Tanulmány

„A mai értelmezésnek – ha nem akarja maga is átörökíteni a hagyományos keresztény zsidóellenségességet – reflektálnia kell arra a különbségre, amely saját helyzetét elválasztja az újszövetségi iratok keletkezési körülményeitől, és figyelembe kell vennie az iratok hatástörténetét.”

Print Friendly, PDF & Email

Újszövetség-értelmezés: nem a zsidóság ellenében, hanem annak kontextusában

Klaus Wengst tanulmánya


Címkék: , , ,

A szerző evangélikus teológus (*1942), az Újszövetség professzora 1979 és 1981 között a bonni, majd egészen 2007-es nyugdíjazásáig a bochumi egyetemen. Tagja, 1996 és 2006 között elnöke volt az evangélikusok zsidókkal folytatott párbeszédét szervező és támogató munkaközösségnek. Az itt szöveghű fordításban következő tanulmánya egy 2016-ban megjelent tanulmánykötetből származik: Edith Petschnigg / Irmtraud Fischer (szerk.): Der „jüdisch-christliche“ Dialog veränderte die Theologie. Ein Paradigmenwechsel aus ExpertInnensicht, Wien – Köln – Weimar, Böhlau Verlag, 2016, 112–123. o.


Az Újszövetséggel foglalkozó tanulmányaimat az utóbbi jó 25 évben lényegileg az határozta meg, hogy folyamatosan párbeszédet folytattam zsidó nőkkel és férfiakkal. Ennek főként az lett a hatása, hogy ettől kezdve másként, lényegesen nagyobb intenzitással foglalkoztam az ókori zsidó, kiemelten pedig a rabbinikus szövegekkel. Az így nyert, számomra legfontosabbnak tűnő meglátást a következőképpen írnám le: egyrészt teljesen bizonyos, hogy az Újszövetség a maga egészében keresztény könyv, úgy, ahogyan azt az egyház a kánon második részeként összeállította, miközben a zsidó Biblia a kánon első részeként Ószövetséggé vált. Ugyanakkor, másrészt, az is igaz, hogy az Újszövetség legtöbb és legfontosabb írása, sőt talán az összes, keletkezése idején nem keresztény, hanem tartalma, valamint a szerzők és első befogadók önértelmezése szerint zsidó írás volt. Egyszerűen anakronizmus, ha az első század jelenségeit a „keresztény”, „keresztények” vagy a „kereszténység” fogalmaival írjuk le. Ezzel ugyanis a zsidóság és kereszténység között ellentétté vált, történelmileg kialakult különbséget visszamenőleg az olyan szövegek értelmezésébe vetítjük bele, amelyek ezt a különbségtételt nem ismerték, vagyis ilyen módon ezeknek a szövegeknek a zsidó jellege eltűnik.

Mit jelent ez a felismerés az Újszövetség keresztény értelmezésére vonatkoztatva? Negatív módon számomra azt jelenti, hogy nem járhatok el továbbra is úgy, ahogyan megtanultam, és ahogyan magam is tanítottam. Nevezetesen nem alkalmazhatom az Ószövetségtől és a zsidóságtól való elhatárolódás modelljét, nem tekinthetem az Újszövetséget az Ószövetség meghaladásának. Hogy az újszövetségi iratok zsidó írásokként való felfogása és elhelyezése a zsidóság kontextusában értelmezésüket tekintve milyen nyereséggel jár, azt négy pontban szeretném megmagyarázni.


1. A zsidó Biblia jelentősége a Jézusra hivatkozó közösség korai írásai számára

Ennek az alcímnek a megfogalmazása talán kicsit körülményesen elidegenítő. Miért nem arról beszélek egészen egyszerűen, hogy mi az Ószövetség jelentősége az Újszövetségre nézve? Azért nem teszem, mert nem szeretnék semmiféle anakronizmust elkövetni azzal, hogy később keletkezett fogalmakkal együtt a hozzájuk kapcsolódó elképzeléseket használom egy olyan kor jelenségeinek a leírására, amelyben ezek az elképzelések még egyáltalán nem is léteztek. Közhely, de ügyelni kell rá: amikor a később Újszövetségként összeállított írások szerzői műveiket írták, még nem létezett semmiféle Újszövetség. Nem is abban a tudatban írtak, hogy egy a Biblia új – vagy akár csak egyfajta – kiegészítésén dolgoznak. Ami számukra egészen magától értetődő volt, az a zsidó Biblia, a saját korukban szentnek tartott Írások. Hogy ebben a Bibliában és ezzel a Bibliával éltek, implicit és explicit módon megmutatkozik saját műveikben. Így azok nem érthetők a szerzők saját Bibliája nélkül. Szabadjon ezt vázolnom az evangéliumok példáján.

Ezekben ismételten találkozunk a zsidó Bibliából származó idézetekkel és azokra való utalásokkal, célzásokkal. Azt kell mondanunk: az evangélisták Jézus történetét Bibliájukkal beszélik el. Különösen erőteljesen történik ez a szenvedéstörténetekben. A szinoptikusok utalásokkal, fél-idézetekkel és teljes idézetekkel dolgoznak anélkül, hogy közben felhívnák rá a figyelmet. A János-evangélium ezen túlmenően kifejezetten megjelöli az ismert idézeteket. Feltételezhető, hogy az evangélisták tudták, mit tesznek. Tudták, hogy a Bibliával való elbeszélésük az irodalmi megformálás tudatosan választott, teológiai szándékot szolgáló eszköze. Az evangéliumokat eleve az egybegyűlt közösség előtti felolvasásra szánták. Ezért továbbá az is feltételezhető, hogy a megcélzott olvasók és hallgatók ezeket a vonatkozásokat jól ismerték, a „bejátszott” biblikus kontextus a szemük előtt volt. A zsidó idézés rendszerint „felidézés”, amely abból indul ki, hogy az olvasó és hallgató folytatni tudja a szöveget. Ebben a Bibliával történő elbeszélésben Isten résztvevővé válik, bevonódik a rossz történésbe. Isten az élet Istene. Ezért Jézus szenvedése és halála nem lehet az a végső dolog, amelyről itt az elbeszélés szólhat. A történetileg halálos erőszakot elkövető személyekkel szemben azt állítja, hogy egészen másvalaki a döntő személy – ő is beavatkozik a játékba, és más fordulatot ad a rossz történésnek. Jegyezzük meg: nem az égből irányított rendezés forgatókönyvének megírásáról van szó. Az egész egyszerűen rettenetes volna. Az evangélisták utólag beszélik el Jézus megtörtént kivégzését. Számukra fontos, hogy ne a tényszerűen végbement erőszaké legyen a végérvényes győzelem. Vagy megint másként fogalmazva: a Bibliával történő írás nem a rossz történés égi legitimációja, hanem ellenkezőleg, az ellene való tiltakozásé. Példaként Jézus kereszten elhangzott utolsó szavát idézzük Mk 15,34 alapján. Ott az áll: „És a kilencedik órában Jézus hangos szóval felkiáltott.” Amit Jézus kiáltott, azt Márk görög átírásban arámul adja vissza: ελωι ελωι λεμα σαβαχθανι. Ez a Zsolt 22,2a arám targum szerinti szövege, amely szó szerint megfelel a héber szövegnek: „Istenem, Istenem, miért hagytál el engem”. Márk görög fordítása pontosan követi az arám idézetet, és nem felel meg a Septuagintának, amely a héber szöveggel szemben egy enyhébb és egy erősebb eltérést mutat. Ezen ábrázolás szerint Jézus tehát a 22. zsoltár kezdetét idézi. Említettem, hogy a zsidóságban az idézés „felidézésként” történik. A Márk-evangélium minden egyes olvasója és hallgatója tudja – vagy tudhatja –, hogy a Zsolt 22,2a a szenvedő igaz imájának a kezdete: „Istenem, Istenem, miért hagytál el, miért maradsz távol megmentésemtől, panaszos énekemtől? Szólítalak nappal, Istenem, s nem hallod, szólítalak éjjel, s nem adsz feleletet” (2 k.). A szöveg további részében az imádkozó visszatekint Isten megmentő segítségére, amelyet népe történetében tapasztalt meg, és szembeállítja azt saját nyomorúságos helyzetével. Bizalomra alapozott kijelentések váltakoznak keserű panasszal. „Megszámlálhatom minden csontomat; ők néznek és bámulnak, elosztják maguk közt ruhámat, köntösömre pedig sorsot vetnek.” (18 k.) Majd megszabadítást sürgető kérés következik  – és a fordulat: „Válaszolsz nekem” (22b).[1] Ehhez csatlakozik azonnal a dicsőítés: „Nevedet hirdetni fogom testvéreim előtt, és a közösségben dicsőítlek téged.” (23. v). A bibliai hagyományban élő hallgatók és olvasók tudatában, vagyis azokban a közösségekben, amelyek számára az evangéliumok íródtak, Jézus a 22. zsoltár elkezdésével ezt az imát teszi meg sajátjává elhagyatottságában. A közösség tudja, hogyan folytatódik, és mi a célja ennek az imának. A kezdet idézésével az egész jelenvalóvá lesz. Az evangéliumi elbeszélésnek ezen a drámai helyén a 22,2a zsoltárversre való „rájátszás” egyre inkább és még hangsúlyozottabban bevonja Istent, az ő megmentő cselekvésébe vetett bizalom dimenzióját tárja fel. Ennek megfelelően az evangéliumok elbeszélésüket nem egy olyan mondattal fejezik be, mint amilyen David Flusser Jézus-könyvének a végén található: „Végül Jézus hangosan felkiáltott és meghalt”.[2] Mivel Jézus valóban meghalt, nem beszélhettek a haláltól való megmentésről. Úgyszólván még valamit hozzátesznek mindehhez, és tanúságot tesznek a halálból való megszabadításról.

A Lukács-evangélium – kicsit más hanghordozásban – ugyanezt teszi a 31,6 zsoltárversre való hivatkozással a Lk 23,46-ban: „Atyám, kezedbe ajánlom lelkem!” Történetileg ebben semmi értékelhető sincs. Hogy Jézus a kereszten történeti szempontból ténylegesen mit tett, hogy Lukács szerint a 31,6 zsoltárverset vagy Márk szerint a 22,2 zsoltárverset imádkozta, és ha ezt tette, akkor vajon csak az elhagyatottságból fakadó kiáltást mondta, vagy végigimádkozta a zsoltárt, vagy éppenséggel mindez másként volt, közülünk senki sem tudja, és nem is tudhatja. Hiábavaló kérdések, nem is kell tudnunk. Itt vannak számunkra az evangéliumok elbeszélései. Ezekre kell hallgatnunk. Az evangélisták történeti tényként feltételezik, sőt tudósítanak róla, hogy Jézust egy római kereszten kivégezték. A többi történeti részlet nem érdekli őket. Őket az érdekli, hogy mi köze Istennek ehhez a tényhez, hogyan mutatkozik meg benne, és hogyan lép fel vele szemben. Ezért számolnak be a történtekről Bibliájuk szavaival. Ezért idézi Márk és Máté Jézus utolsó szavaként a 22. zsoltár 2. versét, illetve Lukács a 31. zsoltár 6. versét.

Az előbbiek nemcsak az evangéliumokra érvényesek, hanem általánosságban az újszövetségi beszédre és elbeszélésre is, amely teljes egészében a zsidó Biblia által meghatározott vagy éppenséggel általa történő beszéd és elbeszélés. Csak így fejezhető ki, hogy az itt szem előtt tartott történésben Isten lép színre. Ebből a belátásból kiindulva beszélhetünk az Írásról – a zsidó Bibliáról – mint az evangélium teréről vagy Frank Crüsemann eddigi utolsó könyvének kiélezett megfogalmazásával élve „az Ószövetségről mint az Újszövetség igazságteréről”.[3]

Ebből pedig az is világos, hogy a Jézusra hivatkozó közösség szent Írásaként eleve adott zsidó Biblia előzetes adottság, azaz norma maradt akkor is, amikor ez a közösség, valószínűleg a 2. század közepe táján, Újszövetségként egybefoglalta a saját kezdeti időszakából származó írásokat. Így az előzetesen adott (normatív) gyűjtemény Ószövetséggé vált. Az egyházban sohasem merült fel kérdésként, hogy megtartsák-e az Ószövetséget a keresztény kánon első részeként. Ezzel eleve eldőlt, hogy az egyház kit tekint Istennek: a zsidó Bibliában, az Ószövetségben tanúsított Istent, Izrael Istenét, akinek úgy tetszett, hogy külön történelme legyen a zsidó néppel. Ezt azonban a népek egyháza, mely a 2. században a zsidóságtól elhatárolódva és azzal ellentétben jött létre, elrejtette, mivel azt állította önmagáról, hogy ő maga az „igazi Izrael”, a ténylegesen létező zsidóság pedig a hamis Izrael, amelyet Isten eltaszított. Újra fel kellett fedezni, hogy a Biblia által tanúsított Isten Izrael Istene. Teremtőként egészen bizonyosan az egész világ Istene is, de nem akárki akármilyen istene, hanem egészen sajátos módon Izrael Istene. Az Istenről való biblikus beszédet az különbözteti meg a filozófiaitól, hogy jóllehet az egyetlen Istent az egész valóságra vonatkoztatja, egyúttal azonban felbonthatatlan kapcsolatba hozza egy meghatározott, nagyon is partikuláris történelemmel: a zsidó Bibliában, az Ószövetségben Izrael népének történetével, az Újszövetségben pedig, még kiélezettebben, egy Izraelből származó ember, a zsidó Názáreti Jézus történetével.

Abból a felismerésből, hogy az Újszövetségben tanúsított Isten nem más, mint az Ószövetségben, a zsidó Bibliában tanúsított Isten – vagyis Izrael Istene –, keresztényként és az Újszövetség kutatójaként arra kényszerülök, hogy hallgassak a zsidó tanúságtételekre. Ugyanis Izrael Istene nem létezik Izrael népe, a zsidó nép nélkül. Izajás 43,12 versében Isten így szól Izraelhez: „Ti vagytok a tanúim – mondja az Úr. Én vagyok az Isten, öröktől fogva én vagyok.” A rabbinikus magyarázat ezt a következőképpen érti: „Ha ti vagytok a tanúim, akkor én vagyok az Isten. Ha pedig ti nem vagytok az én tanúim, akkor én ugyanúgy nem vagyok Isten.”[4] Keresztény nőként és férfiként egészen bizonyosan vannak saját – Jézus üzenete által közvetített – hittapasztalataink. De arról, hogy kicsoda Isten Izrael Isteneként, a zsidó tanúságtétel szól – a zsidó Bibliában és a folytatódó zsidó hagyományban. Ha tehát ki akarom jelenteni, hogy Isten, akivel elődeim Jézus révén kapcsolatba kerültek, Izrael Istene és az is marad – márpedig ehhez a kijelentéshez a bibliai kánon alapján ragaszkodnom kell –, akkor változatlanul rá vagyok utalva a zsidó tanúságtételre. Ha tehát Újszövetség-kutatóként a zsidó tanúságtételre hallgatok, nemcsak gyakorlati megfontolásból teszem – azért, mert történeti-vallástörténeti szempontból kézenfekvő –, hanem mélységesen teológiai okom van rá.


2. Amivel az Újszövetségben találkozunk, vajon zsidóellenes polémia vagy a zsidóságon belüli vita?

Az a felismerés, hogy az újszövetségi iratok eredetileg zsidó szövegek, értelmezésükre nézve következményekkel jár. Számomra ebből – általánosságban szólva – az a feladat adódik, hogy felderítsem zsidó kontextusukat, világosan kihámozzam zsidó profiljukat, és megkérdezzem: hol van a helyük a zsidóságon belül, illetve a zsidóságon belüli viták összefüggésében? Az újszövetségi szövegek lehetőleg tisztán irodalomtudományi megközelítésével szemben számomra elengedhetetlen a történeti kutatómunka. Így figyelhetünk fel ugyanis arra a hagyománytörésre, amelynek következtében egy zsidó környezetben keletkezett hagyomány nem-zsidó környezetbe került át. Az újszövetségi iratokat zsidók vagy a zsidósághoz közel álló emberek írták, de végül egy olyan nem-zsidó közösség fogadta be, amely önazonosságát a zsidóság antitéziseként határozta meg. Ezért a mai értelmezésnek – ha nem akarja maga is átörökíteni a hagyományos keresztény zsidóellenességet – reflektálnia kell arra a különbségre, amely saját helyzetét elválasztja az újszövetségi iratok keletkezési körülményeitől, és figyelembe kell vennie az iratok hatástörténetét. A keletkezés körülményeinek rekonstrukciója persze, mint minden történelmi munka esetében, csak elméleti, hipotetikus, valószínű megközelítéseket tesz lehetővé. De ennek a rekonstrukciónak véleményem szerint olyan heurisztikus értéke van, amelyről nem mondhatunk le.

Különösen fontos ez azoknál a polemikus szövegeknél, amelyekben viták tükröződnek – ilyenekkel főként a János- és a Máté-evangéliumban találkozhatunk.[5] Az ezekben tetten érhető szembenállást nem tekinthetjük a zsidóság és a kereszténység ellentétének, ezért a polemikus megfogalmazásokat sem nevezhetjük „újszövetségi antijudaizmusoknak”. Ugyanúgy nem, ahogy a qumráni szövegekben fellelhető, más zsidó csoportokkal szembeni kirohanások sem tekinthetők „antijudaista” megnyilvánulásoknak. Sokkal inkább a zsidóságon belüli összetűzésről van szó, amely a Jézusban mint Messiásban hívő zsidó kisebbség és a Javnéban 70 után farizeusi-rabbinikus vezetés mellett újjászerveződő „iskola” által képviselt zsidó többség között zajlott. Ennek során először is megmutatkozik, hogy az evangélisták szem előtt tartották a zsidó nyelvi lehetőségeket. Másrészt az evangéliumokban csak polemikus torzításban megjelenő ellenoldal saját szövegeiben kifejtett érveit az értelmezés során ugyanúgy figyelembe kellene vennünk, mint azokat, amelyeket az evangéliumokból ismerünk. Épp itt van különös jelentősége a rabbinikus írásoknak. A hiteles páli leveleken kívül valószínűleg valamennyi újszövetségi irat 70 után – az első zsidó-római háború katasztrófája, a templom lerombolása után – keletkezett. Hogyan is érthetnénk jól az ebben a kontextusban létrejött újszövetségi szövegeket, ha nem elsődlegesen erre a körülményre figyelünk? A rabbinikus írásbeliségnek a páli exegézis szempontjából is nagyobb jelentőséget kellene tulajdonítanunk, mint amennyit általában feltételezünk. Ebbe az irategyüttesbe épült be ugyanis a 70 előtti farizeusi hagyomány, amelyben Pál saját kijelentései szerint maga is jeleskedett, mielőtt a Jézust Messiásként elfogadó hitre tért. Pál nem szűnt meg zsidónak lenni azzal, hogy Messiásként hitt Jézusban. „Saulusból” nem lett „Paulus”, a zsidóból nem lett keresztény.


3. Pál – „új nézőpontból”

A páli megigazulás-tan toposzait nemcsak a zsidó Bibliában találjuk meg, hanem a rabbinikus irodalomban is, természetesen nem a Tóra megtartásával ellentétes értelemben. Megmarad benne a jog és az irgalom – a két legfontosabb isteni mérték –, valamint az ítélet és a kegyelem feszültséggel terhes összefüggése. Ebből is ráébredhetnénk, hogy Pálnál sincs ez másképpen, ami azt is jelzi, hogy Pál alaptémája nem a megigazulás, s végképp nem a törvény és az evangélium szembeállításáig feszített lutheri keretben. Pál alaptémája sokkal inkább Izrael és a népek egymáshoz való viszonya.[6] Ezt Krister Stendahl már réges-régen (1963-ban) programszerűen és egyértelműen feltárta,[7] az angolszász nyelvterületen bizonyos mértékig kidolgozták – „Pál új nézőpontból” megjelöléssel[8] –, a német nyelvterületen azonban alig vált ismertté. Itt továbbra is a korábbinak megfelelő lutheri Pál-értelmezés az uralkodó. Utóbbival szemben két érv hozható fel. Először: keletkezése idején ez semmi egyéb, mint kivetítés, projekció. Luther saját magát állítja párhuzamba Pállal: amint ő szemben áll a késő középkori katolikus egyházzal és így saját szerzetesi múltjával, úgy áll szemben Pál a zsidókkal. A legvelősebben ezt az alábbi fordulatban foglalja össze Luther: „a pápisták, a mi zsidóink ellen”.[9] Másodszor: ebből a nézőpontból a zsidóságra semmiképp sem áll a neki tulajdonított, érdemek általi megigazulás. Egyértelművé kell tennünk: ha a Damaszkuszban (vagy Damaszkusz közelében) szerzett, Pál számára alapvető jelentőségű tapasztalat döntő mozzanatának a megigazulást tekintjük, akkor nincs menekvés a zsidóellenesség csapdájából. Minthogy Pál saját kijelentései szerint ez a tapasztalat radikális változást hozott életében – ekkor ismerte fel a megigazulást sorsfordító mozzanatként –, a megelőző időszak tekintetében valamiféle ezzel ellentétes meggyőződést kellene feltételeznünk és a zsidóságnak tulajdonítanunk, legalábbis a zsidóság egyik csoportjának, amelyhez Pál is tartozhatott – még ha nincs is erre vonatkozóan semmilyen szövegszerű bizonyítékunk. Mellesleg a Luther által a Róm 3,28 fordításába betoldott „egyedül” szó („Azt tartjuk ugyanis, hogy egyedül hit által igazul meg az ember, a Törvény tetteitől függetlenül.”) Jismáél rabbi mekhiltájának (magyarázatának) kontextusában – ahol a rabbi ódát zeng a hithez – értelme szerint háromszor is szerepel: „egyedül a hitnek hála”.[10] Pál a Damaszkusz előtti időszakra vonatkozóan saját magát „buzgónak” nevezi. Ez olyan hagyományt jelent, amely a makkabeusoktól kezdve a rabbinikus időkig követhető. A buzgók arra törekedtek, hogy a speciálisan zsidó életformát szigorúan betartassák és kövessék, s így elhatárolódjanak a pogányok világától. Ezért azokkal a honfitársaikkal szemben, akik ezeket a korlátozásokat nem tartották be, erőszakos rajtaütéseket hajtottak végre. Pál tehát meghívása előtt nem a „keresztényeket üldözte”, hanem „buzgóként” erőszakosan járt el saját zsidó honfitársaival szemben, akik – Jézusra hivatkozó közösségként – a pogányokkal való együttélés során nem igazán ügyeltek a zsidó életmódra.[11] Magatartásának megváltoztatására damaszkuszi tapasztalata késztette. Ezt a meghatározó élményt Pál úgy írja le, és úgy értelmezi, ahogyan Bibliájának nyelvi mintái a prófétai meghívásokat ábrázolják. Ezek közül is épp azt a kettőt használja, amelyekben a népek kerülnek előtérbe (Izajás 49,1; Jeremiás 1,5). Ettől kezdve értelmezi saját magát a „népek apostolaként”. A népekhez küldött próféták messiási igehirdetésük révén anélkül kerülnek kapcsolatba Izrael Istenével, hogy integrálódniuk kellene Izrael népébe. Erről a galatai konfliktusban ismét vita folyik. Amikor e konfliktus során Pál szembeállítja egymással a hitet és a Luther által a „törvény tetteiként” fordított ἔργα νόμου megtételét (vö. Gal 3,2), akkor nyilvánvaló, hogy ezen egyáltalán nem a Tóra parancsait érti, hanem azokat a parancsolatokat és előírásokat, amelyek a speciális zsidó életvitelre vonatkoznak. Így ezeket a „Tóra-praktikák” fordulattal adhatnánk vissza. Jézus küldetésének célja a Róm 8,4 szerint éppen az, hogy a népekből hitre tért emberek teljesítsék a Törvény jogos követelését (τὸ δικαίωμα τοῦ νόμου). Pál számára tehát Izrael és a népek kapcsolata eleve adott központi téma. Ezt fejti ki Pál zsidóként, természetesen Jézust Messiásként hívő zsidóként, de éppenséggel zsidóként és nem „keresztényként”. A Damaszkuszban és környékén szerzett tapasztalatát úgy értelmezni, mint megtérést a zsidóságból a kereszténységre, nem más, mint szörnyű anakronizmus. Saját kijelentései szerint Pál önértelmezése mindvégig zsidó maradt. Ezért mondhatta már Leo Baeck is, hogy Pál zsidó volt „soha nem is szűnt meg zsidónak lenni”.[12]


4. Nincs szó Jézus istenítéséről

Az első részben kifejtettük, hogy az evangélisták Bibliájukkal beszélik el Jézus történetét, és hogy épp ezáltal sikerül kifejezniük Isten jelenlétét ebben a történetben. Így válik érthetővé, hogy mindabban, amit Jézus mond, tesz és elszenved, Isten jut szóhoz, és az ő hatóereje nyilvánul meg. A 3. és az 5. század között az egyházatyák az ősi egyházi dogmatika létrehozásával arra tettek kísérletet, hogy az Újszövetségben tanúsított „Jézusban lévő Istent” egy egészen más kontextusban, nevezetesen a görög filozófia ontológiai és metafizikai kontextusában juttassák érvényre. Ennek során nagyszerű gondolati munkát végeztek, amelyet érdemes lehet ismételten átgondolni. A hitvallás ekkor létrejött dogmatikai tételei uralták később az Újszövetség értelmezését, és uralják továbbra is, jóllehet a mi szövegkörnyezetünket már régtől fogva nem a görög filozófia ontológiája és metafizikája határozza meg. Elismerjük ugyan, hogy az Újszövetség még nem fogalmaz olyan világosan, mint a Szentháromság és a kettős természet dogmája, de úgy véljük, ezek valamiképp mégiscsak benne voltak már az Újszövetségben, és így alapot adtak a tan későbbi kifejtésére. Ami a krisztológiai kijelentéseket illeti, meglátásom szerint a szentháromságtan második személyét a dogmatika szemüvegén keresztül belemagyarázzuk az újszövetségi szövegekbe, s nem benne találjuk meg. Ha levesszük a dogmatikai szemüveget, és a szóban forgó kijelentéseket bibliai zsidó kontextusukban fogjuk fel, akkor nem beszélhetünk Jézus istenségéről. Sokkal jobban megérthetjük viszont annak tanúsítását, hogy ebben a zsidó emberben nem kisebb valaki jut szóhoz és cselekszik, mint maga Isten.[13]

Hadd szemléltessem ezt a János-evangélium egyik szöveghelyével, amelyet szívesen idéznek a lényegi egység igazolásaként, és szokásos módon így fordítanak: „Én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,30). Az értelemszerű fordítás így szólna: „Én és az Atya együttműködünk.” Ez az értelmezés adódik abból a párhuzamos helyből, amely nyelvileg pontosan megfelel az idézett mondatnak. Az 1Kor 3,4–9-ben Pál saját magát és Apollót olyan emberekként állítja egymás mellé, akik együttműködtek a korinthusi közösségben: „Én ültettem, Apolló öntözött, de a növekedést Isten adta. Úgyhogy nem az számít, aki ültet és aki öntöz, hanem csak Isten, aki a növekedést adja.” (6. vers sk.). A következő 8. vers első mondatának a görög szóhasználatot követő pontos fordítása így kellene, hogy hangozzék: „Aki ültet és aki öntöz, azok egyek.”[14] Így azonban csak az ún. eberfeldi biblia[15] fogalmaz, amely sehol sem vonakodik a szószerintiségtől, még akkor sem, ha ezzel néha értelmetlenséget produkál. Az ún. egységfordítás ezt a helyet így adja vissza: „Aki ültet és aki öntöz: mindketten ugyanazon a művön munkálkodik.” Hogy miért nem fordítja akkor a Jn 10,30-at is ugyanígy, az kézenfekvő. Csakhogy a megfogalmazás mindkét szöveghelyen azonos. A Jn 10,30 szövegkörnyezete is megköveteli a közös munkálkodásként való értelmezést. A közvetlenül ezt megelőző részben Jézus úgy beszélt övéiről, mint akik hallgatnak szavára, és akiknek életet ad, majd így folytatja: „nem vesznek el soha: senki sem ragadhatja ki őket az én kezemből. Amit az én Atyám nekem adott, mindennél nagyobb, és senki sem ragadhat ki semmit az Atya kezéből” (Jn 10,28 sk.). Itt szó szerint az jut kifejezésre, hogy Jézus és az Atya kéz a kézben együtt tevékenykednek. Az ezután kimondott egységet tehát eleve a funkcionalitás jellemzi: közös működésről van szó, pontosabban az Atya Jézus általi működéséről, mivel annak kijelentése, hogy az Atya adja Jézusnak, az Atya elsőbbségét domborítja ki. A Jézus ellenségei által utóbb felhozott vád, amely szerint Jézus egyenlővé tette magát Istennel, félreértés. Ezt a vádat az evangélista egy bibliai helyre való hivatkozással utasítja vissza, amikor a „ti Tórátokként” idézi a 82. zsoltár 6. versét: „Azt mondtam: istenek vagytok”, majd hangsúlyozza, hogy „az Írást nem lehet érvénytelenné tenni”. Ebből érthetővé válik, hogy a „ti Tórátok” megfogalmazás nem jelenthet semmiféle távolságtartást. Az idézett zsoltárversből Jézus ezt a következtetést vonja le: „Ha isteneknek nevezte azokat, akikhez Isten igéje szólt […], akkor arról, akit az Atya megszentelt és a világba küldött, hogyan mondhatjátok: »Káromkodsz«; mert azt mondtam: »Isten Fia vagyok?!« (Jn 10,34–36). A 82. zsoltár 6. versének azt az értelmezését, mely szerint a zsoltár isteneknek nevezi az izraelitákat, mivel Isten hozzájuk intézte szavait, a zsidó hagyomány egyik kései midrásában is megtaláljuk.[16] János tehát Jézus jelentőségét „alapvetően Izrael jelentőségével azonos szinten” próbálja érthetővé tenni.[17] Érvelése szerint ha mindazokat, akiket Isten szava megszólított, „isteneknek” nevezi a zsoltár, akkor mennyivel kevésbé érdemli meg Jézus a káromlás vádját amiatt, hogy Isten fiának nevezi magát, hiszen őt mégiscsak Isten szentelte meg és küldte a világba. Azt, hogy az „Isten fia” címet most Jézusra vonatkoztatják, az itt nem idézett, de minden bizonnyal hozzágondolt és belehallott zsoltárvers folytatása indokolja: „és a Magasságbeli fiai vagytok mind”. Ez egyúttal visszautal a 24. versben szóba hozott messiási címre („Ha te vagy a Krisztus, mondd meg nekünk nyíltan!”), amellyel összetartozik. A következtetés helyessége azon a kijelentésen alapul, hogy Isten Jézust „megszentelte és a világba küldte”. A küldés motívuma ismételten megerősíti, hogy Jézus a küldő tekintélyével lép fel. Az Istentől származó megszentelés – biblikusan értve – az Isten általi lefoglalás, amely megbízással párosul. Ezzel alapozza meg János a Jézusra vonatkoztatott igényét: abban, amit Jézus mond és tesz, magával Istennel találkozunk. Így értendő az is, hogy ő és az Atya együttműködnek, „egyek”, s hogy Jézus „Isten fia”. Nem egy ember bálványozásáról van szó, hanem Isten jelenlétéről Jézusban. János az Írásból kiindulva mutatta meg annak lehetőségét, hogy így beszélhessünk Jézusról. Ám azt, hogy végkövetkeztetésében joggal állítja-e, hogy Jézusban maga Isten van-e jelen, nem bizonyíthatja más, csak a hit.


5. Záró megjegyzés

Kanonikus írásainak rögzítése révén a keresztény egyház egyedi kapcsolatban áll Izraellel, a zsidósággal. Olyan zsidó csoportra nyúlik vissza, amely számára döntő jelentőségű volt a hivatkozás Jézusra mint Isten által feltámasztott Megfeszítettre, és amely ezt a hitet Bibliája segítségével fogalmazta meg. Amikor a Jézusra hivatkozó közösség a 2. században – egyre inkább a zsidósággal szemben és vele ellentétben – keresztény egyházzá alakult, kánonjának alapzataként magától értetődően megtartotta a zsidó Bibliát, amely elbeszéli Isten Izrael népével való különleges szövetségének történetét, ezáltal pedig úgy tesz tanúságot az egyetlen Istenről – a Teremtőről, az egész világ Istenéről –, mint Izrael Istenéről, aki megőrzi hűségét népe iránt. Amikor az Újszövetség írásai a zsidó Bibliát veszik alapul, és annak nyelvi és igazságterében beszélnek Jézusról, akkor nem Jézus új és másként létező Istenéről tanúskodnak, hanem „Jézus Krisztus atyját” mint Izrael Istenét teszik ismertté. Az pedig, hogy kicsoda Isten, aki Izrael Istene és továbbra is az marad, csakis a történelem és a jelenkor zsidó tanúságtételei révén érthető meg. Ezért az Újszövetség magyarázata nem a zsidósággal szembenálló kereszténység profiljának megerősítésével, hanem csakis bibliai zsidó kontextusban történhet.

(Balogh Vilmos Szilárd fordítása)


[1] Érdekes módon ez a fél vers a magyar fordításokból hiányzik, vagy az előző mondathoz, a „sürgető kéréshez” kapcsolva „hallgass meg engem” megfogalmazásban szerepel. A német új egységes fordítás szerint itt múlt idő (perfectum) szerepel: „Választ adtál nekem.” – Fordító megjegyzése.

[2] David Flusser, Jesus, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt-Taschenbuch-Verlag, 222000 (1968), 140.

[3] Frank Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der jüdischen Bibel, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2011.

[5] Ezzel a két evangéliummal kapcsolatban vö. Klaus Wengst, Das Johannesevangelium. 1. Teilband: Kapitel 1–10 (ThKNT 4,1), Stuttgart, Kohlhammer, 22004; 2. Teilband: Kapitel 11–21 (ThKNT 4,2), Stuttgart, Kohlhammer, 22007; Klaus Wengst, Das Regierungsprogramm des Himmelreichs. Eine Auslegung der Bergpredigt in ihrem jüdischen Kontext, Stuttgart, Kohlhammer 2010.

[6] V. ö. Klaus Wengst, „Freut euch, ihr Völker, mit Gottes Volk!“ Israel und die Völker als Thema des Paulus. Ein Gang durch den Römerbrief, Stuttgart, Kohlhammer, 2008.

[7] Krister Stendahl, The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West = Harvard Theological Review 56 (1963), 199–215; német fordítása: KuI 11 (1996), 19–33.

[8] Lásd elsősorban Ed P. Sanders, Paulus und das palästinische Judentum. Ein Vergleich zweier Religionsstrukturen, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1985 (amerikai eredeti változat: Paul and Palestinian Judaism. A Comparison of Patterns of Religion, London, SCM Press, 1977; James D. G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh, Clark, 1998.

[9] Erre vonatkozóan lásd Wengst, Völker, 25–35.

[10] MekhJ Besallah (Vajehi) 6 = H. S. Horovitz, Israel A. Rabin (szerk.), Mechilta d’Rabbi Ismael, Jerusalem, Wahrmann, 21970, 114.

[11] V. ö. Wengst, Völker, 69–100.

[12] Baeck, Leo: Der Glaube des Paulus = Albert H. Friedlander, Bertold Klappert (szerk.), Nach der Schoa – warum sind Juden in der Welt? Schriften aus der Nachkriegszeit (Leo Baeck Werke 5), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2002, 420–466, itt: 427.

[13] V.ö. ehhez részletesebben: Wengst, Klaus: Neues Testament und dreieiniger Gott. Trinitarisch von Gott reden im Angesicht Israels, in: u.ő.: Christsein mit Tora und Evangelium. Beiträge zum Umbau christlicher Theologie im Angesicht Israels, Stuttgart: Kohlhammer 2014, 77–96. o.

[14] A magyar fordítások: „Az ültető és az öntöző egyek.” (Szent István Társulat); „Aki ültet, s aki öntöz, ugyanaz.” (Simon Tamás László); „Az ültető meg az öntöző egyforma.” (Békés-Dalos); „Aki ültet és aki öntöz: egyek“ (Bibliatársulat). – Fordító megjegyzése.

[15] Ez a német bibliafordítás arra törekedett, hogy lehetőleg szó szerint fordítson nem törekedve az irodalmi szépségre. Az Újszövetség ebben a fordításban 1855-ben jelent meg először, amelyet 1871-ben követett az Ószövetség. Jóllehet a Luther-Bibliát nem váltotta fel, de sok későbbi fordítás számára minta maradt. – Fordító megjegyzése.

[16] TanB Waera 9 = Salomon Buber (szerk.), Midrasch Tanchuma. Ein aggadischer Commentar zum Pentateuch. Első kiadása az oxfordi, a római, a pármai és müncheni könyvtárakból származó kéziratok alapján: Wilna, Romm, 1885 (utánnyomás: Jeruzsálem, 1964), 13b.

[17] Tobias Kriener, „Glauben an Jesus“ – ein Verstoß gegen das zweite Gebot? Die johanneische Christologie und der jüdische Vorwurf des Götzendienstes, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener, 2001, 144.

Print Friendly, PDF & Email

12345

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján


  • via WordpressA hozzászólások és trackbackek engedélyezve vannak, a visszajelzések moderáltak. Trackback küldéshez használja ezt a linket: Trackback URL.


Ajánlott cikkek: