Mérleg 2009/1–2, Tanulmány

A fundamentalizmus lényegi fenyegetése akkor mutatkozik meg, amikor igazság-monopóliumának érvényesítése érdekében a politikai hatalomhoz és az állami erőszakmonopóliumhoz folyamodik. A fundamentalizmusban modern totalitárius erőszakpotenciál rejlik.

Vallás és politika fundamentalizmus és civil társadalom között

Karl GABRIEL, ethik und gesellschaft 2008/1

Mérleg Online — 2014 10. 13.
Címkék: civil társadalom, Egyház, Karl Gabriel. fundamentalizmus, kereszténység

1. Bevezetés

Modern társadalmakban a vallás és a politika olyannyira szétválik, mint a történelem korábbi szakaszaiban még soha. Dolgozatomban elsőként arra próbálok rámutatni, hogy a vallás és a politika elkülönülése a modern társadalom kezdetére nyúlik vissza és a modern, társadalmi funkciók szerint megoszló társadalmak lényegi ismertetőjegyei közé tartozik.[1]Ez a tény a vallásra és az egyházra nézve sokrétű, kockázatokat és esélyeket rejtő következményekkel jár. Második lépésben vallás és politika viszonyának négyféle, korunkig ható modelljét vázolom. A harmadik részben a nagy világvallásoknak azokat az irányzatait veszem szemügyre, amelyek vallás és politika szétválásának megszüntetésére törekszenek. Amint az alábbiakban rámutatok: a fundamentalista mozgalmak vonzerejének semmi köze a hagyományhoz való visszatéréshez. Ellenkezőleg: olyan, jellegzetesen modern jelenségről van szó, amely közvetlenül veszélyezteti az egyházi kereszténység politikai szerepvállalását. Negyedik lépésben azt a tételt támasztom alá, hogy a keresztények politikai elkötelezettségének a modern társadalomban is van helye. Ez a hely – amint megmutatni igyekszem – a civil társadalom környezetében gondolható el.

2. A politika és a vallás differenciálódása a modern társadalomban

A modern társadalom megszületését, amely egyúttal jó évezrednyi feudális társadalom és egyháztörténet végét is jelenti, három forradalom előzte meg: 1. A felvilágosodás kulturális forradalma, ezen belül a szubjektumhoz, valamint a gondolkodás észelvű autonómiájához való odafordulás[2]; 2. az ipari forradalom, amely áttörést jelent a technikai-tudományos alapú termelési módhoz, elindítja a piaci szabályozás, a tőke és a munka köré szerveződő gazdálkodást, és létrehívja az ezeknek megfelelő társadalmi rendszert; 3. a politikai forradalmak és ezekkel összefüggésben a politikai hatalom legitimációjának áttevődése az Isten kegyelméből való uralomról a polgárok társadalmi szerződésére, ill. a népszuverenitásra (Große Kracht 1997, 17–86).

A 18. század végén és a 19. században a hagyomány elvi trónfosztása és korlátok közé szorítása új gazdasági, politikai, vallási, sőt családi struktúrák és funkciók sokféleségének kibontakozásával kapcsolódott össze. Ezek saját eszmei alapokon épültek ki, növelték a társadalom összetettségének mértékét és egyre átláthatatlanabbá tették az „egész” értelmét.[3]

 Forrás: „ethik und gesellschaft. zeitschrift für christliche sozialethik” (Ketteler Verlag GmbH, Bernhard-Letterhaus-Str. 26, D–50670 Köln), 2008/1. sz. (Politik aus dem Glauben), internetes kiadás: http://www.ethik-und-gesellschaft.de/mm/EuG-1-2008_Gabriel.pdf. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző német vallásszociológus és teológus. 1943-ban született Reitendorfban (ma Rapotin, Csehország). Filozófiát, teológiát, közgazdaságtant és szociológiát tanult Königsteinben, Münchenben, Tübingenben, Frankfurt am Mainban és Bielefeldben. A Münsteri Egyetem Katolikus Teológiai Karán a keresztény társadalomtudományok professzora. Újabb publikációi: „Religion und Gesellschaft” (Vallás és társadalom, H.-R. Reuterrel közösen, Paderborn, 2004); „Caritas und Sozialstaat unter Veränderungsdruck” (Karitász és szociális állam: a változás kényszere, Berlin, 2007); „Religionsfreiheit und Pluralismus. Entwicklungslinien eines katholischen Lernprozesses” (Vallásszabadság és pluralizmus. Egy katolikus tanulási folyamat kibontakozásának irányai. Christian Spieß-szel és Katja Winklerrel közösen, Paderborn, 2010).

A polgárság és az általa vezetett kulturális, politikai és ipari forradalom Nyugaton olyan társadalmi formát hívott létre, amely történelmi mértékkel mérve napjainkig egyedülálló módon határozza meg az emberek életkörülményeit és életvezetését. Ez a társadalmi modell a középkori keresztény tradíció talajából sarjadt. Késő középkori eredete jól felismerhető az egyetlen keresztény világ kettős, pápai és császári képviseletében, valamint a tengeri kereskedelem körül kialakuló polgárságban (Nelson 1977; Bermann 1983). Ez a modern társadalmi modell röviden az alábbi szerkezeti és kulturális ismérvekkel jellemezhető[4];

(1) Az állami-politikai szféra széttagolódása

A fejedelemség a polgárság politikai forradalma következtében fokozatosan polgári jogállammá alakul át. A polgárság átveszi a modern központosított állam strukturális képződményét, melyet a fejedelem kezében összpontosuló hatalmi monopólium alakított ki; kiszabadítja a feudális megszorítások béklyójából és nemzetállami körvonalakkal látja el. Válaszul a 19. századi szociális mozgalmak kihívására, valamint saját belső ellentmondásainak hajtóereje következtében a nyugati típusú állam a 20. században a fejlődés különböző útjain modern, demokratikus, szociális állammá szerveződik. Az eredmény: a mai, önálló jogállami és szociális állami legitimációval, valamint nagyfokú saját komplexitással rendelkező politikai szféra.

(2) A (piac)gazdaság széttagolódása

A polgári „forradalmak” a polgári modernség központi ismérve gyanánt létrehívták a „polgári társadalomnak” az államtól elkülönülő szféráját. Utóbbi mindenekelőtt a gazdaság autonóm alanyai között zajló szabad áruforgalom tere, a kapitalista piacra épülő társadalomszerveződés szférája. A polgári társadalmat elsődlegesen a munka és a gazdaság társadalma alkotja, mely tagjai mint a munka és a gazdaság alanyai csereképességéből indul ki. Központi integrációs formája a piaci mechanizmus, amelynek működése mindent átfog: a munkaerőpiactól az árupiacokon át egészen a kultúra piaci jellegű struktúráiig.

A piaci mechanizmus a természettudománnyal és a technikával együttműködve a termelőerők mindeddig ismeretlen mértékű elszabadulását idézi elő, s ez azok számára is lehetővé teszi anyagi életszínvonaluk fokozatos emelkedését, akik csak munkaerejüket tudják áruba bocsátani. A proletár életkörülmények apránkénti megváltozásában döntő szerepe van annak, hogy a szociális állam nyújtotta biztosítékok csökkentik a bérmunkás-egzisztencia kockázatait. A polgári piacgazdasági társadalomszerveződés materiális sikerének következményeképpen viszont az a nehézség is előáll, hogy a rendszerintegráció anyagi formáihoz képest megfogyatkoznak a szociális integráció kulturális formái (Lockwood 1979).

(3) A nyilvánosság és a civil társadalom széttagolódása

Munkatársadalom, ill. gazdasági társadalom jellegén túl a modern társadalom művelődési társadalomként is fejlődik, amelyben saját szférája van a nyilvános érvelésnek és a közvéleménynek mint az önmegbizonyosodás és a szociális integráció médiumainak (Habermas 1987). A tömegkommunikációs eszközök vezérelte nyilvánosság ma kettős funkciót tölt be: egyfelől a mindenkit érintő ügyek kimondásának és megvitatásának helye; másfelől tükörszerepe van: a társadalom tagjai benne nézhetnek szembe önmagukkal és a többiekkel (Gabriel 2002). A nyilvánosság széttagolódásával létrejövő szociális tér kínál alapot a civil társadalmi szféra fejlődéséhez (Adloff 2005).

(4) A modern család széttagolódása

A politika, a gazdaság és a társadalom modern struktúráival együtt létrejön a modern család szociális formája is (Kaufmann 1995, 30–34). A magánszféra bensőségességének protestáns eredetű felértékelődése nyomán a családi struktúrák kiválnak az „egész nemzetség” uralmi szerkezetű családi kötelékéből, amelybe megkülönböztetés nélkül s mintegy magától értődően a háziakkal együtt élő rokonok és szolgálók is beletartoztak. A házasság kiváltó oka és megalapozója a „romantikus” szerelem lesz (Luhmann 1982,183–223). A 19. századi polgárság családi élete ezen az alapzaton alakul át a magánjellegű családiasság intimszférájává, az érzelmeket hangsúlyozó kölcsönös elismerés terévé. Az új családi élet és családi érzék, melynek magja a hangsúlyosan érzelmi anya-fiú viszony, a nemi szerepek új, sarkítottan ellentétes kulturális stilizálását is magába foglalja. A háziasság és családiasság újonnan keletkezett szférája a nő birodalma, míg a kereskedelem, a munka, a hivatás és a közügyek szférája a férfi birodalmává válik. Az új, polgári családmodell diadalmenete minden társadalmi rétegen végigvonul, elterjedése során sokat változik, ám beláthatatlan időre egészen jelenkori átalakulásáig meghatározza az emberek életvezetését és életútját (Tyrell 1982).

(5) A vallás és az egyház széttagolódása

Az újjáépülő társadalomhoz a vallás és a kereszténység új társadalmi formája is hozzátartozik (Kaufmann 1979, 82–110; Gabriel 2000, 69–120). A vallási és az evilági tartomány szétválása, mely a késő középkorban indult meg, a sajátosan egyházi-vallásos életszféra formáját ölti, szemben az élet összes többi területével. A vallási legitimációjú és az élet minden területének normát szabó rendi életvitel összeroppan. A társadalmi élet differenciálódása – melyet az kényszerít ki, hogy a keresztény-középkori társadalmi képződményből kialakul a modern, polgári társadalom – az intézményes kereszténységtől elszakadva indul útjára. Utóbbi a vén Európára érvényes, az Egyesült Államokra nem. Az átstrukturálódás folyamata az egyháziasulás és az egyháztól való eltávolodás kettőssége jegyében megy végbe. A keresztény hagyomány társadalmilag meggyökerezett értelemképző tartalmai egyfelől az élet más területeitől elszakadó egyházi szférában összpontosulnak. Először a polgárok közössége válik el társadalmilag az egyházi gyülekezettől, majd a külön képzésben részesülő, sajátos életvezetésű papság a népesség többi részétől, s végül az egyházi tanítás, ill. az egyházi teológia szintjén önálló jelenségként létrejön az egyházi-dogmatikus kereszténység. Ebből a katolicizmusban már a 19. században – míg a protestantizmusban csak a 20. században – kialakul a kereszténység sajátos, egyházszervezetileg szabályozott társadalmi alakzata, amely több-kevesebb sikerrel küzd szabadságáért az állam átfogó uralmi igényével szemben (Kaufmann 1979, 30–81).

A kereszténység egyháziasulásával egyidejűleg a társadalmi élet különböző szférái, társadalmi övezetek és régiók, társadalmi rétegek és életkörnyezetek eltávolodnak az egyháztól.[5]Csökken az egyház politikai és gazdasági befolyása, ill. hatása a családi életre, a városiasodás az egyház nagyfokú térvesztésével kapcsolódik össze, és egyfelől az újonnan keletkező kulturális és gazdasági polgárság, másfelől a proletariátus tömegei elszakadnak az intézményes egyházi kereszténységtől. Ugyanakkor a népesség hagyományokhoz kötődő csoportjai, ill. azok a társadalmi mozgalmak, amelyek szembeszegülni igyekeznek a társadalmi átalakulással, az egyházi struktúrák közelségét és oltalmát keresik.

A népességnek azok a csoportjai, amelyek nem vettek részt az egyháziasulás folyamatában, nem válnak vallástalanokká, s nem is tekinthetők minden további nélkül „elkereszténytelenedetteknek”. A polgárságban kifejlődik a vallás új szociális formája, amely sem a keresztény hagyományt nem hagyja teljes egészében maga mögött, sem az egyházi kereszténységgel nem szakít meg minden kapcsolatot (Hölscher 1990). Jellemzője a vallás átalakulása vallásossággá, amely a vallási jelenségnek az egyén számára közvetlenül adott hozzáférhetőségét és a keresztény hagyomány objektív vallási tartalmainak ezzel összefüggő szubjektivizálódását tükrözi. E vallásosság a kereszténység által is meghatározott polgári gondolkodáskultúra mintázata szerint magába fogadja a polgárság új tapasztalatait és szinkretista jelleget ölt. A polgári társadalomban a vallás annyiban lesz magánügy, amennyiben a vallási-egyházi szférában való részesedés formája az egyén „szabad” döntésétől függ. A vallásszabadság mint elsődleges polgári szabadságjog feladata, hogy biztosítsa mind a vallásgyakorlás szabadságát (pozitív vallásszabadság), mind a vallási igényeivel szembeni döntés szabadságát (negatív vallásszabadság).

A funkciók általános megoszlása éppúgy, mint a politika és a vallás önállósulása a nemzetállam történelmi keretei közt ment végbe (Koenig 2008, 150-153). Korántsem meglepő tehát, hogy – túl a differenciálódás funkcionális mintáján – egyfelől a vallás fontos szerepet töltött be a nemzeti identitások kialakulásában, másfelől a modern nemzetállam a vallást uralmának megszilárdítására és lakosságának egyneműsítésére használta fel. A differenciálódás elméleti tézise ezért sem képes önmagában megmagyarázni vallás és politika modernségbeli viszonynak különféle változatait és modelljeit. A széttagolódás politika, vallás és magánszféra viszonyát illetően eltérő konstellációk és fejlődésirányok általános keretét teremti meg.

3. Vallás és politika viszonya: modellek

Első megközelítésben vallás és politika összefüggésének négy modelljét különböztethetjük meg. Ezek ideáltipikus modellek, ami azt is jelenti, hogy a valóságban sokszor kevert formákkal találkozunk. A vallás először is az állami hatalomgyakorlás keretei között juthat szerephez. Európa keresztény egyházai az abszolutizmus korszakáig trón és oltár szoros szövetségében keresték az állami politika támaszát, miként a nemzetállamok is saját érdekeik szolgálatába állították az egyházakat. Az utóbbi évtizedek társadalmi modernizációs folyamatai lényegében mindenütt háttérbe szorították az államegyházi modellt. Európában a skandináv országok állnak legközelebb az államegyházi vallás modelljéhez. Az új vallási törvények azonban a skandináv országokban is az államegyházi modell elbúcsúztatása felé hatnak (Foss 2003), az államegyház formális megszüntetésére azonban eddig csak Svédországban került sor. Épp a Svédországban meggyengült keresztény hagyományt szem előtt tartva tűnik helytállónak az a tézis, hogy a mai Európában az elvilágiasodás tendenciája az államegyházi szemlélethez való közelségével és e szemlélet megkésett felszámolásával függ össze.[6]Az európai helyzetről szólva megállapítható, hogy vallás és politika egymáshoz rendelésének egy másik, történetileg az államegyházi hagyományt követő modellje, ti. a pártpolitikai modell is válságba jutott. Hollandia, Svájc, Belgium és a Német Szövetségi Köztársaság példája azt mutatja, hogy az újabb modernizációs hullám az 1960-as évek végétől kezdve a pártpolitikai modell bázisát jelentő felekezeti környezet megszűnését idézte elő (Gabriel – Kaufmann 1980; Altermatt 1989). A vallásfelekezeti gyökerű keresztény pártok a keresztény-egyházi elkötelezettség képviseletére csak rendkívül korlátozott mértékben alkalmas konzervatív néppártokká lettek és lesznek.

Ma már jól látható, hogy vallás és politika összekapcsolódásának világszerte két, egymással ellentétes modellje rendelkezik vonzerővel. Az egyik vallás és politika új összefonódásának fundamentalista modellje. A vallás politizálódásának és a politika vallási legitimációjának irányzata ma nemcsak az iszlámban figyelhető meg, hanem minden világvallásban. Az egyesült államokbeli protestáns fundamentalizmus és az iráni síita fundamentalizmus hasonlóságai szembeötlőek (Riesebrodt 1990). Vallás és politika fundamentalista összefonódásának modelljével a vallás politikai és társadalmi szerepének civil társadalmi modellje áll szemben. Utóbbi a keresztény egyházak politikai elkötelezettségének olyan távlatát nyitja meg, amelyben ez az elkötelezettség nem szorul vissza a magánszférába, hanem képes megtalálni törvényes helyét a modern, differenciált társadalomban. Vallás és politika viszonyának fundamentalista és civil társadalmi modelljét az alábbiakban közelebbről is igyekszünk megvizsgálni.

4. Vallás és politika: a fundamentalista modell

A keresztény és a nem keresztény eredetű fundamentalista mozgalmakat összevetve számos közös vonást fedezhetünk fel (Riesebrodt 1990; 2000; Ebertz 1992; Küenzlen 1992). Ezek közül itt hatot emelünk ki. A fundamentalizmus olyan, elsősorban vallási tiltakozó mozgalmak gyűjtőneve, amelyeknek következményei közvetlenül érintik a politikát és a modern tudományt. Mi ellen irányulnak a fundamentalista tiltakozó mozgalmak?

(1) A relativizmus és a pluralizmus ellen, valamint a hagyományos tekintélyek aláásása ellen irányulnak. Ezekkel az áthagyományozott vallási igazság feltétlen, abszolút érvényét és harcos védelmét állítják szembe.

(2) Vallás és politika modern szétválasztása ellen. Ezzel szemben azt állítják, a vallási igazság a politikai cselekvés szférájában közvetlen érvényességigénnyel léphet fel. Céljuk afféle vallási alapú „societas perfecta”. Az állam és az állami oktatási intézmények feladata pl. a vallási igazságok szolgálata, ezek terjesztése és érvényre juttatása.

(3) A hagyományos életformák megkérdőjeleződése és megszűnése ellen. A védelemre szoruló életforma magjának az élesen szembenálló nemek hagyományos viszonya számít a fundamentalista mozgalmak ennyiben a „patriarkális protesztmozgalmak” jegyeit hordozzák (Riesebrodt 1990, 238–251). A nemek tradicionális kapcsolata a fundamentalisták szemében az élet mozdíthatatlan érvényű és épp ezért óvni való rendjét fejezi ki.

(4) A fundamentalista tiltakozó mozgalmak a világmagyarázatok modern pluralizmusával és konstruktivizmusával szemben az egységes és zárt a világegész átfogó értelmezését célzó világkép érvényességét hangoztatják.

(5) A sötétség erői ellen, amellyel a világosság erői állnak szemben – a protesztmozgalmakat ugyanis dualista világkép élteti. A fundamentalista gyülekezethez való odatartozás a megtérés élményét, a sötétség hatalmától való tudatos és drámai elfordulást feltételezi, ugyanakkor a kiválasztottság tudatával ajándékoz meg.

(6) A másik, az idegen, az ismeretlen fenyegetése ellen. A saját vallási gyökerek tisztának, jónak, Istentől valónak minősülnek. A rossz, a gonosz hatalma ellenben kívülről jön, importált hatalom. A saját igazság mindenki számára nélkülözhetetlen feltétele mind az egyes ember, mind a világ üdvösségének. Ebből fakad a fundamentalista mozgalmak missziós késztetése.

Vessünk egy pillantást a katolikus fundamentalizmus néhány sajátosságára. A katolikus fundamentalizmus nagy hévvel támadja a modern relativizmust, amellyel a bibliai szövegek feltétlen kötelező érvényét és tévedhetetlenségét szegezi szembe. A katolikus fundamentalizmus amellett, hogy biblicista irányt követ, a harcos tradicionalizmushoz kapcsolódik: a tridenti mise, a hangsúlyos Mária-tisztelet, a csodás jelenségek, a Máriától érkező magánkinyilatkoztatások arra hivatottak, hogy megvédjék a hagyományos rend szentségét. Ahol a fundamentalista tradicionalizmus úgy látja, hogy a szent rend forog veszélyben, sajátos logikájából következően attól sem riad vissza, hogy eretnekséggel vádolja a pápai hivatal birtokosát. A tradicionalizmus ekként feszült viszonyba kerül a katolikus fundamentalizmus harmadik vonatkoztatási pontjával: a pápai főhatalom és a tanítóhivatal abszolutizálásával. A modern katolicizmusban IX. Piusz óta olyan irányzatok honosodtak meg, amelyek minden kérdésre csupán egyetlen feltétlen érvényű választ ismernek: „ezt mondja a pápa” (Ebertz 1998, 248).

Ha mármost a fundamentalista tiltakozás okait keressük, legelőször is azt kell hangsúlyoznunk, hogy a vallási fundamentalizmus modern jelenség: a modernitás talajából sarjadt modernség-ellenes tiltakozás. Ezzel főként azt a félreértést kívánjuk elkerülni, amely szerint a fundamentalizmus hagyományos jelenség. A fundamentalizmusnak – bármennyire is a tradícióra hivatkozik – nem sok köze van az önmagába záruló, magabiztos, teljességelvű hagyományhűséghez. A modern fundamentalizmus a modernség lényegi összetevőire felel, strukturális és kulturális téren éppúgy, mint a társadalmi viszonyok vonatkozásában. Strukturális szempontból a cselekvés és a társadalmi szerepek különböző szféráinak széttagolódására reagál: a politika, a tudomány, a gazdaság, sőt a modern családi élet is elszakadt a vallástól. Tiltakozásának indítékait abból a kihívásból meríti, amelyet ezek a fejlemények intéznek a „szent” és az általa támasztott igények ellen – azzal, hogy kijelölik a „szent” határait, korlátozzák érvényét, a gazdaság és a politika funkcionális rendszerének peremére szorítják. A fundamentalizmus a világszerte működő globális szervezetek névtelen és személytelen cselekvésszabályozó hatásával, a cselekvési lánc általuk történő meghosszabbításával fordul szembe. A nélkülözhetetlen és mozdíthatatlan fundamentumok fundamentalista követelése érthető módon mindenütt táptalajra lel, ahol a népesség különböző csoportjaiban ugrásszerűen megnövekszik a modern tudat térnyerése.

A fundamentalizmus modernsége azonban korántsem korlátozódik az „anti”-ra, a valami „ellen” való fellépésre. A fundamentalizmus lényeges mozzanatait ismernénk félre, ha tisztán modernségellenes mozgalomnak tekintenénk. A fundamentalista mozgalmak modern eszközöket alkalmaznak. A modernségellenes célok és a modern eszközök ellentéte, ill. összefonódása végigkíséri a modern fundamentalizmus egész történetét. A fundamentalista mozgalmakra kivált jellemző a tömegmozgósítás modern, sokszor legmodernebb eszközeinek hasznosítása. Az amerikai fundamentalisták „elektronikus egyháza” ma is a tömegkommunikációs „fejlődés” élvonalában fejti ki hatását. Az eszközök terén a fundamentalista mozgalmak kifejezetten pragmatikusnak mutatkoznak. Talán azért is a modernséggel való rejtett cinkosság tekinthető felelősnek, hogy a fundamentalista mozgalmakban időről időre bámulatos mértékű hamisság és képmutatás lepleződik le – elegendő, ha csupán az amerikai fundamentalizmus különféle botrányaira gondolunk.

A fundamentalista mozgalmak és a politikai szféra viszonyát is sajátosan modern vonások jellemzik. A modern fundamentalisták a kereszténység és más világvallások eredendően vallásos ébredési mozgalmaitól eltérően a politikától várják igazságuk érvényesítését. Bizonyos értelemben meggyőződéseik politikai megvalósíthatóságában és előállíthatóságában hisznek. Számukra a politika jelenti azt az alapvető eszközt, amellyel az ősi rendjéből kizökkent világ újra egyenesbe hozható. Gyakran szállnak harcba a politika uralmi szerkezetében betöltendő kulcspozíciókért. Ösztönös vonzódásuk a politikai hatalomhoz, küzdelmük az irányító funkciókért sajátosan modern színezetű.

A fundamentalizmushoz kapcsolódó legfőbb nehézség nem maga a vallási tiltakozás és nem az igazsághoz való ragaszkodás, de még csak nem is a fundamentalisták saját vallási igazságuk számára támasztott nyilvánosságigénye. A modernség kezdetétől fogva voltak vallási fundamentalista tiltakozó mozgalmak, s ezek előreláthatólag a jövőben is végigkísérik majd a modernizáció folyamatát. A fundamentalizmus lényegi fenyegetése akkor mutatkozik meg, amikor igazság-monopóliumának érvényesítése érdekében a politikai hatalomhoz és az állami erőszakmonopóliumhoz folyamodik. A fundamentalizmusban modern totalitárius erőszakpotenciál rejlik. Ennek összetevői: az igazság kizárólagos birtoklása, a szent, patriarkális rend, az egyszerű, átfogó és egyöntetű világmagyarázat, az idegen démonizálása, valamint a politikumba, a világ és a rend politikai létrehozhatóságába vetett hit (Riesebrodt 1990, 214–251). A modern fundamentalizmus gyúanyaga tehát saját antimodern modernségével azonos. Bizonyos társadalmi és politikai feltételek mellett a modernség elleni vallási tiltakozásból ez utóbbi hív létre nagy erővel feltörő tömegmozgalmakat. A fundamentalizmus programja antimodern modernizációként határozható meg. Azokra a társadalmi csoportokra gyakorol vonzerőt, amelyek az efféle antimodern modernizációtól remélik hátrányos szociális helyzetük megszüntetését. Ugyanakkor különféle politikai elitrétegek a fundamentalizmust felhasználhatják amiként egyre inkább fel is használják saját hatalmi céljaik stratégiai megvalósítására.

Fundamentalista-teokratikus áramlatok mint a vallási tradíciók „modernizációs” formái minden világvallásban felbukkannak. Az iszlamizmusban a fundamentalizmus legélesebb megnyilvánulása jelenleg az állam semlegességétől és evilági jellegétől való eltávolodás. Az iszlamisták hivatkozási alapja az a kiterjedt írásbeliség, amely elutasítja a szekuláris jogállamot és a demokráciát.[7]Általánosságban kijelenthető, hogy Európában az iszlám a vallások deprivatizációjára irányuló újabb törekvéseket támogatja. A muszlim állásfoglalások között ugyanakkor a szekuláris jogállam tényszerű elismerése és a teológiai méltányolását célzó kezdeményezések is megtalálhatók. Nyitott kérdés, hogy Európában az életmódbeli alkalmazkodás és a szekuláris jogállam teológiai méltányolása az iszlám részéről meghozza-e azt a fejlődést, amely végül a vallási értelemben semleges állam, s benne a civil társadalom köztes szintjén megvalósuló nyilvános vallási szerepvállalás elismeréséhez vezet.

5. Vallás és politika: a civil társadalmi modell

A huszadik század utolsó harmadában a civil társadalom felfedezése és az ehhez kapcsolódó reflexió főként két forrásból táplálkozik és kettős irányban hat.[8]Egyrészt annak az antietatista hagyománynak a megújulásáról van szó, amely szerint az állam és a társadalom szétválasztása nélkül a szabadságjogok sem szavatolhatók. Ez a liberális tradíció a kelet-európai szabadságmozgalmak nyomán új jelentőségre tett szert és antitotalitárius tartalmakkal telítődött. E hagyomány szerint a gazdaságnak az állami kényszertől és gyámkodástól megszabadult alanyai, valamint a piaci szféra magától értetődően a civil társadalomhoz tartoznak. További kontextust képeznek a nyugati demokráciák szociális mozgalmai és az általuk ösztönzött, a demokratikus intézmények és folyamatok reformját célzó vita. Itt a civil társadalom olyan értelmezésének megújítására történik kísérlet, amely az államtól való elszakadáson túl a gazdaságtól és a piacra alapozott társadalomszerveződéstől is különböző szférát jelöl ki a civil társadalom számára (Gabriel 2001). A civil társadalom fogalmának kétféle változatával és értelmezésével van tehát dolgunk.[9] A gazdasági-liberális változat a fogalom antietatista tartalmát hangsúlyozza, s főként az állam társadalom- és gazdaságpolitikai tevékenysége ellen irányul – a civil társadalmat ebben az esetben a szabad piacgazdaság gazdasági szereplői alkotják. A második, kommunikatív-liberális változat a gazdasággal szemben is világosan elhatárolja a civil társadalmat, amelynek lényegét az Alexis de Tocqueville-féle hagyományt követve a szabad egyesületi formákban, az állam és az egyén között létrejövő szerveződésekben ragadja meg. A civil társadalmat itt az önkéntes politikai és nem politikai egyesülések, hálózatok és kezdeményezések alkotják.

A civil társadalomról alkotott eltérő elképzeléseknek négy közös eleme van, vagy legalábbis ezek a legkevésbé vitatott mozzanatok (Kaelble 2004, 270):

(1) A civil társadalmat szigorúan meg kell különböztetnünk az államtól és a központi politikai hatalomtól. Saját intézményei, szervezetei, hálózatai és projektjei vannak. A civil társadalmat ezenkívül sajátos értékek jellemzik: civil öntudat, a közjó szolgálata, altruizmus, erőszakmentesség, egymást kölcsönösen elismerő egyenrangú felek, bizalom és civil kurázsi. A civil társadalom nem csak az államtól különül el, hanem a piactól és a magánszférától is.

(2) A civil társadalom legfőbb ismérvei között kell említenünk autonómiáját. Rendeltetését csak csak az államigazgatástól és a érdekképviseleti szervezetektől függetlenül töltheti be. Az autonómia igénye az egyházi döntéshozókkal szemben is indokolt. A civil társadalom mind értékeit tekintve, mind a politikához és a nyilvánossághoz fűződő viszonyát tekintve önálló szerveződés.

(3) A civil társadalmak a sokféleség jegyében strukturálódnak. Sok szervezetből, mozgalomból, hálózatból és projektből tevődnek össze. Nem engedelmeskednek központi tekintélynek és nincs központi irányítással megbízott csúcsszervük. Sokfélesége és nyitottsága folytán azonban a civil társadalom sajátos veszélynek is ki van téve: kihasználható és adminisztratív célok szolgálatába állítható. A diktátorokat nyilvánvalóan megkísérti az a lehetőség, hogy a civil társadalmat saját céljaiknak nyerjék meg.

(4) A civil társadalmak mindig összekapcsolódnak a nyilvánossággal. Kaelble szerint (2004, 270) a civil társadalom nyilvánosság nélkül csupán társadalom volna. A nyilvánossághoz fűződő kapcsolat döntően befolyásolja a civil társadalom politikai hatékonyságát. Politikai nyilvánosság nélkül ezért civil társadalomról sem beszélhetünk. A nyilvánossággal való kapcsolat éppúgy vonatkozhat a helyi, egyesületi szintű, mint az országos és a transznacionális szintű nyilvánosságra.

Összegezve elmondhatjuk, hogy a civil társadalmaknak kettős fókusza van (Adloff 2005, 7–16): egyrészt különféle intézmények, szervezetek, mozgalmak, kezdeményezések és egyének hálózata, akik nem elsősorban politikai hatalomra vagy gazdasági nyereségre törekedve, de nem is kizárólag családi vagy baráti kapcsolatokra alapozva fejtik ki tevékenységüket. Mindenekelőtt közérdekű célok iránti elköteleződésük, valamint a társadalom hatalommal nem rendelkező és veszélyeztetett tagjainak nyújtott támogatásuk teszi őket a civil társadalom szereplőivé. A másik fókuszt a civil társadalom értékei képezik: a civil öntudat, a másikhoz való, hatalmi és profitérdekektől mentes odafordulás, a szociális érzékenység és a karitatív elkötelezettség. A civil öntudat mint érték erőteljesebb képviselete folytán gazdasági vállalkozásokban és állami szervezetekben is megjelenhetnek a civil társadalom elemei.

A civil társadalomnak három funkciója, ill. háromféle teljesítménye érdemel hangsúlyos említést (vö. Soosten 2001, 1847):

(1) A civil társadalom a polgárok és önszerveződéseik nyilvános szereplésének színtere, a közügyekhez való hozzászólás és a véleményformálás közege.

(2) Remélhető, hogy a gazdaság és az állam önállósulási tendenciáival és hatalom-koncentrációjával szemben különös éberséggel tölti be kritikai és kiigazító funkcióját.

(3) Jellegzetessége, hogy sajátos társadalmi érzékenységet alakít ki a gyengék és hátrányos helyzetűek iránt, mivel épp ebben fejeződik ki integratív szerepe.

Az állam általában előfeltételezett vonatkoztatási pontja és támasza a civil társadalomnak, amely némely radikális demokrata elképzeléstől eltekintve nem helyettesítheti a formális politikai intézményeket. Feladata, hogy az állammal szemben ne csak a kritikai korrektívum, hanem a civil hajtóerő funkcióját is betöltse. Könnyen belátható, hogy ennyiben a szubszidiaritás eszméjéhez áll közel.

Mi a vallási hagyományok és meggyőződések helye és szerepe a civil társadalom összefüggésrendszerében? Míg a vallás a modernizáció folyamatában kiszorul a szoros értelemben vett politikai nyilvánosságból, ugyanez a civil társadalom nyilvánosságára nézve nem érvényes.[10] A civil társadalom védett és működő magánszférát feltételez (Habermas 1993, 399–467). A nyilvánosság kényszere alól mentesült vallás a magánszférában szabad hitbeli döntések alapján és önkéntes vallási társulások formájában fejlődhet.[11] A civil társadalom környezetében növekvő jelentőséget ölthetnek olyan, egyebek közt vallási indítékok, amelyek előmozdítják és segítik a magánélet és a nyilvánosság közti szakadék áthidalását. Következésképp a magánszférából kilépő vallási hagyományok a nyilvános diskurzus közegében megjeleníthetik elképzeléseiket a közjóról, az igazságosságról, a szolidaritásról és a helyes életvitelről. A különféle értékorientációkról és a normákhoz való igazodás legitimitásáról folyó viták helye a civil társadalom nyilvánossága. A vallási hagyományok megakadályozhatják, hogy az értékkel, az igazsággal és a kulturális kötődéssel kapcsolatos kérdések kiszoruljanak a közbeszédből. A rendelkezésükre álló vallási nyelvnek és jelképrendszernek köszönhetően különösen is alkalmasak arra, hogy kimondhatóvá tegyék és a civil társadalom nyilvánosságában szóhoz juttassák a társadalmi szenvedés és a világméretű nyomor tapasztalatát. Elháríthatatlan feladatuk, hogy hallhatóvá tegyék azok hangját, akik kirekesztés áldozatai, vagy akiket kirekesztés fenyeget. A civil társadalmi nyilvánosság kontextusában az egyházak mint áthagyományozó, értelmező és kommunikációs közösségek közvetítő szerepet töltenek be. Az egyes emberek vallási tapasztalatai az egyházakban lépnek ki a magánélet bensőségességéből s lépnek be a kommunikációs közösség terébe. Ugyanakkor a keresztény hittartalmakat az egyházak közvetítik a civil társadalmi nyilvánosság mint a társadalom önazonosságáról és jövőjéről folyó vita szférája felé. Nemzeti és globális szinten egyaránt olyan szociokulturális jelentőségű etikai erőforrások felfedezéséről, hasznosításáról és gondozásáról van szó, amelyek a civil társadalom alapzatát alkotják. A keresztényeknek itt egy további érvet is felhozhatnak: azt, hogy a gyengék és a szegények iránti szolidáris cselekvéssel tanúságot tesznek hitükről: Isten szövetségi hűségéről népe, végső soron pedig az egész emberiség iránt. A keresztények szolidaritásának alapja Isten szövetsége az emberiséggel és minden élőlénnyel. Mi más módon tanúsíthatnák a keresztények a társadalomban, hogy hisznek Isten egyetemes üdvösség-ígéretében, mint úgy, hogy szolidaritást vállalnak mindenkivel, kivált „a szegényekkel és elnyomottakkal”? A II. Vatikáni Zsinat dokumentumain vezérfonalként húzódik végig az egyetemessé kiterjesztett szolidaritás gondolata (Pottmeyer 1997).

A keresztények közössége mint áthagyományozó és értelmező közösség saját alapelvét hozza magával a civil társadalom nyilvános terébe: azokkal szemben is szolidáris, akiknek látszólag „nincs mit adniuk”. Ily módon rákényszeríti a társadalmat, hogy nyíltan foglalkozzék azokkal, akik gazdasági és politikai értelemben „haszontalanok”, akik ,,feleslegessé” váltak, akik kívül rekedtek. Ekként hozzájárul, hogy a gazdasági és politikai rendszer logikájából kizáruló és a magánszférába visszaszorított szenvedéstapasztalatok nyilvánosan is szóhoz jussanak, és így az egyes országok demokratikus kormányzati mechanizmusain keresztül, ill. nemzetközi szerződések alapján változások történhessenek. Azaz lényegi segítséget nyújthatnak a társadalmi integrációhoz. Mindez persze azt is feltételezi, hogy saját hagyományukat és életformájukat ne fundamentalista módon, hanem reflektáltan képviseljék.

Azt, hogy a teológia és az egyház önértelmezése a civil társadalmi szerepvállalás felé mozdul el, az utóbbi években megítélésem szerint főként az egyház nyilvános megszólalásaihoz kapcsolódó konzultációs folyamatok jelzik.[12]Németország két nagy egyházának „A szolidáris és igazságos jövőért” című közös kiadványa a benne megfogalmazott célkitűzés értelmében olyan értékorientációt szóhoz juttatva kíván bekapcsolódni a társadalom jövőjéről szóló vitába, amely „mindenki boldogulását szolgálja. [Az egyházak] elsődleges kötelességüknek tekintik, hogy ráirányítsák a figyelmet azokra, akikről a gazdasági és politikai számítás könnyen megfeledkezik, mivel saját érdekeiket nem tudják hatékonyan képviselni: a szegényekre, a hátrányos helyzetűekre, azokra, akik nem részesednek semmilyen hatalomban, de az eljövendő nemzedékekre és a néma teremtményre is. Olyan politika előfeltételeit szeretnék ezáltal megteremteni, amely a szolidaritás és az igazságosság mércéjéhez igazodik” (Für eine Zukunft, 8). Az egyházak szerepét a dokumentum tömören így fogalmazza meg: maguk az egyházak nem politizálni akarnak (a szó szoros értelemében), hanem lehetővé tenni a politikát. A politikához vezető és azt lehetővé tevő, tanulási és tudatosítási folyamatokon át vezető utat pedig nemcsak elgondolják, hanem a konzultáció során be is járják.

Az egyházak kezdeményezéséből a kétlépcsős nyilvánosság modellje bontakozik ki. Egyfelől már maguk a nyilvános diskurzusok és a közös gondolkodás alkalmai is fontos politikai szerephez jutnak, másfelől ezek eredményei beépülnek a politikai cselekvőkészség és -képesség repertoárjába, s döntően meghatározzák a politikai cselekvés játékterét. „Az egyházak szerepvállalása (…) annál eredményesebb, minél inkább sikerül megváltoztatnia a beállítódásokat és a magatartásmódokat, kitágítva a politikai cselekvés játékterét; ugyanez fordítva is áll: annál eredménytelenebb, minél kevésbé ösztönzi és segíti a politikát.”

Utóbbi mindenesetre felelős azért, hogy ki is használja e játéktér lehetőségeit. Sok minden szól amellett, hogy a keresztények politikai elkötelezettsége szempontjából a civil társadalmi nyilvánosságnak a jövőben központi jelentősége lesz. Ennyiben a keresztény üzenet jövője is függ a civil társadalom alakulásától, s viszont: a máskülönben eleven civil társadalmi nyilvánosság sem nélkülözheti tartósan a vallási hagyományok erejét. (Mártonffy Marcell fordítása)

IRODALOM

ADLOFF, Frank (2005): Zivilgesellschaft. Theorie und politische Praxis. Frankfurt – New York, Campus.

ALTERMATT, Urs (1989): Katholizismus und Moderne. Zur Sozialund Mentalitiitsgeschichte der Schweizer Katholiken im 19. und 20. ]ahrhundert. Zürich, Benziger.

BEDFORD-STROHM, Heinrich (1999): Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit. Sozialer Zusammenhalt in der modernen Gesellschaft. Ein theologischer Beitrag. Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus.

BERMANN, Harold J. (1983): Law and Revolution. The Formation of Western Legal Tradition. Cambridge/Mass., University Press.

BIELEFELDT, Heiner (2003): Muslime im siikularen Rechtsstaat. Intergrationschancen durch Religionsfreiheit. Bielefeld, transcript Verlag.

CASANOVA, José (1994): Public Religions in the Modern World. Chicago and London, University of Chicago Press.

CASANOVA, José (1996): „Chancen und Gefahren öffentlicher Religion”. KALLSCHEUER, Otto (szerk.): Das Europa der Religionen. Ein Kontinent zwischen Sakularismus und Fundamentalismus. Frankfurt a. M., Fischer, 181–210.

EBERTZ, Michael N. (1992): „Wider die Relativierung der heiligen Ordnung: Fundamentalimus im Katholizismus”. Aus Politik und Zeitgeschichte B 33, 11–22.

EBERTZ, Michael N. (1998): Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche. Frankfurt a. M., Knecht.

FOSS, Öyvind (2003): „Religion in den skandinavischen Ländern zwischen nationaler Tradition und ökumenischen Perspektiven”. GABRIEL, Karl (szerk.): Religionen im öffentlichen Raum. Perspektiven in Europa. Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften Bd. 44, Münster, Regensberg, 143–159.

Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (1997). Wort des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland und der Deutschen Bischofskonferenz zur wirtschaftlichen und sozialen Lage in Deutschland. Eingeleitet und kommentiert von Marianne Heimbach-Steins und Andreas Lienkamp, München, Bernward.

GABRIEL, Karl (1996): „Religion und Kirche im Spiegel und Diskursmodell von Öffentlichkeit”. Jahrbuch für Biblische Theologie (JBTh) 11, 31–51.

GABRIEL, Karl (1999): „Konzepte von Öffentlichkeit und ihre theologischen Konsequenzen”. ARENS, Edmund – HOPING, Hermann (szerk): Wieviel Theologie verträgt die Öffentlichkeit. Freiburg i. Br., Herder, 16–37.

GABRIEL, Karl (2000): Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. 7. kiad., Freiburg i. Br., Herder.

GABRIEL, Karl (2001): ,,Vorwort”. UŐ (szerk): Der Dritte Sektor. Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 42. k , Münster, Regensberg, 7–10.

GABRIEL, Karl (2002): „Typen und Strukturen von Öffentlichkeit”. Wort und Antwort 43, 4–11.

GABRIEL, Karl – KAUFMANN, Franz-Xaver (szerk.) (1980): Zur Soziologie des Katholizismus. Mainz, Grünewald.

GABRIEL, Karl – KRAMER, Werner (szerk.) (2004): Kirchen im gesellschaftlichen Konflikt. Der Konsultationsprozess und das Sozialwort „Für eine Zukunft in Solidaritdt und Gerechtigkeit”. 2. kiad., Münster, Lit.

Gegen Unmenschlichkeit in der Wirtschaft (1987): Der Hirtenbrief der Katholischen Bischöfe der USA „Wirtschaftliche Gerechtigkeit für alle” [1986], Freiburg u. a., Herder.

GROSSE KRACHT, Hermann-Josef (1997): Kirche in ziviler Gesellschaft. Studien zur Konfliktgeschichte von katholischer Kirche und demokratischer Öffentlichkeit. Paderborn, Schöningh.

HABERMAS, Jürgen (1987): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschajt. 17. kiad., Darmstadt-Neuwied, Luchterhand.

HABERMAS, Jürgen (1993): Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt a. M., Suhrkamp.

HENGSBACH, Friedhelm – EMUNDS, Bernhard (1994): „Der Prozess ist die Botschaft”. Stimmen der Zeit 119, 651–662.

HÖLSCHER, Lucian (1990): „Die Religion des Bürgers. Bürgerliche Frömmigkeit und protestantische Kirche im 19. Jahrhundert”. Historische Zeitschrift 250, 595–630.

KAUFMANN, Franz-Xaver (1979): Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des Christentums. Freiburg i. Br. u. a., Herder.

KAUFMANN, Franz-Xaver (1989): Religion und Modernität. Sozialwissenschaftliche Perspektiven. Tübingen, Mohr.

KAUFMANN, Franz-Xaver (1995): Zukunft der Familie im vereinten Deutschland. Gesellschaftliche und politische Bedingungen. München, Beck

KAELBLE, Hartmut (2004): „Gibt es eine europaische Zivilgesellschaft?”. GOSEWINKEL, Dieter – RUCHT, Dieter – VAN DEN DAELE, Wolfgang – KOCKA, Jürgen (szerk.): Zivilgesellschaft national und transnational. WZB-Jahrbuch 2003, Berlin, edition sigma, 267–284.

KLEIN, Ansgar (2001): Der Diskurs der Zivilgesellschaft. Politische Hintergründe und demokratietheoretische Folgerungen. Bürgerschaftliches Engagement und Nonprofit-Sektor 4, Opladen, Leske + Budrich.

KOENIG, Matthias (2008): „Pfadabhängigkeit und institutioneller Wandel von Religionspolitik. Ein deutsch-französischer Vergleich”. GABRIEL, Karl – HÖHN, Hans-Joachim (szerk.): Religion heute öffentlich und politisch. Provokationen, Kontroversen, Perspektiven. Paderborn u. a., Schöningh,149–160.

KÜENZLEN, Gottfried (1992): „Feste Burgen. Protestantischer Fundamentalismus und die säkulare Kultur der Moderne”. Aus Politik und Zeitgeschichte B 33, 3–10.

KRÄMER, Gudrun (2007): „Zum Verhältnis von Religion, Recht und Politik. Sakularisierung im Islam”, JOAS, Hans – WIEGANDT, Klaus (szerk.): Säkularisierung und die Weltreligionen. Frankfurt a. M., Fischer, 172–193.

LOCKWOOD, David (1979): „Soziale Integration und Systemintegration”. ZAPF, Wolfgang (szerk.): Theorien sozialen Wandels. Köln – Berlin, Kiepenheuer, 124–137.

LUHMANN, Niklas (2000): Die Religion der Gesellschaft. Herausgegeben von André Kieserling, Frankfurt a. M., Suhrkamp.

LUHMANN, Niklas (1982): Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität. Frankfurt a. M., Suhrkamp.

NELSON, Benjamin (1977): Der Ursprung der Moderne. Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess. Frankfurt a. M., Suhrkamp.

POTTMEYER, Hermann J. (1997): „Katholizismus im Umbruch zur »Post«-Moderne. Von der eingeschränkten zur entfalteten Solidarität”. GABRIEL, Karl – HERLTH, Alois – STROHMEIER, Klaus P. (szerk.): Modernität und Solidarität. Konsequenzen gesellschaftlicher Modernisierung. Für Franz-Xaver Kaufmann. Freiburg i. Br., Herder, 175–188.

RIESEBRODT, Martin (1990): Fundamentalismus als patriarchalische Protestbewegung. Tübingen, Mohr.

RIESEBRODT, Martin (2000): Die Rückkehr der Religionen. Fundamentalismus und der »Kampf der Kulturen«. München, Beck.

SCHALLENBERG, Peter (2002): Motiviert durch Glück? Das Gelingen des Lebens im Schatten der »amour pur« als Programm theologischer Ethik. Münster (Habilitationsschrift an der Katholisch-Theologischen Fakultat der Universität Münster).

Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz (szerk.) (1990): Sozialhirtenbrief der Katholischen Bischöfe Österreichs. Wien.

SOOSTEN, Joachim von (1993): „Civil Society. Zum Auftakt

der neueren demokratietheoretischen Debatte mit einem Seitenblick auf Religion, Kirche und Öffentlichkeit”. Zeitschrift. für Evangelische Ethik 37, 139–157.

SOOSTEN, Joachim von (200l): „Zivilgesellschaft”. DAHLHAUS, Horst – HONECKER, Martin – HÜBNER, Jörg (szerk.): Evangelisches Soziallexikon. Stuttgart, Kohlhammer, 1846–1849.

STARK, Rodney – IANNACCONE, Laurence R. (1994): „A Supply-Side Reinterpretation of the »Secularization« of Europe”. Journal for the Scientific Study of Religion 33, 230–252.

TYRELL, Hartmann (1982): „Familie und Religion im Prozess gesellschaftlicher Differenzierung”. EID, Volker – VASKOVICS, Laszlo (szerk.): Wandel der Familie – Zukunft der Familie, Frankfurt a. M., Knecht, 19–74.

WEBER, Max (1988): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I. Tübingen, Mohr (első kiad. 1920).

WILSON, Bryan R. (1982): Religion in Sociological Perspective. Oxford, Oxford University Press.

WOHLRAB-SAHR, Monika (2001): „Säkularisierte Gesellschaft”. KNEER, Georg – NASSEHI, Armin – SCHROER, Markus (szerk.): Soziologische Gesellschaftsbegriffe II: Klassische Zeitdiagnosen. München, 308–322.

[1] Ebben napjaink társadalomtudománya egyetért. L. pl. Luhmann (2000), Kaufmann (1989).

[2] A nominalizmus, a misztikus teológia áramlatai, Luther teológiája, sőt a Szent Ignác-ivallásosság nyomán a teológiában is megvalósul a „szubjektív fordulat”. Vö. Schallenberg (2002).

[3] A kultúrának a zsidó próféciára és a kereszténységre visszavezethető tradícióvesztése a témája Max Weber vallásszociológiájának (1988).

[4] Ehhez és a következőkhöz 1. részletesebben: Gabriel 2000, 69–79. 29.

[5] Egyszersmind ez a folyamat nyújt tapasztalati alapot ahhoz a jóval messzebb ható, ám mindmáig vitatott szekularizációs tézishez, mely szerint a szekularzáció a vallás modernségbeli lerombolása. A szociológiában zajló szekularizáció-vitáról l. Wohlrab-Sahr áttekintését, 2001, 308–332.

[6] Ezt a tézist hangoztatják angolszász vallásszociológusok, a vallási monopóliumok negatív hatásaira és a vallás pluralizmus pozitív szerepére utalva: Wilson (1982); Stark – Iannaccone (1994).

[7] Ehhez és a következőkhöz l. Bielefeldt (2003). Az iszlámmal kapcsolatos nehézségeket a vallás, a jog és a politika összefüggésében éles megvilágításba helyezi Gudrun – Kramer (2007).

[8] Ehhez és a következőkhöz l. Klein átfogó elemzését (2001).

[9] Ezt a szempontot hangsúlyozza Bedford-Strohm (1999, 424–431).

[10] Ez Casanova tézise, melyet a „Public Religions”-ról szóló, nagy hatású tanulmányában (1994), valamint öt – Spannyolországról, Lengyelországról, Brazíliáról, az Egyesült Államok-beli evangelikalizmusról és katolicizmusról szóló – esettanulmányban fejt ki (l. még Casanova 1996).

[11] Ehhez és a következőkhöz l. Soosten 1993; Gabriel 1996;1999.

[12] A szociális kérdésekkel kapcsolatos – és a hívőkkel való konzulzációk folyamán kialakított – állásfoglalások terén úttörőnek tekinthető az Egyesült Államok katolikus püspökeinek gazdasági témájú pásztorlevele (Gegen Unmenschlichkeit in der Wirtschaft, 1987). Ezt az osztrák püspökök szociális pásztorlevele követte (Sekretariat der Österreichischen Bischofskonferenz, 1990). Németországban első ízben kezdeményezett közös konzultációt 1994 és 1996 között a Német Püspöki Kar és a Németországi Evangélikus Egyház (EKD). A folyamat végén nagy figyelmet keltő közös állásfoglalást adtak ki: Für eine Zukunft (1997); l. még Gabriel – Krämer (2004).

  ,

3 csillag az 5-ből. 1 ajánlás alapján