényét: „amikor megtettétek ezeket akárcsak eggyel is a legkisebb atyámfiai közül, velem tettétek meg.” Ha helyesen értem Máté evangéliumának ezt az eszkatológiai szakaszát, akkor a parúszia, Krisztus második eljövetele már megkezdődött – Jézus „anonim módon” jelen van a betegekben, az erőtlenekben, az üldözöttekben és a szegényekben. Máté evangéliuma szerint az utolsó ítélet valamiféle drámai „esemény” lesz, amely során Krisztus leleplezi majd sokféle inkognitóját, megrázkódtatást okozva ezzel igazaknak és nem-igazaknak egyaránt, mivel egyikük sem ismerte fel őt földi „küldöttei” között. „Senki sem mehet az Atyához, csakis énáltalam” (Jn 14,6), mondja Jézus, s a keresztény exkluzivisták előszeretettel hivatkoznak erre a kijelentésre a nem-keresztények iránt tanúsított túlzott engedékenység elleni érvként. De ki az „én” Jézus e kijelentésében? Richard Kearney ezzel kapcsolatban Krisztusnak a szegényekben és üldözöttekben való jelenlétéről beszél. Aki szolidaritást vállal eggyel a „legkisebbek” közül (akikben anonim módon jelen van Jézus), az jut el „Krisztus által” az Atyához. A többiek azonban nem mehetnek át a kapun, bármilyen buzgón forduljanak is hozzá és mondják: „Uram, Uram.” „Krisztus közeli eljövetelének” reménye – és talán a nyomorúság kenyerében való reális jelenléte mellett szóló érv is – meggyengült attól kezdve, hogy a kereszténység gyökeret vert a Római Birodalomban. Az eszkatológia immár nem az „új ég és új föld” (Jel 21,1) reménysége – s így a földi status quóhoz való kritikus viszonyulás tüskéje volt; „privatizálódott”, s átcsapott az afölötti aggodalomba, hogy a keresztények haláluk után csakugyan a mennyországba kerülnek-e. Ami korábban a keresztény kérügma középpontjában kapott helyet, abból fokozatosan a dogmatikatankönyvek függeléke lett, a „végső dolgokról” szóló zárófejezet. Az eszkatologikus eufória tüze bizonyos formában tovább élt azok között a férfiak és nők között, akik a 4. századtól kezdve a „birodalmi kereszténység” alternatív modelljeit alkották meg – a sivatagi közösségeket, amelyekből később megszülettek a monostorok és a monasztikus rendek. A szegénység, a szüzesség és az engedelmesség monasztikus fogadalmai eszkatológiai jellegűek. Ez az oka annak is, hogy gyakran monostorokban lobbant lángra a forradalmi lelkesültség; s különösen a khiliazmus volt gyakran a politikai zűrzavar melegágya. A korai szocializmust megihlető társadalmi utópiák kialakulásában nagy szerepet játszott a szerzetes Tommaso Campanella, illetve Morus Szent Tamás, akinek az utópikus államról alkotott vízióját Benedek-rendi élményei is inspirálták (kezdetben ugyanis ehhez a rendhez szándékozott csatlakozni). Az eszkatológia érdekes transzformációját jelentették azonban Joachim de Fiore tanai is, amelyek szerint a történelem – a Szentháromság személyeinek megfelelően – három szakaszra oszlik. A három történelmi kornak az archetípusa és az eljövendő új kor eszméje végig kitapintható a nyugati politikai gondolkodás történetében. A középkorban e témával a ferences mozgalom korai időszakában és a csehországi huszita mozgalomban is találkozunk, a modernitásban pedig különösen nyilvánvaló Comte, Hegel és Marx írásaiban. Továbbá Jungnak a „Vízöntő korával” kapcsolatos elképzelése és a „New Age”-mozgalmak is bizonyos módon mintha a „Szentlélek korát” proklamálnák. Annyi forradalmárhoz hasonlóan számos egyházi és társadalmi reformer is úgy hitte, hogy a történelem legfőbb és végső fázisának kezdetét jelző „harmadik birodalom” eljövetelét jelenti be. Az eszkatologikus és apokaliptikus várakozásokat gyakran kísérő messianizmus sok különböző szekuláris formát öltött a modern kor utóbbi időszakában; közülük külön is megemlítendők a nacionalizmus, illetve a boldogságról és üdvözülésről alkotott fogalmaikat a világra rákényszerítő hatalmi politikai ideológiák.
Nekünk, akik évtizedeken át a messianizmus egy konkrét politikai formája Bábel tornyának az árnyékában éltünk – az „eszkaton immanenssé tételének” marxista kísérletében – bőségesen vannak erre vonatkozó tapasztalataink. A negatív (apophatikus) teológia jelentősége nem merül ki annak érzékelésében, hogy csak azt mondhatjuk el Istenről, hogy mi nem Ő, hanem kiegészül az arra vonatkozó felfogásával, hogy mi nem Isten, azaz annak deszakralizálásával, ami gyakran Istenként igyekszik fellépni. A negatív teológiával szorosan összekapcsolódik a kritikus politikai teológia és a „politikai vallások” teológiai kritikája. Ez még inkább érvényes a „negatív eszkatológiára”, amelyet így a negatív teológia részének, sőt szívének tekinthetünk. A negatív eszkatológia magában foglalja azoknak a politikai utópiáknak a kritikáját, amelyek a jelent és egész nemzedékeket is fel akarnak áldozni a forradalmárok által megígért „szép, új világ” oltárán. Isten, aki a jövő, nem követel forradalmi erőszakot, sem annak véres áldozatait. Csak a hamis istenek táplálkoznak vérrel. A negatív eszkatológia a hamis megelégedettség kritikáját is megtestesíti: sem a társadalom, sem az egyház semmiféle állapota nem léphet fel a végső és végérvényes állapot igényével, mintha a paradicsom volna, melynek nincs szüksége további reformra és fejlődésre, és bátran elutasíthat minden kritikus megjegyzést. A katolikus egyház egykor eretnekségként vetette el a millenarista ideológiát, a II. Vatikáni Zsinat pedig az egyházról alkotott meghatározásában visszatért ahhoz a képhez, amely az eredeti Szövetség népét jellemezte: Istennek a történelemben zarándokútját járó népe: communio viatorum.
Természetesen nem ez az első alkalom, amikor a keresztények a zsidó tradícióból kölcsönöztek fogalmakat és képeket önmaguk definiálása céljából. Ez a hagyomány érthető módon oly ismerős számunkra, hogy önazonosságunk egy válfajaként tekintünk rá. A történelem azonban megmutatta, milyen nagy kockázatokat rejt ez a fajta ismerősség. A keresztények a legutóbbi időkig úgy képzelték – s attól tartok, jónéhányan ma is úgy képzelik –, azt a feladatot kapták, hogy Izráel helyébe lépjenek, felváltsák Izráelt. Számos keresztény csupán a Holokauszt vagy Soá tragédiájával szembesülve ébredt rá, hogy a „zsidók számára itt nincsen többé hely” gondolatának megvalósításával, ezzel az abszurd következményekkel járó náci kísérlettel szembeni keresztény közömbösség a helyettesítés (szubsztitúció) veszedelmes elméletének gyümölcse volt. A radikális iszlamisták és radikális szekularisták ugyanúgy tekintenek ma a kereszténységre, ahogy a keresztények tekintettek egykor a judaizmusra. A radikális muszlimok szemében a kereszténység egyszerűen az utolsó próféta vallásának legalacsonyabb szintjét képviseli, míg a radikális szekularizmus szemében a kereszténység a többi vallással együtt egyszerűen a felnőtt ateista Humanizmushoz vezető út infantilis szakasza. Az iszlám és az ateizmus elkezdte másképp olvasni és interpretálni szent szövegeinket, mint ahogyan mi olvassuk és interpretáljuk őket – nagyjából ahhoz hasonlóan, ahogyan a keresztények is meg voltak győződve arról, hogy a héber Bibliát csakis ők interpretálják helyesen, a zsidók pedig tévesen értik saját szent szövegeiket. A középkori templomok kapuját gyakran díszítette a zsinagógát megjelenítő, bekötött szemű, női szoboralak. Bizonyos radikális muszlim extremisták és a militáns ateizmus egyes képviselői ugyanebben a szellemben jutottak arra a végkövetkeztetésre, hogy a kereszténységnek nincs többé helye a világunkban.
A keresztények szent kötelessége most kinyilvánítani, hogy minden ember közös Atyjának házában – a mennyben és a földön egyaránt – „sok hajlék” van, s mindannyiunknak: keresztényeknek, zsidóknak, muszlimoknak, valamint a szekuláris humanizmus és sok más szellemi-lelki út követőinek van benne helyük, s jogukban áll szabadon keresni az igazsághoz vezető utat. Valljuk Jézust, aki azt mondta magáról: „Én vagyok az út”. Hisszük, hogy Ő az egyház útjának alfája és ómegája, s hogy az egyház az Ő titokzatos teste. Az Apostol azonban emlékeztet bennünket arra, hogy ebben a testben és ezen a világon még semmiképp sem értük el célunkat (Vö. Fil 1,22-24). Mindannyian bűnösök vagyunk, és „nélkülözzük Isten dicsőségét” (Róm 3,23). Célunkhoz a hit, a remény és a szeretet, az „eszkatológiai türelem” e három formája révén jutunk el.
A negatív eszkatológia küldetése, hogy megőrizze az emberi világ nyitottságát az abszolút misztériumra, amely meghaladja az emberi képességeket, s amelyhez emberi lények csak a türelmes hit, remény és szeretet révén kapcsolódhatnak. E türelem fontos megnyilvánulása a vallási triumfalizmus kísértéseinek és különösen az arra irányuló törekvéseknek a következetes elutasítása, amelyek a hitet zárt ideológiai rendszerré, a híveket pedig „az igazság birtokosaivá” kívánják formálni.
Hogy ez mit jelent a kereszténység számára, azt pontosan megfogalmazta a horvát protestáns teológus Miroslav Volf: hinni Jézus Krisztusban, az Igazság tanújában és az igazság teljességében annyit tesz, mint elismerni: mi nem vagyunk Jézus Krisztus, mi nem vagyunk az igazság önmegtagadó tanúi s ennélfogva „birtokosai” sem. Lemondani az igazság kereséséről azonban egyet jelentene egy olyan világ helyeslésével, amelyben csak a leghatalmasabbaknak van joguk dönteni. „Az igazság pajzs az erőszak ellen, amit a hatalmasok a gyengékre zúdítanak” – írta Miroslav Volf, s hozzátette: „Ahhoz azonban, hogy ez a pajzs ne változzék halálos fegyverré, azok kezében kell lennie, akik elutasítják az erőszakot. (…) Az igazság odaadó keresésének tehát együtt kell járnia az odaadó erőszakmenteséggel, különben maga az odaadó igazságkeresés lesz az erőszak forrása.”[1] Ha mi keresztények „communio viatorum”, vagyis zarándokközösség vagyunk, akkor meg kell tanulnunk tisztelni a többi zarándokot, és szolidaritást kell tanúsítanunk irántuk, elutasítva a velük szembeni erőszak és gőg minden formáját. Azonban az egy Istenbe, az eszkatologikus jövő abszolút misztériumába vetett hitünk arról is beszél, hogy más vallások hívei is zarándokok csupán. Ha felismerjük, hogy mindannyian zarándokok vagyunk, nem kell hagynunk, hogy lenyűgözzenek bennünket mások eszményei, s nem kell kritikátlanoknak lennünk irántuk. Még ők sem érték el a céljukat, és erre nemcsak önmagunkat jogunk és kötelességünk emlékeztetni, hanem őket is.
Az előbbiekben a „negatív eszkatológiáról” beszéltem, annak szükségességéről, hogy megszabadítsuk eszkatologikus reményünket a triumfalizmusnak, a „túlságosan is emberi” projekcióknak vagy félelmeinknek és vágyainknak a terhétől. Ugyanakkor hozzáfűzném és nyomatékosítanám, hogy a keresztény eszkatológia szíve a misztériumba, az Isten szeretete felfoghatatlan bőkezűségének misztériumába vetett bizalom. Ebből a szempontból a „negatív eszkatológiát” „misztikus eszkatológiának” is nevezhetnénk. Egyikünk sem tökéletes. Gyakran félelemmel és reszketéssel tölt el bennünket, hogy milyen távol is áll a világunk a tökéletes világról szőtt elképzeléseinktől – sőt még egy valamivel elviselhetőbb világtól is. Minden elmúlik, mondja az apostol, de a szeretet soha meg nem szűnik. Talán a szeretet tehát az egyetlen dolog, amelynek a tökéletesítésére érdemes törekedni. „A teljes szeretet kiűzi a félelmet.” (1Jn 4,18.)
(Ábrahám Zoltán fordítása)
[1]Volf, Miroslav, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville, Abingdon Press, 1996.
,
3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján
via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.