Tanulmány

Az ökológiai problémákat valójában csak a buberi értelemben vett „Ich – Du“ vetületében lehet teljeskörűen fölvetni, vagyis az „én és te“ személyes kapcsolatához kell eljutnunk az „én és ő“ (Ich – Es) élettelensége és sivársága helyett.

A „Laudato si’“ kritikai fogadtatása

Deák Dániel tanulmánya Ferenc pápa „zöld” enciklikájáról

Mérleg Online — 2015 11. 12.
Címkék: Deák Dániel, egyház és ökológiai kérdések, Ferenc pápa, Laudato si' enciklika

1.) Ferenc pápa fellépése és fogadtatása

Idén június 24-én jelent meg először olaszul, majd más nyelveken is „Laudato si’“ címmel Ferenc pápa első enciklikája. A mű az első napokban egy pápai tanító levéltől elvárható módon világviszonylatban nagy visszhangot váltott ki, bár a benyomások vegyesek voltak. Azóta az érdeklődés elülni látszik, holott a világ még messze van attól, hogy befogadhatta és feldolgozhatta volna a nem is rövid művet.

Laikusok, akiknek fontos az ökológia ügye, széles körben lelkesednek, és a Vatikán mechanikusan terjeszti az enciklika főbb téziseit a maga csatornáin. Konzervatív katolikus értelmiségiek azonban frontális támadást indítottak az enciklika ellen, az egyházban hangadó személyek és a kúriai intézmények klerikus képviselői pedig inkább hallgatnak, zavarban érezvén magukat. Valóban nehéz hová tenni Ferenc pápa bátor tanítását, bár a meglepetésekhez, a megszokottól látványosan eltérő hanghoz lassan hozzászokhattunk.

Kezdődött a névválasztással. Jámbor katolikusok máig paradoxont látnak abban, hogy egy pápa a pontifikális hatalom ellenpólusát jelképező személytől, Assisi Ferenctől kölcsönzi nevét, aki a megállapodott világgal szemben a radikális szakítást választotta a szegénység, engedelmesség és egyszerűség jegyében.^[1] A felforgató hadjárat folytatódott egyebek mellett a pápa bolíviai beszédével, amelyben világrendszerbeli változások szükségességére hívott fel,^[2] majd következett a családszinódust lezáró beszéde, amelyben a teológiai nyitás mellett foglalt állást, régi tabukat feszegetve.^[3]

A szerző a Budapesti Corvinus Egyetemen oktat, 2000 óta egyetemi tanárként. Jogász végzettségű tudományos doktor, közgazdasági tudományokban habilitált. Nemzetközi és összehasonlító adózással, valamint közösségi joggal foglalkozik. A Mérleg Egyesület elnöke.

Ha számba vesszük az enciklika kritikai fogadtatását, egy bizonyos szinten választ kaphatunk arra, miért fogadja Ferenc pápa fellépését a katolikus egyházban széles körben zavar, értetlenség és burkolt, de annál nyilvánvalóbb elutasítás. A kérdésfelvetés korántsem egyházi belügy, annál is inkább nem, mert egyházon kívül átható a rokonszenv, de legalább is osztatlan az elismerés. Azt nem firtatjuk, belátható időn belül várható-e a katolikus egyház Ferenc pápa által sürgetett gyökeres megújulása. Az enciklika fogadtatásával való ismerkedés azonban közelebb vihet bennünket az ellenállás okainak megértéséhez, ha pedig ebben van haladás, akkor az segít a kilátások felmérésében is.

A katolikus egyház történetében először találkozhatunk zöld enciklikával, amely a természeti környezet, pontosabban a teremtés védelmében íródott, és amelyet szerzője egyúttal a kiáltó társadalmi egyenlőtlenségek miatt is tiltakozva – ahogy mondják – vörös szívvel írt meg (una enciclica verde dal cuore rosso).^[4] Ferenc pápa enciklikája, a „Laudato si’“ (Áldott légy)^[5] tartalmában és formailag is törésvonalat jelez a pontifikális tanítások folyamában. A mű címét az enciklika szerzője Assisi Ferenctől kölcsönzi, aki a jámborság példaképe, de aki földi pályáján ezzel együtt rendszertagadó is volt, amikor váratlanul szakított a polgári jóléttel, hogy egészen más életre adja magát. Már önmagában e hivatkozás is az enciklika radikalizmusára utal.

Az enciklika szerzője olyan tárgyat választ – a természeti környezetben bekövetkezett drámai változások – amely kihívás a statikus kijelentésekből építkező hitbeli tanítás olvasói számára –, és tárgyát olyan módon dolgozza fel – költői metaforákkal telített, hangulatok széles skáláját közvetítő szövegben, a világ csodáira nyitott szemmel és szívvel –, amely egyáltalán nem megszokott a hit és erkölcs dolgaiban ünnepélyesen megnyilatkozó egyházi tanító hivataltól. A látszat annyiban ellentmond a forradalmi hevületnek, hogy bőven találunk a műben utalást korábbi pápai tanításra. Igaz, kitüntetett helyet kap a hivatkozások között az ortodox kereszténység mai, sőt a szufizmus középkori képviselője is. Az enciklika mindenképpen felkavarta a katolikus világot, erőteljes és átfogó kritikát váltva ki konzervatív katolikusok részéről.

A mű befogadásának tétje egyebek mellett az, hogy miként viszonyuljunk a második vatikáni zsinat vívmányaihoz, és hogy Ferenc pápa műve miként járulhat hozzá a második vatikánum után hitelét veszített, életidegenné és öncélúvá vált, alapvetően még mindig neotomista teológia megújításához. Ferenc elődje, Benedek pápa még finomkodik: a második vatikánum szemében egyszerre jelent folytonosságot és megszakítottságot, és a katolikus tanítást ebbe a dialektikus fogalmi keretbe helyezi. Ferenc viszont nem tesz tiszteletköröket: szemmel láthatóan elveti a zsinat előtti teológia fogalmi és szókészletét, figyelmen kívül hagyja annak kérdésföltevéseit és stílusát.

Az alábbiakban előbb a mondanivalóban, a választott tárgyban és az alkalmazott módszertanban rejlő újdonságokról szólunk, majd az enciklika fő üzenetére, és annak kritikájára összpontosítunk. Végül azt egyházi megújulás kérdését vetjük föl, vagyis azt, hogy a katolikus egyház mai értékrendjének és működésének milyen problémáira mutathatunk rá, miközben szembesülünk a szegény egyháznak Ferenc pápa által az enciklikában is propagált eszméjével.

2.) Mondanivaló, tárgy, ábrázolási módszer

a) Mondandó

Az enciklika középponti gondolata az, hogy az ökológiai kérdések megoldása elválaszthatatlan a társadalmi igazságosság kérdésétől. A szegény egyház ügye mint a Ferenc pápát foglalkoztató alapkérdés^[6] az ökológiai kontextusból sem kihagyható: a megsebzett föld jajkiáltását csak akkor hallhatjuk meg, ha egyúttal meghalljuk a szegények panaszát is.^[7] A közjó megvalósítása nem lehetséges szolidaritás nélkül, utóbbi viszont a szegények méltóságára és tiszteletére irányítja figyelmünket.^[8] A polgári kritika szerint a nonkonformista Assisi-beli szentre való hivatkozás provokáció. Assisi Ferenc a maga radikalizmusában sokak szemében az örökös ellenpápa, amint Ferenc pápa sem hagyhatott figyelmen kívül, amikor példaképet választott magának.^[9]

Az Assisi-beli szentre való hivatkozás egyúttal visszatérést jelez az ipari forradalom előtti időkbe, ami úgymond elborzasztó elképzelés (schreckliche Vorstellung).^[10] Antimodernizmusában a pápa Romano Guardini példáját követi, aki a világi gazdagság elvetését és a személyiség kiüresítését javasolta, mint az önmegvalósítás feltételét.^[11] Vannak olyanok, akik úgy gondolják, hogy az enciklika szerzőjének modernizmus-ellenessége olyan megrögzött, hogy még természetszemléletének metafizikai alapjaira is kihat.^[12] A konzervatív kritika az ökológiai lobbi hatását is fölfedezni véli az enciklikában, amely ideológiájával fölöslegesen riogat, sőt e kritikusok az enciklikában egyenesen a hívek feletti nagyobb befolyás megszerzéséért folytatott harc eszközét látják.^[13]

b) Tárgy

Már az enciklika tárgyának megválasztása is kihívást jelent a katolikus világnak. Aki ökológiai kérdéseket vet föl, a természeti környezetben tapasztalható olyan változásokra hívja fel a figyelmet, amelyek aligha egyeztethetők össze a gondviselésről alkotott statikus elképzelésekkel. Megkérdezhetjük: ha egyszer Isten megteremtette a világot, harmóniát oltva abba, miként lehetséges az, hogy az összhang megbomlik és az egyensúly felborul? Megváltoztatta a teremtő az akaratát? Vagy nekünk embereknek beleszólásunk lenne a teremtésbe, amennyiben képesek vagyunk a teremtés rendjét megzavarni?

Az itt jelzett kétségekre tekintettel megfogalmazódnak olyan kritikus nézetek, hogy a hit sokkal tartósabb, és mélyebb értékekkel megalapozott világfelfogást feltételez, mintsem hogy abban szerepet játszhatnának mégoly jelentős környezeti változások.^[14] Az ökológia eszerint a hitnek egyszerűen nem alkalmas tárgya. Ökológiáról szólva a hit lényegi igazságaihoz képest csupán járulékos kérdések fölvetéséről lehet szó.

Ezzel szemben érvelhetünk másként is: ami statikus felfogásban rejtve marad, az feltárul dinamikus megközelítésben. Az enciklika tárgyát ti. nem természeti rendszerek képezik, hanem a teremtés folyamata. Mivel az alkotás isteni művéről van szó, a természet képében olyan jelenség tárul fel előttünk, amely nem elemzés, tanulmányozás, vagy éppen felügyelet, hanem inkább csodálat és hála tárgya. A teremtett világ ajándék, amelyben az Isten szeretete összefogja a teremtett lényeket.^[15] A hit gyakorlatából az is fakad, hogy a hívők a világ iránti csodálatukat megosztják más – hívő és nem hívő – emberekkel. A világegyetem misztikumát fürkészve így a megosztott csodálat (una meraviglia condivisa) élményéhez juthatunk el.^[16]

c) Írásmód

Az enciklika kritikusai leginkább nem is a tárggyal és a mondanivalóval foglalkoznak, hanem az enciklika stílusát kifogásolják, annak személyességét és költőiségét nem igazán értékelve, ugyanakkor az írásmódot a katolikus tanítás emelkedettségéhez mérten méltatlannak gondolva. Valóban szokatlan már az is, hogy szerzője az enciklikát nem nagy hittételek bevezetésével kezdi, amit azután magyaráz, hanem az empíriával – vagyis hogy mi történt az elmúlt évtizedekben bolygónkon, a közös házban –, és ebből von le a továbbiakban óvatos következtetéseket. Ilyen értelemben alulról építkező teológiát kapunk, szemben a megszokott teológiával, amelynek képviselői az isteni kinyilatkoztatás felől szemlélik a világot.^[17]

Van olyan szemléző, aki úgy véli, az enciklika nem foglal magába kifejtett teológiát, és legfeljebb pásztorlevélként, buzdító iratként fogható fel. Eszerint az enciklika valójában nem tanítást, hanem csak vélekedést tartalmaz a világ dolgairól.^[18] Mások szerint az enciklika fátyolos utópiáktól terhes, és a kifejtés nem támaszkodik a reális történelmet visszatükröző teológiára.^[19]

Több megértéssel olvasva az enciklikát, abban olyan teológiát találunk, amely mint válsághelyzetre összpontosító tanítás fényt vet problémáinkra; amely nem zárt rendszer, hanem a nehézségekkel küzdő embernek könnyebbséget ígérő bölcsesség.^[20] Ennek ellenére sokak szerint problémaként vethető fel az, hogy az enciklika katolikus perfekcionizmustól terhelt, vagyis egyenesen a világmindenséget kívánja egyetlen dokumentum fogalmi keretébe tuszkolni. Hiányt jelent az is, hogy az enciklikában nem találunk hivatkozást olyan fontos előzményekre, mint pl. a „Weltethos“ mozgalom.^[21]

A konzervatív kritikus szerint érzelmeinknek az élettelennek gondolt tárgyak (növények stb.) vagy az érzelmet nem ismerő állatok felé való terelése, metaforák sűrű alkalmazása panteizmushoz vezet, ami bizonyosan nem katolikus tanítás.^[22] Ezzel szemben a megértőbbek nem panteizmusról, hanem panenteizmusról értekeznek. Eszerint Isten nem azonos a természettel, viszont benne van a teremtésben a maga teljességében. E szemlélet kibontásához forrásként szolgál egyebek mellett az ortodox kereszténység, a haszidizmus, a szufizmus vagy a keresztény misztika, pl. a hangsúlyosan hivatkozott Keresztes Szent János.

Az enciklika szerzője alapvetően ferences hagyományt idéz meg. Bonaventura nyomán halad, aki úgy magyarázza a teremtést, hogy az emberek a bűnbeesés előtt láthatták, hogyan fejeződik ki az Isten hármassága a természetben, vagyis minden élőlényben.^[23] Ha ma ezt nem látjuk, az a bűnbeesés miatt van. Az ökológiai kérdések fölvetésére éppen azért van szükség, hogy oldani tudjuk az eredendő bűn kiváltotta feszültségeket, és közelebb jussunk Isten látásához. Reformteológusok úgy tartják, hogy mivel az enciklika panenteista felfogásban ábrázolja a természet ügyét, ebből következik az is, hogy az állatok teremtettségükben társaink, nem pedig alárendelt statiszták. A hierarchikusan felépített egyházzal szemben az enciklikában kifejeződő teológia nyitott, az egyház dolga pedig az, hogy bátorítson a befogadott élőlények megkülönböztetés nélküli befogadására.^[24]

A konzervatív kritika szerint az enciklika nem mentes a harsány populista megfogalmazásoktól, amikor pl. szerzője az antropocentrizmus és a fogyasztói társadalom túlkapásai ellen lép fel.^[25] Ennél még súlyosabb kérdés az, hogy a második vatikánum következtében a hagyományosan felépített, teljes érvényű magyarázatot sugalló teológia nagyrészt időszerűtlenné vált, és az üresen hagyott űrt máig nem sikerült kitölteni. A kísérleti teológiák ugyanis a konzervatívok szerint erre alkalmatlanok, és e téren az enciklika egyáltalán nem jelent előrelépést. Hozzátehetjük: a katolikus teológia megújításához hozzákezdeni nyilván csak azzal a szerénységgel lehet, ahogy Karl Rahner tette, aki szerint a mai töredékes és esetleges teológiában mindenki a „rudes“ körébe sorolható,^[26] vagyis a valódi teológiában mindannyian kezdők vagyunk.

3.) Az enciklika nagy témái

Az enciklika által felölelt nagyobb témák a következők: a technokratikus paradigma bírálata, az antropocentrizmus interperszonalizmussal való helyettesítése, és a természeti és társadalmi környezet integratív szemlélete.

a) A technokratikus paradigma bírálata

A technokratikus paradigma az enciklika megközelítésében egyoldalúság, merő utilitarianizmus, az instrumentális racionalitás kifejeződése.^[27] Ebben az összefüggésben a boldogság leegyszerűsíthető hasznosságra, a társas kapcsolatok szervezése pedig egyéni érdekérvényesítésre. A költséghatékonyság túlhangsúlyozása destruktívvá teszi a gazdasági viselkedést, amelyben ily módon túlteng a negativizmus.

Ha az ember meg van győződve arról, hogy önmaga élete alakítója, az arra a gondolatra vezethető vissza, hogy a boldogulást és a közjót le lehet egyszerűsíteni az anyagi jólétre és a társadalmi cselekvés egyéb immanens értékeire. Nehézséget jelent a gazdasági életben az, hogy a piaci szereplőknek mindig tökéletlen információ birtokában kell a jövőre nézve döntést hozniuk, ami opportunizmust vált ki, a piaci folyamatok pedig elakadnak, ha valamely ok folytán az individuális teljesítés nem ellentételeződik az elvárt módon másik individuális teljesítéssel. Az egyenértékek cseréjének kényszere, a “do ut des” logikájának megkerülhetetlensége miatt a szereplők látásmódja szükségképpen egyoldalú, ami magában rejti az etikai kifogásolás lehetőségét. Az enciklika megfogalmazásában, ökológiai nézőpontból ez úgy ábrázolható, hogy mivel a testvéri szeretet ingyenes, lehetséges a kilépés az opportunizmusból, és lehetséges akár az ellenség szeretete is, ami elvezet bennünket az egyetemes testvériséghez, ami viszont magába foglalja nemcsak embertársaink, hanem a nap, a hold és a csillagok szeretetét is.^[28]

Az enciklika határozott állásfoglalás a gazdaság financializálódásával, vagyis azzal szemben, hogy a reálgazdaság túlságosan ki legyen téve a tőkepiaci döntéseknek.^[29] A pénzügyi piacok hiperaktivitása a magánérdek korlátlan eluralkodásának a következménye. Verseny, vállalkozási szabadság és kreativitás pozitív értékek, de a terhek elosztásával is számolni kell. Ha a tőkepiaci ügyletekben rejlő kockázatokat és terheket az ügyletek kedvezményezett magánszereplői egyoldalúan átháríthatják a közre, akkor újra kell gondolni a hasznok és terhek eloszlásába való közösségi beavatkozás lehetőségét és szükségességét.

b) Az antropocentrizmus helyettesítése interperszonalizmussal

Az enciklikából következően visszautasítandók a föld feletti abszolút emberi uralom, és a tulajdonjog társadalmi előfeltételek nélküli gyakorolásának tézisei. Teremtett lények vagyunk, és ezért kímélő időszakokat kell beiktatnunk az Úr tulajdonában lévő termőföld hasznosításában. Az, hogy a földet „művelni és megőrizni“ kell (coltivare e custodire il giardino del mondo), nemcsak egyszerű hasznosítást, hanem komplex felelősséget is jelent a földhasználó számára.^[30] Az enciklika szerzője konfrontációt vetít előre az emberi lény és a természeti tárgyak között. Ennek okát abban látja, hogy utóbbira a mai ember a technokratikus paradigma tükrében homogenizáló és egydimenziós nézőpontból tekint, úgy érzékelve, mint alaktalan masszát, amelynek szabad alakítása előtt nem merülhet fel akadály.^[31]

Az antropocentrizmus elutasításából következik az a kijelentés, hogy a világegyetem rendeltetése Isten kiteljesedése, az élőlények végső célja pedig nem bennünk, emberekben található meg, hanem velünk párhuzamosan, társként haladnak a világegyetemben.^[32] Az antropocentrizmus akkor számolható fel, ha nem tárgyakban, hanem a társutasok egymáshoz kapcsolódásának lehetőségében gondolkodunk, vagyis az antropocentrizmust interperszonalizmussal helyettesítjük.^[33] Hozzátehetjük: az ökológiai problémákat valójában csak a buberi értelemben vett „Ich – Du“ vetületében lehet teljeskörűen fölvetni, vagyis az „én és te“ személyes kapcsolatához kell eljutnunk az „én és ő“ (Ich – Es) élettelensége és sivársága helyett. Martin Buber – és az enciklika – ajánlása szerint embertársainkkal dialógusban kell lennünk, követve azt a mintát, hogy az Isten már korábban dialógust kezdett velünk.^[34] Nem az egyszerű közlés, hanem a párbeszéd közegét biztosító nyelv teszi az embert társas lénnyé, a szellem pedig nem az énnel azonosítható, hanem az „én és te“ mindig változó viszonyában ragadható meg.^[35]

A nyugati társadalomfejlődésben megjelenik a társas kapcsolatok konfliktusos felfogásának alternatívájaként az integrációt eredményező csoportképzés lehetősége. Ezáltal mikroszinten áthidalhatóvá válnak azok az ellentétek, amelyek (pl. az osztályellentétek) makroszinten egyébként fennmaradnak. A kisközösségek ambíciója az integráció (együttműködés és kompromisszumkeresés), deliberáció (közvetlen részvétel a közös ügyek intézésében) és az értékek koherenciájának megteremtése (ami kisközösségben dialógus révén jöhet létre). Amikor a mikroszinten végbemenő társadalmi folyamatok kimenetelét latolgatjuk, a társadalomszerveződés ún. reziduális, vagyis maradványelvű módjára mutathatunk rá.

Egy közösség – mint a kiválasztott nép – képes lehet elsajátítani a szerénységet, amikor önmagára mint „Izrael maradékára” tekint, amelynek nincsen más jószága, mint a hite (Szof 3,13). A Szofoniás értelmében vett szegénység szelleme nem a javaktól való megfosztást jelenti, hanem az anyagiasságtól való eloldozódás lehetőségét. Ha a társadalmi cselekvéshez „Izrael maradékaként”, reziduális szemléletmódban közelítünk, túlléphetünk a társadalmi újratermelés olyan nagy kategóriáin, mint tulajdon és elsajátítás, osztályok és etnikai-vallási csoportok. Ekkor képesek leszünk olyan értékek felé tájékozódni, amelyek csak diskurzusban tölthetők meg a kialakuló közösség számára irányadó, egyedi történeti helyzetekre jellemző tartalommal.

Közösségépítésre életünk egyre több területén láthatunk példát. Vannak olyanok, akik pl. ökológiailag tiszta élelmiszerek beszerzésére és elosztására, sőt akár termelésére hoznak létre közösséget. Másként igényeiket nem is tudnák kielégíteni, mert kulcskérdés a termékek iránti bizalom, ami viszont csak hálózatos formában építhető ki. Aki bekerül ilyen közösségbe, arról hamar kiderül, hogy többet akar, mint fogyasztani. A közösség tagjai olyanok, akik érzékenyek a környezeti terhelésre és kímélő életmódot akarnak folytatni fizikai és társadalmi értelemben is (lehetőleg nem hárítva egyébként megtakarítható terhet környezetükre, és tartózkodva a károkozástól).

c) Világkormány

A Vatikán XXIII. János óta ismételten fölveti a világkormányzás igényét. Érzékelve azt, hogy a nemzetállamok nem tudnak ellátni alapvető feladatokat a globális térben, a „Laudato si’“ enciklikában is fölmerül a közjavak világkormányzásának szükségessége.^[36] A kritika ezzel szemben úgy szól, hogy „Ferenc pápa ökológiai szemléletének érvényesítéséhez »szteroidokon táplált technokrácia«  működtetésére lenne szükség“. Ebben a szellemben megkérdezhetjük: ha a globális kapitalizmust egy világkormánynak kellene megrendszabályoznia, nem lesz-e a világkormány Leviatán, amelynek hatalma alatt még rosszabb lenne a bolygó lakóinak sorsa, mint a beavatkozás előtt?^[37]

Fölvethető az, hogy a katolikus tanításban a személytisztelet és a szolidaritás általánosan elfogadott értékei mellett a szubszidiaritás elve is megjelenik. Ekkor viszont fölmerül az igény, hogy nem kellene-e jobban bízni a piaci önszabályozásban és innovációban. Konzervatív szemszögből ezért megfogalmazható az, hogy az enciklikában kifejeződő társadalomkritika, ill. a technokratikus paradigma bemutatása túlzó, és az ábrázolásmód egyoldalú is.^[38] Német konzervatív nézőpontból az enciklika moralizáló irat, amely úgy olvasható, mint állásfoglalás a német szövetségi alkotmányba foglalt ordoliberalizmussal szemben.^[39]

Világkormány tervezése nem magától értetődő, és egymástól nagyon különböző elvi alapokon képzelhető el. A felvilágosodás örökségéből eltérő jogrendezési opciók adódnak. Az egyik hagyomány azt sugallja, hogy egymást kölcsönösen elismerő, de egymástól elszigetelt, szuverén nemzetállamok hozzák létre a jogot (ius gentium). Ennek előnye az, hogy a nemzetállam a jogot magasan formalizált nemzeti szabályozási rendszerben képes megjeleníteni, nem képes viszont kiszolgálni a nemzetközi színtérre kilépő polgárokat és vállalatokat.

A másik hagyomány szerint lehetséges az, hogy a nemzetközi gazdasági kapcsolatok jogi szabályozásának alanyai már nemcsak az állami szervek lehetnek, hanem a polgárok, ill. vállalkozásaik is (ius cosmopoliticum). Ezen az úton a jogösszehasonlítás és harmonizáció lehetősége sejlik föl, és e tekintetben – optimista nézőpontból – ma már világjog (droit commun de l’humanité) kialakulása felé tartunk. Az ennek megfelelő új világrendben a jog szerzői maguk a polgárok, akik azt egyúttal alkalmazzák is a maguk által szervezett kisközösségekben.

A nemzetközi jogi kapcsolatok alanya ugyan az állam, de az alapot a polgári szabadságjogok képezik.^[40] A nemzetközi jog alanya Habermas szerint a világpolgár. Így jutunk el a világbéke Kanttól származó fogalmához. A világbéke olyan rendszer, amely az értelmes és felelős jogalanyok közötti megállapodások révén bontakozik ki (foedus pacificum)^[41].

d) A természeti és társadalmi környezet integratív szemlélete

Az enciklika szerzőjének felfogásában hit és erkölcs dolgai elválaszthatatlanok a társadalmi egyenlőtlenség problémájától. További megfontolás az, hogy az ökológia nem egyszerűen a bennünket körülvevő természetről szól, hanem egyszerre környezeti és társadalmi probléma, amely csak átfogó (integrált) nézőpontból közelíthető meg. Humán kérdések, társadalmi és környezeti válság egymástól elválaszthatatlan módon összekapcsolódnak egymással.^[42] Az ökológia ezért lehet hitbeli tanítás tárgya.

Az enciklika szerzője a természet provokálását és annak lehetséges lázadását feltételezi, mintegy megszemélyesítve a természeti elemeket mint a teremtés csodáit, és lelkes lényeket látva az élőlényekben, ahogy Assisi Ferenc tette. A természet sebzettségének a személyes hittel való átélése, és az ebből fakadó együttérzés hozza felszínre az ökológiai kérdéseket. E felfogás élesen szemben áll ember és természet viszonyának az egyházban eddig megszokott tanításával.

Ember és természet között a hagyományos felfogás szerint is konfliktus van, ami a bűnbeesés következménye. Ebben az összefüggésben lehetséges, hogy a paradicsomból való kiűzetésünk következményeiről gondolkodva utaljunk a fáradságos munkára, a tüskével és tövisekkel való bajlódásra, és az élelemnek az ember arca verejtékével való előállítására. Az ember mindazonáltal a konzervatív felfogás szerint arra hivatott, hogy legyőzze a nehézségeket, és uralma alá hajtsa a földet.^[43] Ehhez képest a „Laudato si’“ enciklika szerzője a teremtés könyve téves értelmezésének tartja azt a korábban uralkodó  felfogást, hogy az embernek szabadságában állna bármit megtenni a természet tárgyaival, és hogy szabad kezet kapott volna a természetátalakításra, sőt a rombolásra.

A konzervatív kritikus nézőpontjából az már önmagában probléma, hogy megengedhető lenne a korábbi tanításban a tévedés lehetősége. Ekkor ugyanis megkérdezhetnénk: hogyan kell kezelni a tanítóhivatal csalatkozhatatlanságának hittételét?^[44] Ennél még súlyosabban eshet latba az enciklika kritikusa szerint, hogy az enciklika kétségben hagyja olvasóját, mivel szerzője nem ismeri el a természetátalakító ember feltétlen hatalmát. Az enciklikából valóban az következik, hogy nem látható előre a természeti környezethez fűződő viszonyunk alakulása. E bizonytalanságból fakad az elővigyázatosság ökológiai követelménye. A kritikus szerint azonban a katolikus egyház nem hagyhatja bizonytalanságban híveit.

Az alapállapot ökológiai nézőpontból nem a harc a létért, mivel az alapélmény a sokféleség megtapasztalása, a diverzitás, a sokféleség egymás mellett élése pedig az ember számára örvendetes.^[45] Ökológiai felfogásban az ember és természet viszonya nem eleve konfliktusos, az élet rendje nem a „bellum omnium contra omnes“, hanem a harmónia lehetősége, amiért azonban tenni kell. Az erkölcsi törvények és az élet rendje nincsenek ellentétben egymással, azonban a természeti egyensúly súlyos és tartós felborulása állandó veszély, amivel számolni kell. Nem az határozza meg tehát létünket, hogy az ember és természet viszonya az édenkertből való kiűzetés után antinomikus lett, de a természet az ember szabad prédája lenne, hanem fordítva: ember és természet viszonyában eleve benne rejlik a harmónia lehetősége (még akkor is, ha kiűzettünk a paradicsomból), ami azonban felborulhat a felelőtlen emberi magatartás következményeként. Ebből fakad a technikai pesszimizmus megfontolása.^[46]

Ahogy a technokratikus paradigma behatárolja a harmónia megélésének lehetőségét, ugyanúgy szakítani kell a konzekvencialista etikával, amely nem látszik alkalmasnak az ökológiai problémák megközelítésére. A természeti egyensúly keresésekor megmutatkozó oksági összefüggések ugyanis olyan mértékben áttételesek, és olyan hosszú távon mérhetők csak fel, hogy a felelősen cselekvő ember számára csak korlátozottan beláthatók. Ebből következően a felelős magatartás mércéjét csak a saját magunknak felállított erkölcsi kötelezettségekhez viszonyíthatjuk, és erkölcsi ítéletet attól függetlenül vonunk le, hogy az egyes ember cselekvése milyen következményekkel jár.

Az ökológiában tehát feltétlenül deontologikus etikára van szükség, amelynek alapjait Kant fektette le. A kanti mechanikus fizikán nyugvó és monologikus bölcselet ugyanakkor korrigálandó. Hans Jonas bevezette a félelem heurisztikájának tézisét (heuristics of fear). Eszerint tanácsos egyensúlyozni a techno-optimizmus és techno-pesszimizmus között, vagyis nem lehetünk az új technológiákkal szemben kritikátlanul optimisták, de végzetes következtetéseket sem kell levonnunk a technikai fejlődés és a természeti környezet veszélyeztetése összefüggéskörében.^[47] Betartandó ökológiai szabály az, hogy a rossz következmények előrejelzésének nagyobb hangsúlyt kell kapnia, mint a jó következményeknek. Ökológiai elvként fogalmazható meg az, hogy az ember mint egész léte vagy lényege soha sem tehető kockára az emberi cselekvés által.^[48]

A konzervatív kritikus szerint az enciklika szerzője nem optimista, hanem pesszimista humanizmust terjeszt,^[49] valójában azonban az enciklikában alkalmazott elővigyázatossági elv közvetítés a technikai pesszimizmus és optimizmus között. Ennek megfelelően tudatában kell lennünk az új technológiák alkalmazásában rejlő veszélyeknek.  Ezért a technikai haladás felhasználása csak akkor lehetséges, ha lemondunk olyan technológiák alkalmazásáról, amelyek beláthatatlan veszélynek tennének ki bennünket.

4.) Bírálatok

Az enciklika észak-amerikai kritikusaiként tartják számon a tradicionalistákat, akik a II. Vatikánum által megújított liturgiát nem követik, a libertariánusokat, akik szerint a kapitalizmus és versenygazdaság minden további nélkül összeegyeztethető a katolikus hit gyakorlásával – feltéve, hogy a kapitalizmust megszabadítjuk a finánckapitalizmus vadhajtásaitól –, és a doktrinális konzervativizmus képviselőit, akik mereven elutasítanak bármiféle reformot az olyan kritikus kérdésekben, mint pl. az abortusz, a melegházasság stb.^[50] Az egyébként konzervatív elemzők azt is megállapíthatják, hogy a ferenci tanítások konzervatív észak-amerikai kritikája egy szűk katolikus értelmiség műve, és nincs mögötte komoly társadalmi támogatás.^[51]

A konzervatív kritika fontos eleme az a szemrehányás, hogy az enciklika tudományellenességet sugallna. Vannak olyanok, akik úgy tartják, hogy a „Laudato si’“ enciklika IX. Piusz 1864-es antimodernista enciklikája óta a leginkább tudományellenes megnyilatkozás a pápaság részéről.^[52] Ezzel szemben érvelhetünk azzal, hogy Ferenc pápa a technokratikus logika, az utilitariánus és pragmatikus megközelítés egyoldalú alkalmazásával szemben lép föl, egy megértő tudomány reményében.

A konzervatív kritikus szerint a modernizmust és haladást a liberális demokrácia és a versenykapitalizmus képviselik, amelyeket meg kell és lehet javítani, a Ferenc pápa által képviselt felfogás azonban elfogadhatatlan kritikát közvetít a modernizációval, a technikai és történelmi haladással szemben, amelyek okozói lennének a mai állítólagos ökológiai problémáknak.^[53] Ebben az összefüggésben nem véletlen, hogy sokan a Galilei-pert emlegetik, előrevetítve, hogy az egyházi tanítás szembekerülhet a technikai haladással és a tudománnyal.^[54] Olyan olvasat is megfogalmazódik, hogy az enciklikát helyenként katasztrófaszemlélet terheli.^[55]

Az enciklika képes nyelve komoly fejtörést okoz az egyházi tanítás hagyományos stílusához szokott olvasónak. Így pl. ha az Eucharisztia felfogható úgy, mint „Istennel és embertársunkkal való osztozás globális méretekben“,^[56] akkor fölmerül a kérdés, hogy voltaképpen mit is osztunk meg Istennel és embertársunkkal. A kritikus olvasót láthatóan az nem nyugtathatja meg, hogy ami osztható, az a szeretet, és annak áramában, vagyis valós kapcsolatokban történik részesedés. A kritikus szerint ugyanis a pápai megnyilatkozás összekeveri az érzékit az érzék felettivel.^[57]

Ha „az isteni és az emberi az Eucharisztiában egy darabka földben találkozik“,^[58] a kritikus megkérdezheti: nem arról van-e szó, hogy a föld pora csak egy darabka a teremtett világból?^[59] Az enciklika szerzőjének szándéka szerint azonban a teremtés aktusára kell felfigyelnünk, amit a kommunióban mintegy utánzunk. vagyis a szentáldozásban hétről hétre megvalósulhat a közösségépítés Istennel mikroléptékben (integráció), személyes részesedés révén (participáció), az irányadó értékek diskurzus révén megvalósuló összhangjához közelítve (koherencia).

Az enciklika szerint minden teremtett lény a Szentlélek hordozója, akitől nem tagadhatjuk meg az Istenhez való közeledés lehetőségét. E jelenvalóság feltárása viszont csak akkor lehetséges, ha elsajátítjuk az ökológiai erényeket.^[60] Kritikus olvasatban megkérdezhető: ugyan mifélék az ökológiai „erények“ (virtù ecologiche)? Ha ilyenek vannak, akkor vajon összemérhetők-e a sarkalatos erényekkel?^[61]

A konzervatív kritikus, aki öntudatát a munkával és egyéni erőfeszítéssel elnyert szabadságból meríti, rámutat arra is, hogy az enciklikában felhozott ószövetségi történetek nem a háziállatok, hanem az állatok tulajdonosainak segítéséről szólnak, a pihenőnap értelme pedig csak a megelőző napokon végzett munkával összefüggésben tárható fel. A kritikus szerint Isten az állatokat az emberért, és nem a maga kedvére teremtette, ezért az egyéb lények célja nagyon is az emberben van.^[62]

Amerikai konzervatívok szerint egyidejűleg lehetséges a gazdasági hatékonyságból és az Istenfélő életmódból fakadó elvárásoknak megfelelni. Lawrence Mitchell szerint a problémát csak az jelenti, hogy a szabad egyének együttműködésén alapuló amerikai társadalom nagy szervezetek által uralt világgá változott, és olyan közeg jött ezáltal létre, amelyben a keresztény etika hagyományos értékei elenyésznek, az amerikai életmód morális eresztékei fellazulnak, és megállíthatatlanul terjed a felhalmozott anyagi javakkal való visszaélés.^[63] A kereszténység ugyanakkor Észak-Amerikában máig jelentős közéleti erő, bár – szekuláris társadalomról lévén szó – a kormányzásban hitbeli szempontok közvetlenül nem játszhatnak szerepet. A versenygazdaságban a legfontosabb közéleti intézmény az üzleti vállalkozás, amely mintegy a kereskedelmi demokrácia hordozója, valós alternatívát jelentve az arisztokráciával, a vallásilag szervezett hatalommal vagy a katonák uralmával szemben.^[64]

A fentiekhez képest meg kell állapítanunk, hogy a katolikus egyház kritikus a kapitalista gazdaság teljesítményével szemben. Az egyházi tanítás szerint a „homo oeconomicus“ koncepciója jegyében javasolt antropológia súlyosan egyoldalú, mert olyan elképzelésre támaszkodik, amely kizárja az olyan nagy kérdések figyelembe vételét, mint szenvedés, áldozat, élet vagy halál.^[65] Az egyház bírálja a kollektivista formákat, de a szabadkereskedelmen alapuló társadalmi cselekvést sem tartja korrekciós igényektől mentesnek.^[66]

5.) Egyházi megújulás?

Az enciklika olvasatának tétje a hitbeli megújulás, ehhez pedig meg kell változnia az egyházi tanításnak, és magának a katolikus egyháznak is. Ferenc pápa a családszinóduson, és enciklikájában is a szegény egyház programját hirdeti, ami nem egyszerűen a társadalmi egyenlőtlenséggel szembeni fellépés szükségességét jelenti, hanem egyházreformot vetít előre.

a) Nonkonformizmus, személyes elköteleződés, partnerség, jogvédelem

A megreformálandó egyházzal szemben támasztható követelményként vehető számba a nonkonformizmus szükségessége, a hívek személyes elköteleződésének elősegítése, a partnerkapcsolatok kiépítése a társadalomban, és az elköteleződés az emberi méltóság tisztelete mellett. A nonkonformizmus igénye abból fakad, hogy a hit nem lehet rutin, és hogy a szent szövegek még akkor is kiüresedhetnek, ha azokat a tanítóhivatal és az egyházi hagyományok fényében kell olvasni. A hitében szuverén ember, aki hallgat a belső hangokra, könnyen összeütközésbe kerülhet a konstantini hagyományoktól elnehezült, külsődleges egyházi gyakorlattal és megmerevedett liturgiával, aminek a hétköznapokban számos jelét láthatjuk. A személyes elköteleződés parancsa mögött a „térjetek meg!“ szükségképpeni radikalizmusa húzódik meg, ami a keresztény hit magvát jelenti. Ennek elhomályosítása a hit megromlását is maga után vonja, bármennyire nehéz is a kívánatos radikalizmust érvényesíteni egy szekuláris társadalom gyakorlatában vagy a megmerevedett egyházi hierarchiával szemben.

Az elesettek iránt nyitottság alapja Isten szövetségkötése előbb a választott néppel, majd a Messiás eljövetelét felismerő pogányokkal is. Az Istenfélő embereknek felajánlott partnerség megélése nélkül nem lehetséges üdvösségre jutni. Az egyiptomi fogságból szabaduló zsidó népnek is közösségben kellett megszerveznie magát ahhoz, hogy megfeleljen az Úrtól kapott törvényeknek. A hit társas műfaj, ennek gyakorlása során partnerei vagyunk egymásnak, és ezen keresztül az Istennek is.

A szegényeket nem egyoldalúan kell segítenünk, hanem az a kérdés, hogy tudunk-e a rászorultakkal és elesettekkel is partnerséget létesíteni, barátságot kezdeményezni. Ez csak azon az alapon lehetséges, hogy világosan állást foglalunk és határozottan fellépünk a társadalmi igazságtalanságok, a megbélyegzés és kirekesztés ellen. A jogvédelemből adódó kötelességek teljesítése során adott esetben nem riadhatunk vissza még a polgári engedetlenségtől sem, ha azt tapasztaljuk, hogy a világi törvények ellentmondanak a lelkiismeretnek.

b) Az egyház eldologiasodása

A katolikus egyház katekizmusa szerint az ember eredendő, meghatározhatatlan, örök és végtelen bűnét Jézus magára vette, és ezáltal az embert megváltotta. A kifejtett tézisnek az egyházban gyakran adnak olyan értelmezést, amire a „do ut des“ korlátos szemlélete nyomja rá bélyegét. Rövidre zárt összefüggést láttatnak bűnbánat (elégtétel) és feloldozás között (Vergeltungslehre), holott pl. a tékozló fiú (az irgalmas atya) történetében Isten nem kíván elégtételt a megtérő fiútól, hanem megelőlegezi a megbocsátást. Egy nyitottabb teológiában elégtétel (Sühneopfer) helyett kiengesztelődésre (Versöhnung) van szükség, és a feloldozás nem függ a bűnös ember megelőző cselekedetétől.^[67]

A bevett katolikus felfogás lényegében a marxi értelemben vett elidegenedés áldozata. Esetenként egyenesen szatócsmentalitást tapasztalhatunk: mintha a világ dolgokból állna, amelyek egymással kicserélhetők, sőt kicserélendők lennének. Valójában azonban értékesebb és érdekesebb lehet az ember, aki a birtokolt dolgok mögött áll, és akinek a helyzetéről, Istenhez való viszonyáról igen keveset mond az, hogy dolgokat birtokol.

A Ferenc pápa által ihletett szegény egyházzá válás első lépése az lehet, hogy az egyház radikálisan fellép a társadalmi igazságtalanságok ellen, amelyek mögött strukturális bűnöket kell látnunk. Nem kerülhetjük ezért meg a teodicea problémafelvetését: miért hagyja Isten, hogy igazságtalanság történjék a földön? A politikai teológia azt tanítja, hogy Isten neve nem csupán szeretet, hanem igazságosság is.

Az egyház gyakorlatában, a konstantini fordulattal összefüggésben, már korán a bűn helyett a büntetésre került a hangsúly, ezáltal elhalványult a figyelem a szenvedés iránt. Így viszont érzéketlenné vált az egyház azon probléma iránt, hogy a bűnteleneket megbüntetik és szenvedniük kell. A szenvedés a keresztény ember számára az emberré lett Isten szenvedéseiben való részesedés, és mint ilyen, hittitok, amelynek jegyében lehetséges részesedni a másik ember szenvedésében is. A hívő ember nem az önmegismerés, hanem a szolidaritás révén, a másik emberben való fel- és megismerés útját járva lesz misztikus (antlitzsuchende Mystik).^[68]

c) Pluralizmus

Az egyházi megújulás feltétele az, hogy az egyház pluralizmust tegyen magáévá, vagyis jöjjenek létre fórumok az egyházban, ahol véleményt lehet cserélni a hit megélésének útjairól. Ez egyrészt azért szükséges, mert evilági látásunk homályos, másrészt azért, mert hitünk személyességhez kötött. A valóság megismerésének korlátozott volta és a hitünkben kifejeződő szubjektivitás egyaránt arra intenek bennünket, hogy törekedjünk a tágasságra, nyissunk kaput a jóakaratú véleményeknek, folytassunk párbeszédet egymással és a világgal, sőt merüljünk alá az „én – te“ viszonylatok mélységében.

Istenről és a világról való tudásunk tökéletlen. Ha senki ember nem léphet fel az egyházban úgy, mint aki teljes érvényű teológiai tudás birtokában van, akkor a Szentírás, benne az evangéliumi példázatok, és a tanítóhivatal megnyilvánulásai is többféleképpen értelmezhetők. A szent iratok nem adnak és nem adhatnak végérvényes eligazítást az egymást követő nemzedékeknek abban, hogy a hívek miként építsék az egyházat és gyakorolják hitüket.

A hitbeli kérdések megvitatását a kánonjog mai olvasatában nem teszi lehetővé. Ha teológiai kérdésekben kétség merül fel abban a tekintetben, hogy a fölvetett új tézisek összeegyeztethetők-e az egyházi tanításokkal, az ügyben benyújtott szakértői vélemények máig nem nyilvánosak. Megjegyezhető: ez arra az egyházi paranoiára utal, hogy minden újonnan megszülető gondolat támadás az egyház fennálló berendezkedése ellen. Vannak, akik úgy gondolják: az egyházi felsőbbség iránti engedelmesség tanúsításának kánonjogi kötelezettsége nem összeegyeztethető a hívek egyházközségben érvényesítendő egyenlőségének ősi keresztény alapelvével. Bár a püspök Isten akaratából emelkedik a püspöki méltóságba, az a püspök, akivel hívei nem értenek egyet, nem tarthat igényt arra, hogy a hívek engedelmeskedjenek neki. A hitben való egyenlőség elvének megfelelően nem kizárt, hogy a püspök tanítása téves valamely kérdésben, amit a hívek opponálhatnak.^[69]

Hitünk csak Istenhez fűződő személyes kapcsolatban élhető meg. A zsidó-keresztényeknek olyan Istenük van, aki nem egyszerűen az Örökkévaló és a Mindenható, hanem aki már akkor szerette teremtményeit, mielőtt azok világra jöttek volna. Ennek folyománya az is, hogy Isten jobban szereti azokat, akiknek erre nagyobb szüksége van, és ezek a szegények. A szegény egyházban ezért alulról való építkezésre van szükség.^[70] A hitbeli kérdések megválaszolásának kiindulópontját evilági tapasztalataink képezik. Ebből következően kijelenthetjük, hogy Isten részrehajló, a pártosság viszont megkerülhetetlenül vitákat vált ki. Az egyház kötelessége innét nézve fórumot teremteni a viták lefolytatásához.

d) A Böckenförde-diktum

Szabadság nélkül nincs liberális állam, ezt a szabadságot azonban a liberális állam nem tudja garantálni, mivel ha kényszerítő eszközt alkalmaz, már nem liberális.^[71] A liberális és demokratikus állam, amely minimalizálja a kényszert, lényegénél fogva sérülékeny, mert bár alkotmányosan nem megengedett a túlhatalom, de ha egyes politikai erők következetesen törekednek a hatalom kisajátítására a társadalom többsége ellenében, és törekvésük sikerrel jár, akkor már nem lesz ki szankcionáljon. A „Laudato si’“ enciklika arra int bennünket, hogy a teremtett embernek szabadságában áll végzetesen elrontani dolgokat, felborítani az egyensúlyt természeti és társadalmi rendszerekben. Nem kerülhetjük meg felelősségünket, hogy tegyünk ez ellen.

A „Laudato si’“ szerzőjének tapasztalata szerint a bennünket körülvevő világ törékeny, amelyben könnyen elveszíthetjük azt, ami drága számunkra ebben a világban. Nemcsak a természet sebezhető, hanem benne a teremtett lények, és azok kapcsolati rendje is. A nyugati világ évszázadok óta élvezheti a demokratikus és jogállami működés áldásait, soha nem lehetünk azonban bizonyosak abban, hogy ez a berendezkedés fennmarad.

Az enciklika hőse, Assisi Ferenc nem büszkélkedett azzal, hogy erős lett volna. Ha valamiben erősnek bizonyult, legfeljebb abban, hogy kiszolgáltatta magát külső erőknek, ugyanakkor feltétel nélkül odaadta magát a gyöngéknek és elesetteknek. A legenda szerint Assisi Ferenc beszélgetni tudott a madarakkal. Az már nem legenda, hogy velünk is tud beszélgetni, ha van erre hallásunk. Ehhez nem is kell mást tennünk, mint táplálni magunkban az új szintézisek megalkotására késztető érzést, amely a modern technológiát reményeink szerint úgy hatja át, mintegy észrevétlenül, mint a felhő, amely megül, de zárt ajtón is képes áthatolni.^[72]

^[1] Hans Küng, “The paradox of pope Francis“, National Catholic Reporter, 21 May 2013 (http://ncronline.org/print/news/vatican/paradox-pope-francis).

^[2] Francesco A. Grana, „Papa Francesco in Bolivia contro la speculazione finanziaria“, Il Fatto Quotidiano (http://www.ilfattoquotidiano.it/2015/07/09/papa-francesco-in-bolivia-ancora-contro-la-speculazione-finanziaria-e-morales-gli-regala-crocifisso-su-falce-e-martello/1858055/).

^[3] Andrea Tornielli, La Stampa „Cade divieto assoluto di comunione ai divorziati: sì del Sinodo ma con un solo voto di scarto“, (http://www.lastampa.it/2015/10/24/italia/cronache/la-commissione-d-lok-al-testo-del-sinodo-ora-atteso-il-parere-dellassemblea-egG6U9wR4JMdOVFus4kPlK/pagina.html).

^[4] Piero Schiavazzi, »Enciclica Laudato si’, Papa Francesco apre una “rivoluzione culturale” green e avvia un tour di “resistenza immediata“«, L’Huffington Post, Pubblicato: 20/06/2015 (http://www.huffingtonpost.it/2015/06/20/enciclica-laudato-si-rivoluzione-culturale-papa-francesco_n_7626988.html).

^[5] Lettera enciclica Laudato si’ del Santo Padre Francesco sulla cure della case comune, dato a Roma, il 24 maggio 2015; Encyclical letter Laudato si’ of the Holy Father Francis on care for our common home, done at Rome on 25 May 2015.

^[6] Vö. „… desidero una chiesa povera per i poveri“; Evangelii gaudium; Esortazione apostolica, Roma, 2013, 198.

^[7] Vö. „… per ascoltare tanto il grido della terra quanto il grido dei poveri“; Laudato si’, loc.cit. Para. 49.

^[8] Laudato si’, loc.cit.158.

^[9] Patrick Bahners, „Jesus würde Car-Sharing mögen“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 19.06.2015 (http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/debatten/papst-franziskus-veroeffentlicht-umweltenzyklika-13655153.html?printPagedArticle=true#pageIndex_2).

^[10] Jan Grossarth, „Wo der Papst irrt“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 20.06.2015 (http://www.faz.net/aktuell/wirtschaft/wirtschaftspolitik/gelobt-sei-der-fortschritt-wieso-der-papst-falsch-liegt-13657060.html).

^[11] Patrick Bahners, op.cit.

^[12] Corrado Gnerre, »Commento all’Enciclica “Laudato sì” di papa Francesco«, Confederazione Civiltà Cristiana, 26 guigno 2015 (http://www.civiltacristiana.com/commento-allenciclica-laudato-si-di-papa-francesco).

^[13] Chris Jackson, “Why I’m disregarding Laudato si and you should too“, The Remnant, 19 June 2015 (http://remnantnewspaper.com/web/index.php/fetzen-fliegen/item/1819-why-i-m-disregarding- laudato-si-and-you-should-too).

^[14] Russel R. Reno, ”The weakness of Laudato si“, First Things (http://www.firstthings.com/web-exclusives/2015/07/the-weakness-of-laudato-si).

^[15] Laudato si’, loc.cit. 76.

^[16] Ibid. 243.

^[17] Hermann Häring, „Ein dialogfähiger Papst hat den richtigen Ton gefunden“, 24.06.2015 (http://www.blankenese.de/news-leser-kirche/ein-dialogfaehiger-papst-hat-den-richtigen-ton-gefunden.html).

^[18] Chris Jackson, op.cit.

^[19] Corrado Gnerre, op.cit.

^[20] Hermann Häring, op.cit.

^[21] Erklärung zum Weltethos, Parlament der Weltreligionen, Chicago, 4. September 1993; Hermann Häring, op.cit.

^[22] Chris Jackson, ibid.

^[23] Laudato si’, loc.cit. 239.

^[24] Angelika Prauß, »“Mitgeschöpfe statt Statisten“; Theologe Rainer Hagencord zu Tierschutz und “Laudato si“«, katholisch.de, Bonn – 04.10.2015 (http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/mitgeschopfe-statt-statisten).

^[25] Russel R. Reno, ”The weakness of Laudato si“, loc.cit.

^[26] Karl Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg im Breisgau 1984, 12. Auflage (Neuausgabe 2008), p. 15, Para. 21.

^[27] Sajátos nézőpontból racionálisnak tételezhető az, ami csak cél-eszköz viszonylatban kifejezhető (instrumentális racionalitás).

^[28] Laudato si’, loc.cit. 228.

^[29] Corrado Gnerre, op.cit.

^[30] Laudato si’, loc.cit. 67.

^[31] Ibid.106.

^[32] Ibid. 83.

^[33] Laudato si’, loc.cit. 119.

^[34] Martin Buber, Ich und Du; Philipp Reclam, Stuttgart, 1995; diese Auflage folgt: 11. durchgesehene Auflage, Heidelberg: Lambert Schneider, 1983, pp. 3, 31, 33.

^[35] Vö. „in Wahrheit nämlich steckt die Sprache nicht im Menschen, sondern der Mensch steht in der Sprache und redet aus ihr, – so alles Wort so aller Geist. Geist ist nicht in Ich, sondern zwischen Ich und Du. Er ist nicht wie das Blut, das in dir kreist, sonder wie die Luft, in der du atmest.“ Martin Buber, Ich und Du, loc.cit. p. 37.

^[36] Vö. „il governo dell’economia mondiale“; Laudato si’, loc.cit. 175.

^[37] Russel R. Reno, ”The weakness of Laudato si“, loc.cit.

^[38] Björn Odendahl, »“Es muss ein Ruck durch die katholische Welt gehen“; Sozialethiker Gerhard Kruip über die Bedeutung der Umweltenzyklika«, katholisch.de, Bonn – 19.06.2015 (http://www.katholisch.de/aktuelles/aktuelle-artikel/es-muss-ein-ruck-durch-die-katholische-welt-gehen ).

^[39] Daniel Deckers, „Ein ökologisches Manifest“, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 18.06.2015 (http://www.faz.net/aktuell/politik/ausland/europa/kommentar-zur-papst-enzyklika-ein-oeko-manifest-13654517.html#aufmacherBildJumpTarget).

^[40] Jürgen Habermas, “Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200 Jahren”, Kritische Justiz, Vol. XXV, No. 3 (1995), p. 294.

^[41] Immanuel Kant, Zum ewigen Frieden; Ein philosophischer Entwurf, Kant Werke, Bd. 11, S. 195 (DB Sonderband: 100 Werke), pp. 211-212.

^[42] Vö. „una sola e complessa crisi socio-ambientale“; Laudato si’, loc.cit. 139.

^[43] Chris Jackson, op.cit.

^[44] Chris Jackson, op.cit.

^[45] Lányi, op.cit. p. 2.

^[46] Lányi András, „Morális klímaváltozás“, Magyar Tudomány, 120. évf. 6. sz. (2013), p. 1.

^[47] Hans Jonas: The Imperative of responsibility – In search of an ethics for the technological age, 1984, The University of Chicago Press, Chicago, p. 26.

^[48] Hans Jonas, op.cit. pp. 31, 37.

^[49] Russel R. Reno, ”The return of Catholic anti-modernism“, First Things (http://www.firstthings.com/web-exclusives/2015/06/the-return-of-catholic-anti-modernism).

^[50] Ross G. Douthat, ”Who are pope Francis’s critics?“, New York Times (http://douthat.blogs.nytimes.com/2015/03/12/who-are-pope-franciss-critics).

^[51] Ross Douthat, op.cit.

^[52] Russel R. Reno, ”The return of Catholic anti-modernism“, loc.cit.

^[53] Ibid.

^[54] Michele M. Ippolito, «Antonio Socci stronca l’enciclica “Laudato sì” di papa Francesco», La Fede Quotidiana,18 giugno 2015 (http://www.lafedequotidiana.it/antonio-socci-stronca-lenciclica-laudato-si-di-papa-francesco).

^[55] Corrado Gnerre, op.cit.

^[56] Vö. „accettare il mondo come sacramento di comunione, come modo di condividere con Dio e con il prossimo in una scala globale“; Laudato si’, loc.cit. 9. Ez az idézet maga is idézet a következő dokumentumból: “Global Responsibility and Ecological Sustainability: Closing Remarks“, Symposium on Global Responsibility and Ecological Sustainability, Island Halki / Heybeliada, Turkey, 18-20 June 2012.

^[57] Chris Jackson, op.cit.

^[58] Vö. „… il divino e l’umano si incontrino nel più piccolo dettaglio della veste senza cuciture della creazione di Dio“; Para. 9; “Global Responsibility and Ecological Sustainability: Closing Remarks“, loc.cit.

^[59] Chris Jackson, op.cit.

^[60] Laudato si’, loc.cit. 88. Az idézett kifejezés maga is idézet a következő dokumentumból: Conferenza Nazionale dei Vescovi del Brasile, A Igreja e a questão ecológica, Rio de Janeiro, 1992, p. 61.

^[61] Chris Jackson, op.cit.

^[62] Ibid.

^[63] L.E. Mitchell, ”Squeezing truth from power: The rise of American corporate capitalism; Prologue“, The George Washington University Law School, public law and legal theory working paper, No. 194, pp. 1-2.

^[64] M. Novak, The Future of the corporation, American Enterprise Institute, Washington, D.C., 1996, pp. 15-16.

^[65] Fides et ratio; Encyclical of pope Ioannes Paulus II, Rome, of 14 September 1998, Para. 89.

^[66] Economic justice for all; Pastoral letter on Catholic social teaching and the U.S. economy, U.S. Catholic bishops, 1986, Para. 115.

^[67] Paul Weß, „Lasst euch mit Gott versöhnen“, Die Furche, Vol. 71 Nr. 14 (vom 2. April 2015), pp. 4-5.

^[68] Johann Baptist Metz, Mystik der offenen Augen; Wenn Spiritualität aufbricht; Herausgegeben von Johann Reikerstorfer, 2. Auflage, Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011, pp. 16, 20.

^[69] Evelyn Finger, „Schwierigkeiten mit der Wahrheit“, Zeit Online, 31. Oktober 2013 (http://www.zeit.de/2013/45/katholische-kirche-kritiker-gehorsam).

^[70] Ennek mintájaként szolgálhat a katakomba-egyház. L. erre a Santa Domitilla katakombában 1965. november 16-án elfogadott nyilatkozatot, amelyet a második vatikáni zsinat befejezése előtt három héttel fogadtak el az ott egybegyűlt püspökök, akik a szolgáló egyház, sőt a szegények egyháza máig érvényes programját hirdették meg. Concilium, Nr. 4 (April 1977), pp. 262-263.

^[71] Ernst-Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Suhrkamp Verlag, Frankfurt/Main, 1976, p. 60.

^[72] „L’autentica umanità, che invita a una nuova sintesi, sembra abitare in mezzo alla civiltà tecnologica, quasi impercettibilmente, come la nebbia che filtra sotto una porta chiusa.“. Laudato si’, loc.cit. 112.

  ,

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján