Tanulmány

Csak akkor kerülhet sor igazi eszmecserére, ha egyaránt lemondunk a másság előzetes konstrukcióról és az egységmodellekről. Csak így válna szabaddá az út a két vallásban kitapintható különböző vallásfelfogások megvitatása előtt.

Jézus a zsidóság és a kereszténység között (2)

Krisztológia a keresztény–zsidó párbeszédben – CHRISTIAN DANZ tanulmánya

Mérleg Online — 2022 08. 11.
Címkék: a zsidó Jézus, Christian Danz, Jézus Krisztus, krisztológia, vallások teológiája, zsidó-keresztény párbeszéd, zsidóság és kereszténység

Második rész (A tanulmány első része itt olvasható »)

2. A krisztológia funkciójáról

Az annak nyomán kirobbant vitáknak, hogy  a keresztény vallás új, pozitív értékelést ad a zsidó vallásról, a dogmatikai krisztológia áll a gyújtópontjában. A krisztológia ugyanis éppúgy felfogható a zsidóság keresztény elismerését akadályozó tényezőként, mint fordítva, egy új személet alapvetéseként, illetve a zsidó vallás igazolásaként és elismeréseként. Ám mindkét megközelítés aporetikus marad, s nem éri el a kitűzött célt, azt, hogy leépítse a keresztény vallás felsőbbrendűségre támasztott igényét, amely együtt jár a zsidó vallásnak a kereszténység puszta előfokává való leértékelésével. Az alapul szolgáló inkluzivista keret kiiktatja a két vallás teológiai különbségét. Következésképpen a zsidóságnak csak az ideiglenes, az eszkhaton konstrukciójában utóbb felülvizsgált elismeréséhez jutunk el. A krisztológia felhasználása az itt bemutatott koncepciókban fölveti a funkcióját firtató kérdést: csakugyan a Krisztusról szóló tanítás-e a megfelelő kiindulópont annak teológiai igazolására, hogy Isten maradandóan választotta ki a zsidó népet? A kérdés csak a dogmatikai krisztológia újkori protestantizmusban végbement fejlődéstörténetének, illetve a történeti Jézus-kutatáshoz fűződő viszonyának a vizsgálata révén válaszolható meg.

2.1 Történeti Jézus vs. dogmatikai Krisztus

Már a felvilágosodás gondolkodó elvetették az óprotestáns teológiának azt a tanfogalmát, amelynek a középpontjában az istenemberi Megváltó és az ő engesztelő műve állt.^[1] A hátteret az óprotestanizmus íráselvét felmorzsoló megfontolások és a régi tan metafizikai előfeltevéseit érintő  ismeretelméleti kritika jelentették. Az 1800-tól kidolgozott különböző krisztológiai koncepciókban  egyre inkább különvált egymástól a történeti Jézus és a dogmatikai Krisztus-kép.^[2] Viszonyuk mind a mai napig vitatott; ez nem utolsó sorban azokban a krisztológiai koncepciókban ragadható meg világosan, amelyek a zsidó vallás elvi újraértékelésében akarnak szerepet játszani a teológiában.

A dogmatikai krisztológia mindenesetre már a XX. század első felének a vitáiban elszakadt a Názáreti történeti rekonstrukciójától, képviselői a hit teológiai leírásaként dolgozták ki. Így a Krisztus-képben maga a keresztény hit jelenik meg – mint a történelembe integrálódott történés, amely e kép segítségével jut el önmaga megértéséhez. A Krisztusról szóló tanítás ennek következtében már nem számít a keresztény vallás tartalmi elemének, hanem a Krisztus-kép tartalmi elemei szolgálnak  a hitaktusnak és a reflexív struktúrájának a megjelenítésére. A názáreti Jézus immár nem a keresztény vallás előfeltételeként szolgál, amelyből az megalapozás-logikailag levezethető volna, hanem a keresztény hit önleírásának az elemeként.^[3] A keresztény vallásban és a keresztény vallás számára Jézus Krisztus az alap és az előfeltevés, de  rajta kívül nem.

A XX. század elején megfogalmazott új krisztológiai meghatározások érvényesítése azok szükségképpen tartalmi-tárgyi jellege miatt természetes módon keltette azt a benyomást, hogy vallástörténeti leírásról és a kereszténység valamiféle krisztomonizmusban kicsúcsosodó feltétlenség-igényének újjáélesztéséről van szó.^[4] A keresztény vallás önmagáról adott leírásának a teológiai perspektíváját nem különböztették meg világosan a történeti-vallástörténeti perspektívától.

2.2 A történeti Jézusra irányuló új kérdés

Amikor a második világháborút követően a protestáns teológiában ismét megfogalmazódott a történeti Jézusra irányuló, valamint az a kérdés, hogy mennyiben támaszkodhat rá a dogmatikai krisztológia^[5], minden maradt a régi, tisztázatlan állapotban. Nem különítették el világosan  történeti kutatást és a dogmatikai konstrukciót. Ennek következtében az exegetikai kutatás egyrészt kitette magát a dogmatikai elfogultság vádjának,^[6] másrészt pedig úgy tűnt, a krisztológiai koncepciók egyet jelentenek a történeti kutatás révén való megalapozással, mivel a hit Krisztus-képét a történeti Jézushoz kapcsolják vissza. Ám sem Ernst Käsemann, sem Gerhard Ebeling vagy Eberhard Jüngel nem törekedett arra, hogy a történettudomány segítségével alapozza meg a hitet.^[7] Ők arra törekedtek, hogy a hit képét a saját történetéből a krisztológiába helyezzék át.  Ebelingtől, Jüngeltől és másoktól eltérően csak Wolfhart Pannenberg fogta föl a történeti kutatást úgy, hogy az megalapozza a hitet.^[8] De ez sem bizonyult járható útnak, mivel ebben az esetben csak úgy  lehetséges megalapozni a keresztény hitet, hogy annak egy elemét megalapozó előfeltevésként posztuláljuk, vagyis kijelentjük, hogy a hit önmaga előfeltétele.^[9]

2.3 A hit és a történelem világos megkülönböztetése

A vázolt problématörténetből a hit és a történelem, illetve a történeti és dogmatikai tudomány világos megkülönböztetésének a követelménye adódik a dogmatikai krisztológia számára. Ez a  következménye annak, ha a történettudományt integráljuk a keresztény vallás dogmatikai leírásába. Hit és történelem átfedik ugyan egymást, de nem esnek egybe. Csak e megkülönböztetés nyomán válik világossá, mi a krisztológia funkciója a teológia számára és az, hogy a keresztény vallás a teológia révén konstruálódik meg. A Krisztusra vonatkozó tanítás reflexiós sík a keresztény hitben, de nem tartalmi leírás sem a vallástörténeti fejlődés keresztény felfogásáról, sem a Názáretből származó férfiról. A krisztológiában a teológia a hit reflexív struktúráját hozza létre, amely az önmagáról alkotott képben jelenik meg. A keresztény hit alapja a csak a kereszténységben és a kereszténység számára létező, de mindenesetre nem olyan történeti előfeltevést jelentő názáreti Jézus, amelyből a kereszténység levezethető volna. Nem veszíti-e így el a jelentőségét a történeti Jézus-kutatás a dogmatikai krisztológia számára? nem szabadul-e meg a krisztológia a Názáretből származó férfi zsidó identitásától is? s nem követelmény-e figyelembe venni a dogmatikai krisztológia kidolgozásában a történeti Jézus-kutatásnak azt a megállapítását, hogy a názáreti Jézus a zsidó vallás része?

A Názáreti történeti kutatása világossá tette, hogy Jézus csak az ókori zsidóság horizontjában érthető meg. Mint az újabb vita hangsúlyozta, a kora kereszténység is a zsidó vallás része. A zsidó vallástörténet nélkül érthetetlen és érthetetlen is marad a kora kereszténység kialakulása. Zsidó követői helyezték Jézust vallási elképzeléseik középpontjába.^[10] Ám az a történelmi tényből levezetett következtetés, hogy Jézus zsidó voltát a keresztény vallásban a zsidó vallás elismerésként kell elfogadni és kezelni, mivel a krisztológia különben ellentmondásba kerül a Názáretivel,^[11] ahhoz a problémához vezet, hogy föloldunk egy teológiai különbséget a két vallás között. A krisztológia azonban nem tartalmi leírást ad a Názáretből származó férfiról, hanem azt írja le, hogy mi az ő funkciója a keresztény vallás számára. A krisztológiában Isten személyes elsajátítása a hitben az isteneszmének egy eleme. A krisztológiában tehát a vallásfelfogás új meghatározásáról van szó a zsidó valláshoz képest. Ez az új, ám éppenséggel nem az igaz vallásfelfogás ahhoz a Názáreti Jézushoz vezet vissza, aki mint Krisztus csak a keresztény vallásban létezik.

Ez nem a visszavonását, hanem a megerősítését jelenti annak a történelmi ténynek, hogy Jézus a zsidó és a keresztény vallástörténetnek is része.^[12] Történetileg személve mindkét vallás történetének alkotóeleme. Jézus az ókori zsidóságban élt, és azt osztotta meg. Ugyanakkor a kereszténység hozzá vezet vissza, megváltóként és Isten Fiaként érti őt. Ha ehhez hozzávesszük még a Koránt és a benne található hivatkozást Jézus alakjára, akkor azt mondhatjuk, Jézus az iszlám vallástörténetbe is beletartozik. E vallások mindegyike markánsan  másképp érti a Názaretit, s nem mondhatjuk, hogy e látásmódok valamelyike volna a voltaképpen helyes, vagy hogy úgyszólván tulajdonjogot formálhatna rá. 

A krisztológiában nem az igazi vallás igazolása a cél (ellentétben az óprotestáns tanfogalommal vagy a felvilágosodás korabeli teológiával), de nem is az igazi vagy a voltaképpeni ember mivolt megkonstruálása (ellentétben a 20. század teológiai vitáinak a törekvésével). Ugyanígy a teológia nem olyanfajta univerzális tudományként konstruálandó meg, amely a csak számára hozzáférhető, s ezért rajta kívül nem megismerhető valóság Jézus Krisztusban nyilvánvalóvá lett voltaképpeni felfogását dolgozza ki. A plurális modern kultúra összefüggésében már nem minden további nélkül érvényesek például azok a 20. század második felében kidolgozott koncepciók, amelyek a zsidó valláshoz fűződő viszony új teológiai meghatározásának a hátteréül szolgálnak. A szisztematikus teológia a keresztény vallásról szóló tudomány, amely a résztvevők nézőpontjából írja le annak működését.

3. A krisztológia és a zsidó vallás elismerése

Mint láttuk, fölöttébb problématikusak azok a próbálkozások, amelyek a dogmatikai krisztológiában Jézus zsidó voltát a zsidó vallás igazolására vagy megerősítésére próbálják felhasználni. E törekvések ugyanis nivellálják a zsidóság önállóságát vagy másságát, hiszen Krisztusként Jézus a keresztény vallásnak alkotóeleme, de a zsidónak nem. Az az egész konstrukciónak alapul szolgáló aporetikus következmények az eszkatológiában bukkannak fel különösen világosan. A dogmatikai krisztológia teljes egészében elismeri azt, hogy Isten maradandóan választotta ki Izráelt, ugyanakkor azt állítja, hogy az eszkhatonban Jézus Krisztus a zsidóság végérvényes megmentője. Ez már abban a szándékban benne rejlik, hogy a keresztény teológiában „ne csak elismerjük, hanem pozitívan értelmezzük és érvényesítsük is Izráel maradandó elhívását”.^[13] Az ilyen megközelítések nem jutnak túl a zsidó vallás inkluzivista kisajátításán; azon a felfogáson, hogy maga Isten nyitja majd föl az eszkhatonban a zsidó vallás szemét.

A keresztény teológia számára ebből a zsidó vallás fenntartás nélküli elismerése következik a maga önállóságában. Csak így lesz képes maga mögött hagyni a zsidóság helyébe lépésnek vagy a zsidóság kisajátításának a dilemmáját. Ennek az az előfeltétele, hogy lemond a mindkét vallást átfogó egységmodellről. Ilyen keretben ugyanis a zsidóság és a kereszténység csak egy alapul szolgáló általános történelmileg elkülönülő változataiként érthetők meg. A mindkét vallást átfogó általános, legyen bár vallási fogalom vagy isteneszme, mindig csakis egy vallás perspektívájából fogalmazható meg. Ily módon nem kerülhető el az inkluzivista következmény, nevezetesen a másik vallás átformálása úgy, hogy az a saját vallásunk történeti öltözékében jelenjék meg.

Csak akkor jut el a keresztény teológia a zsidóság önálló vallásként értékéléshez, ha lemond annak igazolásáról. A zsidó vallás nemcsak, hogy egyáltalán nem szorul rá keresztény igazolásra, hanem az effajta megközelítés elkerülhetetlen következménye önállóságának megszűnése. Sem a teológiának, sem a krisztológiának nem feladata igazolni a zsidó vallás érvényességét. A krisztológiában a teológia a keresztény vallás különösségét tematizálja. A Krisztusról szóló tanításban már a kereszténységre tekintettel sem cél, hogy e tanítást a Názáreti Jézus történelmi alakjából való levezetés útján igazoljuk.

Ahhoz, hogy a zsidóságot önálló vallásként ismerjük el, melynek saját története van és amely saját eszközeivel jelenti meg önmagát, nincs szükség a keresztény teológia révén végrehajtott igazolásra. Követelmény ellenben az, hogy a teológia a keresztény vallásra szorítkozzék, és ezt az önkorlátozást neki magának kell végrehajtania. Ez az előfeltétele annak, hogy a teológia valóban nyitott legyen a pluralizmusra.^[14]

Az önkorlátozásnak az isteneszmére is ki kell terjednie. Ez ugyanis nem jelentheti a vallási sokféleség alapját és igazolását, mint a pluralista vagy inkluzivista vallásteológiában, mivel megszünteti a diverzitást, illetve a különböző vallásokat csupán egy bizonyos isteneszmének megannyi változataiként engedi értenünk. Ezzel pedig már vissza is vonta a zsidó vallás önállóságát, amelyet előzőleg elismert.^[15] A keresztény teológia csak akkor képes a zsidó vallást a maga másságában és önálló voltában elismerni, ha a lemond arról, hogy a zsidó vallás igazságát vagy üdvét a mindkét vallást átfogó isten-vagy vallásfogalomban igazolja, vagy abból vezesse le.

Ily módon érhető el, hogy a keresztény–zsidó dialógus ne váljék idejétmúlttá. Csak akkor kerülhet sor igazi eszmecserére, ha egyaránt lemondunk a másság előzetes konstrukcióról és az egységmodellekről. Csak így válna szabaddá az út a két vallásban kitapintható különböző vallásfelfogások megvitatása előtt anélkül, hogy a zsidó vallást a keresztény vallás önazonosságának a szolgálatába állítanánk.^[16]

(Ábrahám Zoltán fordítása)

A tanulmány első része itt olvasható »

^[1] Vö. C. Danz, Grundprobleme der Christologie, Tübingen 2013, 106–141.

^[2] Megfogalmazta ezt már F. Schleiermacher, Der christliche Glaube. 1821–1822, Bd. 2, szerk. H. Peiter, Berlin, 1984, 8 (§109.2): „A keresztény hittan ugyanis nem azok számára van, akiknek nincs hitük, nem az ő számukra akarja elfogadhatóvá tenni azt, hanem csak [!] azok számára, akiknek van hitük, éspedig nem azért, hogy a hit okai [!], hanem hogy a tartalma [!] tekintetében megértsék önmagukat, és úgy kövessék a hitet, ahogyan annak belső lényege a tan alakjában megjelenik.” (§ 109.2)

^[3] Egyenesen programszerűen fogalmazta meg ezt Rudolf Bultmann Az Újszövetség teológiájában, vö. R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, Berlin (Ost), ³1959, 1k. (magyarul: Az Újszövetség teológiája, ford. Koczó P., Budapest,  Osiris, 2003, 17): „Jézus igehirdetése az Újszövetség teológiájának nem része, hanem egyik előfeltétele. Az ÚSz teológiája ugyanis azon gondolatoknak a kifejtése, amelyekkel a keresztény hit számot ad magának tárgyáról, alapjáról és következményeiről. Keresztény hit pedig csak azóta létezik, amióta létezik keresztény kérügma, azaz olyan kérügma, amely Jézus Krisztust, éspedig a megfeszített és feltámadott Jézus Krisztust Isten eszkatologikus üdvtetteként hirdeti.” Ez Karl Barth, Paul Tillich és mások krisztológiájában sincs másképp. Ők is a hitaktus reflexív struktúrájának a leírásaként konstruálják meg a Jézusról szóló tanítást, teljes mértékben elválasztva azt a történeti és a vallástörténeti kérdésektől.

^[4] Mind az úgynevezett Izrael-teológia, mind a pluralista vallásteológia kialakulása a 20. század végén csakis akkor válik érthetővé, ha a krisztológia protestáns teológiában végbement fejlődésének tartalmi olvasatát vesszük alapul.

^[5] Vö. E. Käsemann, Das Problem des historischen Jesus, in: ders., Exegetische Versuche und Besinnungen, Bd. 1, Göttingen, ⁶1976, 187–214; G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jesus und das Problem der Christologie, in: uő, Wort und Glaube, Tübingen, ³1967, 300–318.

^[6] Az ún. „harmadik keresés” a háború utáni német protestáns teológia Jézus-kutatása ellenében alakult ki. Vö. A. J. M Wedderburn, Jesus and the Historians, Tübingen, 2010.

^[7] Az említett szerzők kategorikusan kizárják, hogy ilyen szándék vezérelné a krisztológiai koncepciókat. Vö. E. Jüngel, Zur dogmatischen Bedeutung der Frage nach dem historischen Jesus, in: uő, Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterungen III, München, 1990, 214–242, itt 215: „Az istenismeret kinyilatkoztatásismeret, s mint ilyen, hitismeret. Következésképpen a hitismeret, azaz valamely dolog (esemény vagy személy) dogmatikai igazolása nem [!] alapozható meg történelmi ismeret nélkül.”

^[8] Vö. W. Pannenberg, Grundzüge der Christologie, Gütersloh, ²1966. Pannenberg felfogásáról vö. A. Heit, Sinnbildung in der Moderne. Selbstverortung der Theologie am Beispiel von Ernst Troeltsch, Paul Tillich, Wolfhart Pannenberg und Eilert Herms, Zürich, 2018, 177–225.

^[9] Pannenbergnél ez az elem az az állítás, hogy Jézus feltámadása maga a történettudomány számára hozzáférhető, a hitet megelőző és alátámasztó esemény.

^[10] Vgl. G. Theißen, Die Religion der ersten Christen. Eine Theorie des Urchristentums, Gütersloh, 2000, 49.

^[11] Vö. v. Stosch, i. m., 270: „Mivel elképzelhetetlen, hogy bármilyen szempontból is fogyatékossággal bíróként jellemezzük annak a hitét, akit üdvhozónknak vallunk, így tehát a zsidóság nagyraértékelése a kereszténység szívébe van beleírva.” Vö. Nitsche, i. m., 60–75.

^[12] Vö. Theißen, i. m., 49.

^[13] Nitsche, i. m., 64.

^[14] Vö. C. Schwöbel javaslatával: Glaube und Kultur. Gedanken zur Idee einer Theologie der Kultur, in: NZSTh 38 (1996), 137–154, itt 149.

^[15] Ez világosan megragadható Schwöbel arra irányuló javaslatában, hogy a pluralizmust az isteneszmében kell megalapozni. Vö. uo., 152.

^[16] Részletesebben az itt bemutatott javaslatról vö. C. Danz, Jesus von Nazareth zwischen Judentum und Christentum. Eine christologische und religionstheologische Skizze, Tübingen, 2020.

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján